Observaciones a Le Monde diplomatique,
mayo 2008.
Antecedentes.
Le Monde diplomatique, en su edición colombiana de marzo del 2008, reprodujo una ponencia de Ruy Mauro Marini a un seminario convocado por el Sistema Universitario Mundial “Democracia y paz en América Latina”, en noviembre de 1985 (1). Se realizan aquí algunas observaciones a su trabajo puesto que algunos de los planteamientos de Marini, a 23 años de la puesta en circulación de este análisis, no han sido significativamente discutidos ni políticamente asumidos y hoy se los reproduce como ‘visionarios’. Utilizaremos el texto de Marini en la versión que de él aparece en el sitio web que a su memoria dedicó la Universidad Nacional Autónoma de México.
Una primera aproximación discutirá los párrafos centrales de la presentación de su ponencia (recortada por razones editoriales en la versión de Le Monde diplomatique). Ello permitirá una segunda sección más temática.
I
El texto completo de Marini comentado en esta sección es el siguiente:
“Nunca como hoy la cuestión de la democracia ocupó lugar tan destacado en las luchas políticas y sociales de América Latina y en la reflexión que sobre ellas se ejerce. Ello se debe, sin duda, a la dura experiencia del periodo de autoritarismo y represión del que la región apenas comienza a salir. Pero se debe también a que, tal como se presenta entre nosotros, la idea de democracia involucra contenidos, se anexa conceptos y apunta a significados que trascienden su definición corriente.
Está, primero, la soberanía. En América Latina, hablar de democracia implica, como supuesto necesario, plantear el tema de su capacidad para autodeterminarse, es decir, de fijarse sus metas en libertad, atendiendo primariamente a las exigencias de sus pueblos. Es, pues, evocar el tema de la dependencia en que se encuentra la región en el plano del capitalismo internacional, y conduce, por ello mismo, a entender la lucha por la democracia en tanto que lucha de liberación nacional.
Viene, después, la justicia social. Porque, en América Latina, el concepto de democracia está expresado hoy, en la conciencia de los pueblos y en el discurso de sus dirigentes, la atención a las necesidades más urgentes, la superación de las condiciones de superexplotación y miseria en que viven los trabajadores, la edificación de una sociedad que, al basarse en el respeto a la voluntad de la mayoría haga de los intereses de ésta el criterio prioritario de acción. En esta perspectiva, la lucha por la democracia es la lucha contra la dominación y explotación de los muchos por unos cuantos, es la lucha por un orden social tendiente a la justicia y a la igualdad, es en suma —allí donde se vuelve más definida— la lucha por el socialismo, importando poco los calificativos que a él se adhieran o los plazos que se establezcan para su consecución.
Al examinar, pues, el movimiento y las tendencias de los procesos de democratización que están en curso en América Latina, me veo obligado a considerar esos elementos referenciales y a moverme en un marco que, a primera vista, parece exceder con mucho el tema de este trabajo. Ello se compensa por el hecho de que me enfrento a una limitación ineludible: al tomar como objeto de análisis a América Latina, renuncio necesariamente a captar toda la riqueza y singularidad de los distintos procesos nacionales, que sólo de manera parcial son reductibles a un esquema global de interpretación y que, en casos extremos, escapan totalmente a él. Es por esto que las luchas democráticas que se libran en los países de Centroamérica caben mucho menos aquí que los que se desarrollan en el Cono Sur, y que la democracia revolucionaria nicaragüense queda totalmente fuera de mis preocupaciones.
Una advertencia final: al emplear términos como democratización o redemocratización, no estoy haciendo ningún juicio de valor sobre lo que ocurre en la región y ni de lejos pretendo que estén encaminados a hacer realidad la idea de democracia a que me he referido. Aludo simplemente al cambio de gobiernos militares por gobiernos civiles y a la puesta en marcha de mecanismos destinados a crear o restablecer instituciones estatales representativas.”
El primer párrafo hace referencia a una cuestión de oportunidad y un énfasis. La observación sobre oportunidad destaca que “la cuestión de la democracia” tiene en 1985 un lugar destacado debido a que las dictaduras de Seguridad Nacional (iniciadas en 1964), que fueron dictaduras empresarial-militares, están abandonando el escenario abierto de la política. Sobre esto Marini esboza ya una valoración discutible al hacer coincidir este abandono de la escena política abierta de dictaduras autoritarias y represivas (no importa aquí si su caracterización es la más correcta o suficiente) con una salida del “período de autoritarismo y represión”.
La asociación e identificación anterior es arbitraria. Su indicación, entendida correctamente, indica que instituciones estatales y de gobierno autoritarios y represivos (terror de Estado estructural, desapariciones, tortura, etc.) comienzan a hacer abandono de la escena política abierta, pero ello no implica una salida de “el” período de autoritarismo y represión. Ello porque autoritarismo y represión, es decir las formas anticiudadanas y antipopulares de violencia estatal y gubernamental, pueden decirse de formas diversas; en breve, el cese de la tortura sistemática, selectiva y arbitraria, acompañada de impunidad, por ejemplo, no implica el final o salida del autoritarismo y represión. Estos últimos caracteres pueden darse bajo formas civiles, ‘constitucionales’ y ‘democráticas’ del régimen político. De hecho, otros autores, en el mismo período en que escribe Marini, designaron las nuevas instituciones, por diversos motivos, como “democraturas”, “democracias de Baja Intensidad”, “democracias de Seguridad Nacional” o regímenes de instituciones democráticas restrictivas. Lo que describe Marini es la finalización de un tipo o período de autoritarismo y represión y el ingreso a otra fase que también contiene y articula diversas formas de autoritarismo y represión.
El desafío conceptual que sostiene esta observación es que la cuestión de “la” democracia es un asunto literario (de discurso ideológico o analítico), no político. En términos políticos, ‘democracia’ apunta hacia una lógica de las instituciones de un régimen de gobierno (asentado en una Estado sólido de derecho, aunque ‘sólido’ sea aquí redundante). No se trata de una cuestión terminológica, sino de criterio de ingreso analítico al objeto de discusión. Él puede ampliarse así: la aseveración anterior sobre la institucionalidad inherente a un régimen de gobierno democrático puede ser entendida bajo un sesgo politicista. En realidad la lógica democrática (que nutre instituciones) debe ser asimismo asumida como operando o siendo deseada, y construida, en los planos familiares, económico-sociales y culturales. Pero tampoco se trata aquí de ‘la’ democracia, sino de una lógica o espiritualidad específica que anima a las instituciones de esos planos, las reconstituye y les confiere un nuevo sentido. Sin embargo en este trabajo no utilizaremos esta forma de entender más amplia, y correctamente, la lógica democrática.
El segundo aspecto del párrafo de Marini señala que, en América Latina, la idea de ‘democracia’ involucra contenidos, se anexa conceptos (sic) y apunta significados que trascienden su definición corriente (sic). La noción de “la idea de democracia” es susceptible de una crítica semejante a la ya introducida más arriba. Pero, regalándola, aunque posee su especificidad en esta formulación, el concepto/valor democrático remite en las sociedades modernas, por definición, a un Estado de derecho. Con ello, a la noción/realización de una ciudadanía. Y, en ambos casos, a las condiciones de producción y ejercicio de tal ‘Estado de derecho’ y tal ‘ciudadanía’. Estos conceptos/realidades prácticas, por supuesto, no “trascienden” el concepto/valor democrático, si ‘trascender’ quiere decir que lo llevan más allá de él, sino que le dan significado (s) o sentido (s), es decir son determinantes de su carácter.
Marini no indica exactamente hacia estas cuestiones, pero al parecer las roza. Establece nexos referenciales con los conceptos/prácticas de soberanía y justicia social y, a través de su lectura de ellos, con referencias a la liberación nacional y al socialismo, cualesquiera sean los nombres con que se designe esto último. El problema es que rozar la cuestión del Estado con una apelación a una soberanía abstracta (por indeterminada) y manosear la cuestión de la discriminación/explotación mediante la noción de “justicia social” (también abstracta por indeterminada) no puede sino acabar deformando hasta invisibilizar las cuestiones de una liberación nacional y de la transformación (revolución) socialista, especialmente en lo que se refiere a sus protagonistas y al carácter de su lucha/movimiento. Esta cuestión se discutirá más ampliamente en la segunda sección.
La cuestión de la soberanía, que modernamente apunta directamente al Estado (legislación, fuerza, efectividad, legitimidad de sus aparatos), es resuelta ideológicamente por Marini, en este apartado, con una referencia a la autodeterminación. Entiende la última como una capacidad de fijarse metas en libertad “atendiendo primariamente a las exigencias de sus pueblos”. La descripción es enteramente abstracta y básicamente reemplaza un término por otro sin explicar su alcance para una institucionalidad democrática. Por ejemplo, ¿cómo, es decir mediante qué procedimientos, se conocerán las ‘exigencias de los pueblos’? ¿Qué ocurre si “los pueblos” son agregados de minorías diversas y con distintos niveles de conflicto entre sí?” ¿Cuáles de sus exigencias serán “priorizadas”? Ni siquiera se trata aquí de la tensión entre mayoría (ciudadana) y minoría (ciudadana), sino de sociedades fracturadas por diversas dominaciones que bloquean o tornan no factible la experiencia de ‘soberanía’. Esto es evidente hoy en la disputa boliviana por las autonomías, cuestión sin duda no conocida en vida por Marini, pero virtualmente presente durante toda la existencia “independiente” de América Latina y que, en este período de transición entre siglos, tomó la forma inicial del alzamiento zapatista (Chiapas, México) en 1994.
La cuestión de la soberanía es modernamente la cuestión del carácter del poder político y de las condiciones institucionales para su eficacia (paz o integración interna, capacidad de guerra contra otros Estados o grupos). ¿Cómo afecta al carácter del poder de Estado la situación de fractura múltiple (y desintegración o integración no nacional de identidades) de las sociedades latinoamericanas? ¿No se avanza por este camino conceptual hacia una comprensión de lo que articula a las dictaduras de Seguridad Nacional con la nueva fase latinoamericana en la que Marini escribe se ‘ha salido’ o ‘se está saliendo’ del autoritarismo y la represión?
Pero Marini no está interesado en comprender ni explicar el desafío. Lo que le interesa es hablar de libertad y autodeterminación, de las que América Latina carece, para “evocar” el tema de la dependencia que, dentro del capitalismo mundial, estructura a las formaciones sociales latinoamericanas. “La” democracia resulta de esta manera inseparable de la lucha por la ‘liberación nacional’. Se trata de una propuesta ideológica que enfrenta la ‘pequeña’ dificultad de que las mayorías (compuestas aquí por minorías agregadas para valorar así) ciudadanas latinoamericanas pudieran no desear la liberación nacional, y ni siquiera la integración nacional, en especial si estos procesos tienen carácter popular. En este caso la contienda ideológica pasa por superar el imaginario que desvincula en términos absolutos la existencia de instituciones democráticas (no de ‘la’ democracia) con la integración nacional, ideología que, previamente ha establecido que existe esa nacionalidad y que el sistema (capitalista dependiente, pero también católico, patriarcal, etnocéntrico y racista, por decir algo) la provee, reproduce y fortalece. Marini lleva toda la razón al indicar que el proceso por instituciones democráticas es una lucha, o varias, ligada, tal vez, con una lucha por la liberación nacional, pero la pierde enteramente al invisibilizar las dificultades (internas e internacionales) de estas luchas mediante la palabra “dependencia”, como si ella designase un valor negativo semejante para todas las diversificadas experiencias de existencia latinoamericanas. Cuando se habla/piensa de esta manera, se está construyendo un nicho sectario en que quizás “brillen” las ideas tanto como la incapacidad de incidencia política. Se llega a este punto oponiendo abstracta y metafísicamente términos: autodeterminación contra dependencia. El “análisis” deviene así puramente agitativo. O sea, deja de tener carácter de análisis. Dejamos de lado el punto de que toda la región (y sus poblaciones) se verían afectadas igualmente por ‘la’ dependencia. Esto ya no es ni siquiera agitativo. Es desenfreno verbal.
Después de la ‘soberanía’, o sea del no tratado punto sobre el carácter del Estado en América Latina, resuelta con frases sobre la autodeterminación y la dependencia abstractas, Marini añade a ‘la’ democracia la cuestión de la justicia social. Atribuye por igual a la conciencia de los pueblos y al discurso de los dirigentes, en 1985, centrar la atención en las necesidades más urgentes, la superación de las condiciones de superexplotación y miseria que sufren los trabajadores y, de nuevo, en la edificación de una sociedad que, basada en el respeto a la voluntad de la mayoría, haga del respeto a esta voluntad el criterio principal de acción. Ahora la lucha por ‘la’ democracia resulta ser la lucha por el socialismo entendido como superación de la explotación de los más por unos cuantos y con referencia a un horizonte (no se precisa el tiempo) por una sociedad justa e igualitaria.
En primer lugar, en 1985, nutridos de diversa manera por la sensibilidad de Seguridad Nacional, muchos sectores populares aspiraban a la sobrevivencia y reintegración sin terror extremo, y las ‘dirigencias’ (en Brasil, Chile, Uruguay, México, etc.) pactaban concertaciones sin participación popular, acuerdos que preparaban su abrazo al Consenso de Washington. Se dan situaciones diversas, en América Central, en especial en El Salvador, o en el Caribe insular (Haití), pero ni siquiera en ellas se propone ni una lucha nacional (más bien se expresan tendencias fraccionales desagregadoras con realidad u horizonte de guerra civil) ni una clara intención de avanzar hacia una sociedad “más justa”, esta última una clara petición ideológica.
La agitación por la “justicia” social posee un antecedente metafísico en las doctrinas de Derecho natural antiguo y moderno (iusnaturalismo). Hacen allí referencia o a un orden debido del mundo o cosmos al que los seres humanos deben sujetarse, o a una naturaleza humana pre-social cuya racionalidad es universalmente vinculante aunque provoque sufrimiento, discriminación o reificación. Desde esta base, y en América Latina, el discurso sobre “justicia social” aparece penetrado por los criterios del magisterio social de la jerarquía católica el que combina la apología del statu quo y la recomendación de humildad ante él con posibilidades reivindicacionistas, el salario justo, por ejemplo, y denuncias literarias de un “capitalismo salvaje” al que no acompaña ninguna acción precisa. Es en estas condiciones básicas, más agregaciones ‘humanistas’, de diverso tipo, no desde imaginarios obreros o populares, que se expresa el ideologema de la justicia social.
En las sociedades secularizadas con principios de dominación lo ‘justo’ es lo apropiado para la reproducción del sistema. Los sistemas sociales no son ni justos ni injustos (una apreciación ideológica) sino que expresan correlaciones de fuerzas sociales plasmadas en instituciones que son eficaces o ineficaces en el logro de sus metas específicas y en la más amplia de reproducción sin fisura del sistema. Aquí el “salario justo”, por ejemplo, no se mide porque asegure las necesidades básicas del asalariado y le permita un ahorro pequeño (que, probablemente, engrosará el circuito del capital financiero sin rendir réditos significativos al trabajador), como suele señalar el planteamiento doctrinal católico, sino por su contribución a la tasa de ganancia derivada de la oferta/demanda de la fuerza de trabajo (no de las personas obreras) en el marco de un determinado despliegue de las fuerzas productivas y de las necesidades políticas de reproducción del sistema. En la situación latinoamericana, el nivel más bajo de los salarios (prácticamente de malmorir) y su plasticidad en términos de desocupación-subocupación es enteramente funcional a la reproducción del capitalismo dependiente y a su función en la acumulación capitalista global. De hecho, constituye un acicate para que otros salarios, menos malos, o buenos en condiciones determinadas, y la estabilidad laboral, sean valorados por los trabajadores como un factor de adhesión al capitalismo, dependiente o no. Luego, en un sistema capitalista, los salarios pésimos (y las condiciones de trabajo que pueden suponer) son “justos”. Y también lo son los menos malos y los altos salarios. Son “justos” en cuanto contribuyen con la lógica de la acumulación y su reproducción cultural-política. ‘Justos’ se traduce aquí como eficaces o funcionales. Y también como “lo debido”. En las condiciones latinoamericanas muchos niveles salariales y condiciones de trabajo pueden ser ineficaces o disfuncionales y por ello van acompañados, estos salarios disfuncionales, con la represión abierta contra la organización de la fuerza de trabajo, con sistemas complementarios (el solidarismo, por ejemplo), con ideologizaciones de inspiración patronal o religioso, y, en situaciones de crisis, con la material represión policial y militar o, incluso, con el golpe de Estado.
De aquí que la “justicia social” sea un nombre erróneo, por ideológico, de la construcción de relaciones sociales, económico-sociales y de todo tipo, que descansen en el reconocimiento de las diversas posiciones sociales (división social y técnica del trabajo, sexualidad, generación, origen étnico, etc.) como plenamente humanas, lo que bloquea el que las personas o sectores ubicados en ellos sean vistos y tratados como objetos. Este deseo/horizonte no constituye una proclama ideológica, sino que expresa la necesidad de construir fuerzas sociales e instituciones (y un sistema/proceso) que tornen factible y vinculante, por legítimo, a este sistema no discriminatorio.
El tratamiento ideológico de la cuestión de la “justicia” va asociado con la reivindicación por la igualdad. La “igualdad” no es un valor de la experiencia humana porque ésta (y las instituciones que ella produce en relación con principios de dominación)) posee una capacidad genética de diferenciación inevitable. La burguesía europea proclamó el valor de la igualdad ciudadana, que no es lo mismo que la igualdad social y humana. Esta burguesía tuvo claro que su dominio exige desigualdades y acepta la no discriminación por la diferencia solo cuando no daña la acumulación de capital (en el sufragio ciudadano, por ejemplo, dentro de ciertos parámetros, o en la relación de compra-venta donde los consumidores pueden tener cualquier facha siempre que paguen).
Sin embargo, otras ‘desigualdades’, que también implican discriminaciones derivadas de la diferencia o diversidad, son aceptadas y consideradas ‘naturales’ bajo el dominio de la acumulación de capital. Tal, por ejemplo, las diferencias de sexo-género bajo dominio patriarcal, que contienen la discriminación contra las mujeres, contra las opciones sexuales diversas a una reductiva heterosexualidad y, más ampliamente, contra niños, jóvenes y ancianos y contra la Naturaleza. Estas discriminaciones son estructurales y sistémicas. En otro ángulo, también se promueve la diferencia entre gobernantes y gobernados, aunque ésta se considera situacional y funcional y, por ello, ‘natural’, por propia, al sistema jerarquizado de mando. Estas referencias solo ilustran que la experiencia humana de “igualdad”, y su reclamo, es ideológica y no factible, ya se trate de la organización capitalista de la formación social, ya se trate de algún otro orden que se reclame ‘justo’.
En realidad, el criterio de “igualdad” de la experiencia humana, y de los individuos, debe ser leído en términos negativos: contiene la tesis de que nadie debe ser discriminado, o sea tratado como objeto, por su diferencia o diferencias. En la lectura burguesa esto se resuelve con la igualdad ciudadana (inexistente en América Latina). Ningún ciudadano debe ser discriminado en sus capacidades y responsabilidades. Un obrero o asalariado sí puede ser discriminado, una mujer puede serlo, un indígena también. Pero solo en su condición de indígenas, mujeres o asalariados. No en su condición de ‘ciudadanos’. El truco ideológico es aquí obvio y no vamos a comentarlo. Se añadirá únicamente que esta igualación ciudadana, de inspiración burguesa, o no existe en América Latina o es una polémica más que un dato. En la región abundan los ciudadanos y sectores sociales “por encima de toda sospecha”. Pero ésta es una discusión aparte.
La tesis socialista (de inspiración clasista) no es por la “igualdad”, ya hemos señalado que por no factible, sino la de la no discriminación por la diferencia o peculiaridad. Para no discriminar ‘desiguales’ es que se demanda un Derecho casuístico y también retribuciones o apropiaciones de acuerdo a las necesidades y capacidades, no igualitarias. La igualdad de acceso a las oportunidades educativas, sanitarias o de expresión, por ejemplo, hacen referencia a que nadie podrá ser institucionalmente discriminado por su origen étnico, sexo o talento individual en la escuela, de que nadie dejará de ser atendido en su salud porque su enfermedad es costosa “en exceso”, y de que a nadie se le censurará, bloqueará o castigará, o se le desprestigiará, por disentir y buscar el debate de opiniones y de ideas en ningún campo de la experiencia humana. El criterio universal de no discriminación, en su versión socialista de clase, tiene una versión positiva que es el libre juego de las facultades creadoras de los diversos que componen una sociedad en tanto emprendimiento colectivo. Se vincula, por lo tanto, con autonomía, libertad y felicidad personales y sociales. Como se advierte, una temática muy distinta a la propuesta por el de una sociedad ‘justa’ y de ‘iguales’, que propone el texto de Marini.
El último párrafo textual contiene posicionamientos metodológicos con los que es posible estar plenamente de acuerdo: se habla de procesos de democratización, no, como más arriba, de ‘la’ democracia (se trata de planos distintos de lo real social) y de tendencias en estos procesos. También, del carácter abstracto, puramente indicativo, del nombre propio ‘América Latina’, lo que impide extraer “recetas” o aplicaciones del discurso a experiencias singulares. No es clara, sin embargo, la explicación mediante la que se privilegia al Cono Sur tanto respecto de América Central como de México (cuyo movimiento ciudadano preparaba ya la primera etapa de la democratización, hoy frustrada, en ese país). Y la indicación del proceso nicaragüense como una “democracia revolucionaria”, en un texto que se quiere analítico, es sin duda desafortunada, al igual que el giro lingüístico con que lo despacha Marini: “… queda totalmente fuera de mis preocupaciones”.
Todavía una cuestión más pintoresca. Marini cierra esta primera sección de su ponencia con una fórmula que busca señalar lo que está entendiendo por procesos de democratización. Escribe “…Aludo simplemente al cambio de gobiernos militares por gobiernos civiles y a la puesta en marcha de mecanismos destinados a crear o restablecer instituciones estatales representativas”. El problema es representativas de qué o de quienes y para quienes.
II
1.- Esquema, no análisis
El segundo apartado de este trabajo se ocupa de algunas cuestiones temáticas ubicadas en el cuerpo central de la ponencia de Marini. Cuando parezca oportuno mostraremos el vínculo existente entre sus criterios de ingreso, examinados someramente más arriba, y sus entendimientos básicos.
Marini comienza su exposición con una descripción esquemática, marcadamente politicista, de lo que podría entenderse como economía política mundial y su expresión en América Latina. No utiliza, en texto de 1985, ni el término periodístico “globalización” ni el más técnico de “mundialización capitalista”, sino el más tradicional de “imperialismo”. La trama de procesos no se entiende por sus vínculos y transformaciones globales sino básicamente por la acción de un actor central, Estados Unidos, y el efecto de su proyecto/programa en América Latina. No se trata en su conjunto de un análisis sino más bien de un esquema. Pareciera como si la comprensión teórica de lo que está ocurriendo o ‘se está haciendo ocurrir’ ya se hubiera producido y correspondiera simplemente aplicarla, tal como en los sesentas, a los procesos presentes en el área.
El carácter esquemático de la presentación, o sea no analítico, lleva, en el límite, a su unilateralidad ‘causal’. Así, por ejemplo, los procesos de democratización, que en el período tienen al menos, ignorando a México, dos núcleos diferenciados (uno en América del Sur y otro en América Central y el Caribe insular) son resueltos inicialmente como si todos ellos correspondiesen causalmente a la decisión de un superpoder, el gobierno de Estados Unidos: “La redemocratización latinoamericana se enmarca en la ofensiva desatada por Estados Unidos para, a la vez que enfrenta la crisis internacional, reestructurar en provecho propio la economía capitalista mundial.”. En realidad los procesos de democratización que, en algunos casos, corresponden a la instalación, por parte de Estados Unidos, de gobiernos civiles para poder desplegar una Guerra de Baja Intensidad (América Central), en otros a evitar, por parte del mismo actor, la constitución de una fuerza revolucionaria (Haití) y, en el Cono Sur, a movilizaciones locales, no nacionales, de diversa fuente, carácter y fuerza, de sectores sociales, partidistas y no partidistas, en ocasiones centrados en errores de la dictadura (Argentina) o en otras en reivindicaciones ciudadanas, democráticas y de derechos humanos mínimas, poseen, como todos los procesos políticos, variedad de actores (polifónicos, si se quiere) y no son nunca el resultado activo//pasivo de una conspiración de un único actor superdotado. Puede recordarse al respecto que la política de la administración Reagan para escalar una intervención militar regional en América Central colapsó en la década de los ochenta y que la ‘salida’ negociada de los conflictos se produjo, sin beneficio popular que no fuese el final de las guerras, mediante un trabajo de equipo de los débiles, por oligárquicos, y dependientes gobiernos centroamericanos y su acuerdo en Esquipulas (Esquipulas II, 1987). Tanto las tendencias de la lógica económica dominante como el juego de fuerzas (incluso entre las más disímiles), que es matriz de la política, se resuelven en situaciones complejas y diferenciadas que no pueden ser determinadas apropiadamente mediante esquemas. Esto no excluye que el factor ‘acción del gobierno de Estados Unidos’ sea un elemento del análisis. La cuestión no es puramente epistémica, o de estilo, sino centralmente política. Y decisiva para los sectores populares.
2.- Mundialización, tecnologías de punta y regímenes democráticos
Sumariamente, la sección que Marini titula “El imperialismo y la reconversión” describe un esfuerzo cíclico de Estados Unidos por restablecer las bases de una división internacional del trabajo que permita la circulación plena de mercancías y capitales. No se da ninguna indicación precisa del papel de las tecnologías de punta que podrían recaracterizar este ‘eterno retorno’ imperial. El efecto en América Latina es el de inducir una reconversión productiva centrada en el libre flujo del capital, la reducción de la incidencia estatal (“intervencionismo”, escribe Marini) para establecer un modelo orientado hacia el fomento de exportaciones que haga de América Latina una región “más estrechamente integrada a la economía mundial”. Al obviar el papel de las tecnologías de punta en este proceso (que no es nunca el tradicional ‘mismo de siempre’), Marini desvanece que el modelo arraiga coactivamente a la fuerza de trabajo (lo que precipita migraciones no deseadas masivas) a la vez que enfatiza su desagregación, y recaracteriza la incidencia estatal previo ‘saneamiento’ del Estado (estabilidad macroeconómica, privatización de activos públicos). Ambos aspectos poseen alcances para los sectores populares.
El modelo, según Marini, operaría con diverso alcance en el subcontinente. La desindustrialización sería más drástica en economías “pequeñas” o “medianas”, como la chilena o la uruguaya, y más atenuada en economías “grandes” como Brasil y México.
Si se tomara como hipótesis un criterio distinto al de Marini, la situación podría ser descrita de esta manera: la mundialización de la forma mercancía vehiculada por las tecnologías de punta (informática, ingeniería genética) exige una economía global que reintegra no países y circuitos locales (financieros, productivos) sino que puntos de inversión/acción privilegiada para el capital personalizado en grandes corporaciones con tendencia al monopolio u oligopolio. No es que América Latina sea mejor integrada al mercado mundial, sino que este mercado global penetra América Latina o la invade. El proceso no descansa en ventajas comparativas sino en la producción fluida y desagregada de ventajas competitivas producidas por la acción del capital (de esta descripción se podría excluir, quizás, Brasil) que subordina unilateralmente a la fuerza de trabajo. Lo que interesa destacar de este otro enfoque es que Argentina, Chile o Uruguay “desaparecen” para la acción del capital (y con ellos sus poblaciones ‘nacionales’) y se transforman en opciones/puntos para inversiones privilegiadas. La cuestión supone un reanudamiento de las corporaciones transnacionales con las minorías que configuran a las ‘clases’ gobernantes en América Latina y, desde ellos, con los intereses económicos que median o representan. Mediante este reposicionamiento es que se tornan funcionales las instituciones de los regímenes democráticos restrictivos que se establecen según las realidades políticas de cada país (continuidad del terror de Estado en Colombia, constitución neoliberal en Chile, aspiraciones ciudadanas y régimen bipartidista en México, separación de Stroessner en Paraguay, etc.). Los regímenes democráticos restrictivos descansan en un simulacro de Estado de derecho (con su correlato de ciudadanía simulada), en el juego de partidos ómnibus y ‘pragmáticos’ o coaliciones orientadas hacia elecciones sin alternativa (no se sabe quién ganará pero es seguro qué personificaciones sociales ganarán siempre y cuáles perderán siempre), en la desmovilización social (vía el desafío de la sobrevivencia, el multiempleo, el endeudamiento, el ensimismamiento, la informalidad, la desagregación tecnológica, el desplazamiento, el desempleo, etc. que se agregan a las derrotas previas sufridas por los sectores sociales populares organizados y las refuerzan) tornada compatible con la movilización electoral. Sea falso o verdadero este enfoque, diverso al de Marini, perfila otros desafíos, posicionamientos y tareas para los sectores populares. Al mismo tiempo, esta perspectiva permea mas íntimamente el planteamiento popular de la ‘cuestión democrática’. El enfoque puede ser falso, o incompleto, pero tiene ventajas en términos políticos.
Para Marini, en cambio, el precio de la reconversión, como él la visibiliza, tiene un efecto de “masas”: “Para las masas, el precio de la reconversión es la agravación de la superexplotación del trabajo y la generalización del desempleo, cualquiera que sea su forma, como resultado de la destrucción de parte del capital social aunada a la rápida elevación de los niveles tecnológicos actuales”. Ahora, en la hipótesis crítica alternativa cuando la tendencia económica dominante (la mundialización de la forma mercancía vehiculizada por tecnologías de punta) transforma la región en opciones/puntos de inversión privilegiada, tienden a desaparecer asimismo las “masas” tradicionales (si es que alguna vez existieron). Para no parecer lúgubres, aparecen ahora bajo la forma polifónica de movimientos y movilizaciones sociales que, bajo ciertas condiciones, se pueden considerar ‘populares’. Este es uno de los “efectos” políticos del cambio de perspectiva.
3.- ¿Militares, o empresarios y militares?
Planteado su esquema, Marini pasa a negar la función de administración gubernamental de los aparatos armados durante esta fase en que se habrían “terminado” el autoritarismo y la represión. Los ejércitos ya no serían alternativa de conducción. Marini ofrece para este diagnóstico las siguientes razones: el achicamiento del tamaño del Estado en el nuevo modelo, quitaría protagonismo a las FF.AA. Las dictaduras militares formularon, durante su mandato, proyectos nacionales, lo que entra también en conflicto con el nuevo modelo. Por último, las dictaduras militares no consiguieron sostener regímenes políticos estables.
Los razones de Marini pierden fuerza (lo que no impide que los aparatos militares no sean alternativa de conducción gubernamental en el período) si se considera a las dictaduras de Seguridad Nacional como empresarial-militares en las condiciones latinoamericanas. Su objetivo central es aquí, con independencia de su discurso, derrotar o aplastar a las personificaciones de la fuerza de trabajo, armadas o no armadas, y a sus instancias de incidencia política, acentuar su desagregación y reconfigurar el sistema para generar concentradas altas tasas de ganancia. De nuevo, quizás una experiencia como la brasileña podría mostrar alguna diferencia significativa.
Logrado su objetivo central, domesticar a la fuerza de trabajo y sectores populares, las dictaduras empresarial-militares pierden funcionalidad porque su presencia/acción genera la posibilidad de un frente amplio antidictatorial que puede llegar a ser dirigido por destacamentos político-militares que se desean populares (es la experiencia de Nicaragua y también la posibilidad que amenazó en Haití). Por el contrario, un gobierno civil electo, extingue esta posibilidad o la difiere considerablemente. Por último, las dictaduras empresarial-militares generaron un amplio repudio internacional y también al interior de Estados Unidos debido a su acción en el campo de derechos humanos (terror de Estado), que recayó enteramente sobre el aparato militar mientras exoneraba a los empresarios e ideólogos. Las elecciones que sucedieron a estas dictaduras, por lo demás, fueron las propias de democracias restrictivas que, por definición, no contemplan posibilidades parlamentarias populares alternativas.
Pero los emergentes regímenes democráticos restrictivos no implican la desmilitarización de la política. La acumulación global vehiculizada por tecnologías de punta y llevada a cabo por grandes corporaciones (mediante enclaves o refuncionalizaciones integradoras) exige seguridad en un sentido amplio. Comprende la protección de las inversiones y propiedades y de las condiciones (jurídicas y no jurídicas) para su reproducción, el especial resguardo de la vida de los altos funcionarios públicos y privados, el establecimiento de la camisa de hierro de los derechos de autor, la prevención y castigo de los desplazamientos no deseados, el (pseudo) combate/control del narcotráfico y la erradicación de su cultivos base, la protección para su destrucción o utilización por el capital de los recursos naturales (monopolio de acceso a los recursos naturales), y, finalmente, ya en el siglo XXI, la implementación (espionaje, control de población y de utilización de recursos, etc.) de la doctrina de guerra global preventiva contra el terrorismo. Aunque los militares no gobiernen, las formaciones sociales latinoamericanas asisten a la militarización de sus policías y también a la militarización de los ejes de la política y de su sentido. Esta militarización, hasta el siglo XXI, carece de toda aspiración nacional: se realiza en función de la mundialización de la forma mercancía y en connivencia con los gobiernos civiles y electos de América Latina. La situación colombiana, en la que se trenzan mandatos civiles, guerra contrainsurgente, Tratados de Libre Comercio con Estados Unidos, el Plan Colombia y la iniciativa Puebla-Bogotá, es un buen ejemplo de esto. En la transición entre siglos, la experiencia bolivariana venezolana, y el papel de sus aparatos militares en ella, buscará ser signo de algo distinto. Pero es todavía una apuesta. El proceso bolivariano, por supuesto, no pudo ser previsto en vida por Marini.
Todavía una cuestión que no es para nada puntual desde América Latina. El siglo XXI muestra con claridad el conflicto existente entre un poderío mundial material militar regular incontrarrestable, una economía deficitaria y la pérdida del prestigio (hegemonía) que durante el siglo XX acompañó las intervenciones militares y políticas de Estados Unidos en el mundo. Éstas siempre despertaron resistencias y reacciones o indiferencia, pero ahora solo pueden ser apoyadas con cinismo. Se trata de una señal de la decadencia de un centro imperial, proceso complejo que carece de reversión. En este descenso es de esperar que todos los desafíos ligados a un cambio de mando (migraciones, ambiente natural, comunicaciones, comercio, deuda, poderes alternativos, etc.), y quizás a un reposicionamiento de las prácticas de poder, tiendan a ser militarizadas por la superpotencia en declinación. Y un campo especialmente propicio para esta militarización de la existencia, por sus recursos naturales, proximidad geográfica, la inanidad militar en relación con una guerra moderna, el servilismo estúpido de sus grupos dirigentes y el desprecio que provocan sus poblaciones, es América Latina. Quizás la historia de resistencia y dolor de estos pueblos, con lo radicales que han sido, todavía no se haya terminado de escribir.
En los términos recién planteados, las observaciones de Marini, que ocupan la tercera sección de su ponencia, sobre la institucionalización de los aparatos militares como un cuarto poder en América Latina, poder que disputaría constitucionalmente ser eje del Estado (asunto contemplado en la Constitución chilena de 1980, por ejemplo), en tiempos en que, según él, ‘finalizan el autoritarismo y la represión’ resultan, vistas hoy, anecdóticas y, por ello, sin mayor consistencia. Más conceptualmente, las diferencias entre sectores ‘civiles’ y militares latinoamericanos, y sus inherentes tensiones, que sin duda existieron y existen, son hoy geopolíticamente inocuas en el marco de la mundialización de la forma mercancía. Localmente, sin embargo, los ‘civiles’ desean mantener las posiciones estatales y gubernamentales que les facilitan participar en los ‘buenos negocios compartidos’ del período. Por ello acordaron, continentalmente, de manera casi cómica, que los golpes de Estado (militares) quedaban jurídicamente prohibidos (OEA, Lima, Carta Democrática, 2001).
4.- Mundialización y burguesías ‘nacionales’
El cuarto núcleo de su ponencia lo dedica Marini a resaltar que la transición hacia instituciones democráticas se realiza bajo dominio burgués. Más específicamente, que la resistencia antidictatorial tuvo como centro la movilización de distintos sectores populares, pero que el control de las recaracterizaciones institucionales estuvo y está en manos burguesas. De aquí, Marini desprende las posibilidades de que la reconversión de las economías/sociedades latinoamericanas contenga factores nacionales reformistas y antiimperialistas (señala esta posibilidad/realidad en Perú) o de un neodesarrollismo autogestado (Brasil). En cualquier caso, el centro ‘progresivo’ de la política estaría ocupado por el dominio burgués lo que amenazaría con “frustrar al principal protagonista de los movimientos antidictatoriales que hicieron posibles tales procesos: el pueblo”.
Antes de examinar qué es lo que Marini estima podría hacer ‘el pueblo’ para evitar su frustración, conviene examinar su tesis sobre el papel de una burguesía ‘nacional’ que, ligada a los aparatos militares, también ‘nacionales’, y a los sectores populares, constituiría el bloque social (o al menos la articulación temporal de fuerzas) que se opondría a la reconversión neoliberal en el marco de la mundialización de la forma mercancía vehiculizada por tecnologías de punta (el conjunto determina un proceso civilizatorio, en términos de la Antropología cultural).
Al menos para América Latina, el proceso de mundialización de la forma mercancía en su forma actual deja claro que en la región (es posible exceptuar a Brasil, por ignorancia nuestra) no existen burguesías nacionales, y si no existen hoy, pues nunca existieron. Las formaciones sociales latinoamericanas poseen oligarquías, no burguesías. La forma de este capitalismo es, pues, oligárquico o neoligárquico, no burgués. Ello supone un Estado clientelista, no de derecho (imperio de la ley). La segunda cuestión es que resulta cierto que sectores populares, en particular jóvenes, fueron los principales protagonistas (no los únicos ni los más efectivos) de la resistencia antidictatorial (que tomó múltiples formas), pero también es cierto que hicieron esta resistencia mayoritariamente bajo una forma ciudadana, es decir, ni obrera o campesina, ni tampoco político-militar. Es decir el protagonismo popular se llevó a cabo desde la sensibilidad burguesa-cristiana, aunque en América Latina no exista una burguesía y la opción cristiana sea un simulacro.. Por eso el reclamo ‘de masas’ fue por derechos humanos (en su versión liberal, que puede incluir derechos sociales) y antidictatorial (o sea por restituir el imperio de la ley, aunque ésta fuera neoliberal, como en el caso chileno). Estas determinaciones facilitaron el control que los políticos (oligárquicos y neoligárquicos) y partidos tradicionales (vaciados de su ideología original) ejercieron sobre los procesos de transición (con sus efectos sobre la impunidad, por ejemplo) y el carácter abiertamente antipopular de las instituciones que acordaron: las de los regímenes democráticos restrictivos. Estos regímenes ‘democráticos’ son instrumento político de una “globalización” que demanda seguridad para la movilización monopólica del capital y desagregación y anemia para una fuerza de trabajo mayoritariamente fijada a sus penosas condiciones de trabajo y que vota por las opciones oligárquicas o neoligárquicas de conducción que el sistema permite.
Es curioso que Marini ejemplifique su posicionamiento, en texto de 1985, con la situación peruana. Allí en el período no existía ningún vínculo particularmente amistoso entre sectores populares, organizaciones político-militares populares (SL y MRTA), militares, oligarquía y FMI. Las relaciones sociales y políticas evidenciaban esa desagregación. En 1983 el país fue puesto en estado de emergencia debido tanto a las fuerzas político-militares insurreccionales como al malestar social. Tal vez Marini se engañó, a la distancia, porque el sistema electoral peruano consintió primero el triunfo de la Izquierda Unida (solo grupos parlamentarios) en las elecciones para la alcaldía de Lima en 1983 y, después, el triunfo presidencial de Alan García (1985). Pero ese Perú ficticio, que deseaba establecer condiciones locales para el pago de la deuda externa, por ejemplo, fue liquidado por el 'orden' exigido por la mundialización. Se hizo claro que no serían permitidos en este nuevo “orden” los antiguos políticos reformistas o desarrollistas. Liquidado García por el desastre económico (2000% de inflación en 1988), los principales candidatos para administrar las peculiaridades del régimen democrático restrictivo peruano en 1990 fueron Mario Vargas Llosa y Alberto Fujimori (ambos pueden ser valorados oligarcas). En 1992, con el apoyo de militares y policías militarizados, Fujimori, ya presidente, disolvió el Parlamento y el Poder Judicial y comenzó su mandato “constitucional” y autócrata. Solo fue adversado, sin éxito, por un sector de las organizaciones sociales populares y por destacamentos políticos parlamentarios de izquierda. Quizás estos últimos disminuidos grupos todavía representaban la idea “nacional” y democrática en Perú, idea que Marini decía, siete años antes, que ese país mostraba con particular energía y articulación de fuerzas sociales disímiles.
Como hemos señalado antes, esta idea nacional será reposicionada recién con la experiencia bolivariana venezolana. Ella ligará la tesis nacional (y de integración regional) con la propuesta de una democracia participativa, un sujeto social y el poder ‘local’. Por supuesto el régimen bolivariano, que es todavía una apuesta, será enfrentado internamente como una dictadura demencial e internacionalmente acosado como centro financiero de un eje del Mal ligado al terrorismo mundial. Estas satanizaciones son propias de la ideología de la universalización de la forma mercancía hoy, universalización que Marini valora como una simple reconfiguración del sistema productivo, con alto costo social, de las economías latinoamericanas.
5.- La lucha por instituciones democráticas
Podemos retornar, ahora, a la cuestión propuesta por Marini: los procesos latinoamericanos de democratización, bajo hegemonía burguesa, amenazan con frustrar el protagonismo popular. ¿Podría ser diferente esta situación? Su respuesta está contenida en la sección quinta de su ponencia y es coherente con su permanencia imaginaria y teórica en un pasado político que, parece, creer, podría volver a ser semejante al de la década de los sesentas. Titula el apartado, “La lucha por la democracia”.
Recordemos, sumariamente, que Marini estima que la burguesía y los militares latinoamericanos se enfrentan en el período por la cuestión de la privatización de los activos del Estado. La primera, con el neoliberalismo como guía, está a favor de ella. Los segundos, por mantener un Estado que facilite sus funciones y privilegios. Se trata de una contradicción secundaria (que no puede ser resuelta a favor de los militares) y de la cual la burguesía, aprovechando el debilitamiento de los trabajadores y sectores populares, sale victoriosa ofreciendo a estos sectores, además de débiles, desorientados, reformas liberales (¿seguridades políticas liberales y economía neoliberal?) que diluyen y deforman los intereses populares.
Interesa detenerse en la caracterización que hace Marini de la debilidad de los sectores populares. Han sufrido una derrota histórica que contuvo el desmantelamiento de sus vanguardias y el sacrificio (muerte, cárcel, exilio) de cuadros y dirigentes. También el deterioro de su capacidad para pensar y proceder tácticamente. Por ello, carecen de una línea propia de acción. Están además desagregados y se activan solamente en situaciones (“coyunturas” escribe Marini) críticas. Aún así, su debilidad los lleva proponerse o aceptar cuestiones puramente reivindicativas, propias de sus intereses inmediatos y corporativos. En la práctica, aceptan la conducción burguesa del proceso.
¿De dónde extraen su capacidad para activarse estos sectores en las “coyunturas de crisis”? Marini contesta: reprimidos y perseguidos, se refugiaron en sus últimos reductos, aquellos desde los cuales no se los podía expulsar (sic): fábricas, viviendas, escuelas (en apariencia Marini no conoció directamente la represión de los regímenes de Seguridad Nacional: desde luego que se podía no solo expulsar sino “desaparecer” a la gente de sus fábricas, viviendas y escuelas. Es la política del terror masivo amedrentador y de las “desapariciones”, algo más selectivas). Lo que Marini quiere decir es que se “refugiaron” en sus condiciones inmediatas de existencia, en su vida cotidiana. Desde allí generaron organización resistiendo primero la violación de sus derechos y luego reclamándolos. Esta organización por la base socio-existencial, de alguna manera molecular, le permitió a los sectores populares movilizarse en las grandes campañas democráticas, con las limitaciones antes señaladas (plegarse a la sensibilidad burguesa).
Estas limitaciones tuvieron como eje, según Marini, la insuficiencia de los partidos y orgánicas de izquierda. Diezmados, y a veces desestructurados, por la brutal represión selectiva o los enfrentamientos político-militares, el paso desde las dictaduras a ‘la’ democracia encontró a los partidos sin haber sustituido a sus viejos dirigentes con los nuevos cuadros forjados en las luchas de resistencia. Así, los distintos sectores populares carecieron de unidad de dirección. De esta manera, ni partidos ni sectores populares (o el movimiento popular) pudieron neutralizar la ofensiva ideológica y política de la gran burguesía. Ésta se sintió cómoda en un momento en que la conciencia crítica del pueblo respecto al sistema que lo oprime y explota apenas comenzaba a aflorar.
Tal vez la situación anterior (aunque es sumamente dudoso) describa el caso brasileño. Pero el referente básico es distinto: los golpes empresarial-militares de Seguridad Nacional (el primero en 1964, el más publicitado en 1973) movieron brutalmente el eje de la política abierta hacia la derecha. De esta manera se era opositor de la dictadura sin necesidad de ser de izquierda. Caminar en grupo, o realizar torneos de ajedrez, o avivar una homilía en una iglesia de barrio, eran señales de que se resistía. Algunos obispos crearon vicarías de solidaridad. No eran conceptual ni ideológicamente ‘de izquierda’. Pero en la práctica eran una señal de ella. En otros países, como Argentina, se dieron luchas militares y los contingentes populares fueron derrotados y la población civil no combatiente acosada, torturada y asesinada. En este escenario de acoso, muerte, desempleo, orfandad, dolor, proliferaron las ONGs (de inspiración y financiamiento extranjero o de iniciativa clerical) que tampoco eran necesariamente ‘de izquierda’ ideológica pero que generaron redes de ayuda, denuncia, acompañamiento, defensa, solidaridad. No era únicamente la gente sola desde su familia o en el barrio. En la resistencia antidictatorial compartieron tareas de organización y defensa estructuras partidarias (las que no participaron estaban intentando renacer o sobrevivir), grupos de base (en particular entre los más humildes) y otras organizaciones, como las ONGs mencionadas, que, en el momento, no aspiraban sino a debilitar el terror, crear unidades de solidaridad, salvar a sus niños. Desde estos sentimientos y redes fue que participaron en las etapas finales de remoción de la dictadura, de alguna manera, podría considerarse, paralela a los partidos. Si existieron ideas “socialistas” entre estos sectores populares no fueron, para la mayoría, imágenes que los llevaran a proponerse a un socialismo del tipo que se reclamaba pre-golpe de Estado. Y la razón para ello no fue tanto la penuria ideológica aunque ella también existió (como existió antes de los golpes de Estado). La gente aspiraba a salir del terror. Y no era ésta, en el momento, una baja o pequeña aspiración sociopolítica.
Sin embargo, Marini dibuja otro cuadro: la aspiración por el socialismo clasista seguía virtualmente vigente (¡en 1985 se avisaba ya la perestroika!); para materializarla solo faltaba que terminaran de formarse los cuadros y dirigentes de vanguardia que harían madurar la conciencia de ‘las masas’. En este imaginario politicista y mesiánico el movimiento popular es un cuerpo que únicamente se anima correctamente porque orgánicas minorías doctrinarias insuflan en él la estrategia y táctica (e ideología) unitarias y ‘verdaderas’. La vida efectiva de este ‘pueblo’ carece de valor. Este tipo de apreciación es precisamente lo que llevó al naufragio generalizado de una de las más demostrativas formaciones sociales del socialismo histórico ‘clasista’, fracaso señalizado por la perestroika. Para Marini, en 1985, estas cuestiones, que tocan radicalmente la lucha por instituciones democráticas participativas, ciudadanas y sociales, no son conceptual ni políticamente significativas. Su imaginario está anclado en un pasado que, además, ni siquiera corresponde a la sociohistoria efectiva de América Latina.
El imaginario metafísico de Marini lo lleva a minusvalorar dos cuestiones de diverso alcance en el período de la resistencia popular al terror de Estado: la significación de derechos humanos (liberales y no liberales) en esa resistencia y en su publicitación, y la capacidad de los diversos segmentos populares para pensar desde sí mismos, o sea desde condiciones subjetivas integradas, su sociohistoria. Mucha gente, quizás por primera vez, trató de pensar en términos marxistas, aunque no leyeran a Marx/Engels ni Lenin, ni los citaran, su sociohistoria.
Pero Marini viaja en otro bus. Para él, estos destacamentos populares no podían pasar de demandas reivindicativas. Los antiguos partidos (con cuadros de repuesto) seguían vigentes (virtualmente) y la gente común los necesitaba y esperaba para que pensaran por ellos y los guiaran. Su atraso orgánico, inevitable por la represión, hizo que la resistencia popular no estuviera a la altura del desafío. La burguesía, siempre en el imaginario de Marini, se aprovechó de ello y asumió las aspiraciones populares y ofreció reformas liberales ahí donde comenzaban a plantearse exigencias de participación, democracia y socialismo. Tal vez fue la experiencia de Brasil, aunque es dudoso, porque allí el socialismo de clase y las instituciones populares de un régimen democrático socialista nunca han alcanzado un peso decisivo, como lo muestra el gobierno de Lula. Pero en otros lugares, y bajo la mirada estadounidense, los partidos de la oligarquía, allí donde era necesario, concertaron el reemplazo del estilo dictatorial por instituciones de democracias restrictivas con contenido y lógica o no popular o abiertamente antipopular. En la década de los ochentas, y en América del Sur, no había de otra. Era “eso” o la continuidad del terror abierto. Este “eso”, de paso, implicaba la impunidad de los criminales y de sus instigadores.
Interesa todavía considerar lo que Marini considera el flanco positivo de su análisis. Introduciendo lo que él parece considerar un criterio ‘dialéctico’ (no hay mal que por bien no venga) señala que la experiencia molecular y meramente reivindicativa del movimiento (?) popular se constituyó en factor negativo de su unificación, pero le proporciona también premisas para una estrategia de lucha por el poder y para un proyecto nuevo de sociedad.
Marini, como se advierte, identifica las experiencias moleculares y reivindicativas con el movimiento popular. Es su vocabulario. De aquí puede sospecharse que “movimiento popular” es, en ciertas circunstancias una posibilidad virtual o entelequia. Existe aunque no se manifieste. Por ello, aun sin manifestarse, posee virtualmente una estrategia de lucha por el poder y un horizonte de nueva sociedad. O al menos la posee en la cabeza de Marini.
Este “movimiento popular” se configura con sindicatos y grupos de usuarios (vivienda, transporte, abastecimiento, luz, agua) que al luchar por esos derechos adquirieron una “capacidad insospechada” para incidir en los mecanismos de producción y circulación de bienes y servicios. De esta manera, cuando la burguesía le propone una sociedad que privatiza estos servicios o los pone bajo la tutela de un Estado centrado en el Parlamento (donde la burguesía marca la cancha y administra las reglas), el movimiento popular está en condiciones de oponerle su propio esquema de entramado social. Éste se basa en la organización de los ciudadanos en torno a sus intereses inmediatos y en su participación directa en las instancias pertinentes de decisión. Marini obvia que esto último, para ser alternativo, y popular, debe cuestionar no solo el poder, sino su carácter.
Se puede traducir su planteamiento: los sectores populares, como parte de la sociedad civil, han ido en su penuria desplegando formas de organización que los abren a formas de control local en relación con la satisfacción de sus requerimientos de existencia. Pero en el vocabulario de Marini se desliza un equívoco. Él califica a estos miembros de eventuales poderes locales como “ciudadanos”. Un ‘ciudadano’ supone al Estado (un poder y un sentido o sensibilidad) que prevalece, no lo interpela por tanto en nombre de ‘otro’ Estado, es decir de otro poder, en un sentido radical. En la tradición de pensamiento social popular latinoamericano “poder local” no hace referencia a ciudadanos que ‘inciden’ o están ‘en control’ de tareas de otras clases, sino a movilizaciones (testimonios) y orgánicas sociopolíticas que expresan embrionariamente otra manera de estar políticamente, subjetiva, sujetiva y objetivamente, en el mundo. En eso consiste el poder local. Se trata de un poder que opera “hacia adentro”, en cada uno y en todos y en la lógica de las instituciones (orgánicas) y hacia “afuera” (incidencia, ‘entornos’). Esta forma de poder, ligada a un emprendimiento colectivo y al reconocimiento y acompañamiento (servicio) entre semejantes dentro de él, resulta, en el concepto, inevitablemente democrático.
Que Marini no lo entiende así lo muestra la continuación de su ‘pensamiento’. Entiende que se abren dos fases para la iniciativa popular: una intermedia en el que el ‘poder local’ pasa a ser instrumento de presión y control sobre el aparato del Estado, hasta que la correlación de fuerzas (?) le permite acceder al nivel pleno de la toma de decisiones. Se trata de una mecánica de lucha por el poder. Entre la reducción neoliberal del aparato estatal (burguesía) y el estatismo (militar), los sectores populares promoverían la configuración de un área social regida por la lógica de la autogestión y por la subordinación de los instrumentos de regulación del Estado a las organizaciones populares. Estamos ante un curioso camino “revolucionario” que identifica a todos los usuarios con sectores populares y que ignora la altísima estratificación y fragmentación sociales inherente a la acción de las tecnologías de punta y al ensimismamiento de las poblaciones (sin mencionar la pauperización ideológica) que tornan no factible el “modelo” de Marini. Éste en realidad, es abstracto y el principal nudo de su abstracción es que aunque parte de las condiciones de existencia de la gente, pasa inmediatamente a invisibilizarlas entendiéndolos exclusiva y reductivamente como usuarios económicos. La abstracción se extiende para invisibilizar los efectos de poder de las tecnologías de punta orientadas por la eficiencia/competitividad/consumo estratificado que tornan a los usuarios (ciudadanos) en interlocutores no solo del Estado, como cree Marini, sino de las corporaciones transnacionales y de su mercado global.
En breve, Marini se apega a una lucha mecánica por el poder y no atiende a que los sectores populares deben testimoniar que su manera de ejercer el poder es cualitativamente diferente y superior en términos de emprendimiento colectivo sin principio de imperio o dominación. Se trata de una lucha no mecánica, sino testimonial de poderes. Y ella no puede darse sin trasformaciones subjetivas (autoproducción de identidades populares) y su comunicación.
Pero la idea de Marini tiene también, como él ha predicado de todo fenómeno, su perfil siniestro. La segunda fase del movimiento popular demanda “más que nunca” de su unificación en el plano social y de la reconstitución de sus direcciones políticas. Es decir, debe retornar en el tiempo. Marini solo le pide a ‘la’ izquierda que saque las lecciones de su historia, abandone la discusión doctrinaria y se abra “sin prejuicios a le evolución real del movimiento popular en el período reciente”, es decir, exactamente lo que él no hace, aunque no lo advierta.
Un ejemplo: la petición de “unificación” popular en el plano social, en términos situacionales, no es factible. Sí es factible, en cambio, la “articulación de diversos”, no necesariamente siempre los mismos para distintas batallas. El movimiento popular tiene pues un carácter que no tuvo entre 1920 y 1990. O si lo tuvo, fue borrado doctrinal e ideológicamente por ‘las izquierdas’ con sus referencias a la unidad de la clase obrera y a la alianza obrero-campesina. Marini vuelve a borrar en 1985, ciudadanía y dirección partidista mediante, la diversidad de los sectores populares. Valora que la ‘unidad’ se conseguirá desde la dirección partidaria, es decir desde una hegemonía. La hegemonía podría “resultar”, pero no conduce a revoluciones populares ni menos a instituciones democráticas.
Inmediatamente Marini reconoce que las gentes son mujeres o varones, indios o negros, ecologistas o no, etc., y que por ello inevitablemente se comprometen en luchas particulares y específicas, pero que existe un y solo un plano social que es unitario: cuando todos podrían pensar que se trata del plano de la lucha de clases, Marini vuelve a traer a colación al ciudadano: el único plano que integra todo y a todos es el de la ciudadanía. Si al menos dijera la “ciudadanía social” (inevitablemente plural). Pero no: es la ciudadanía a secas. Resulta por lo menos impactante en relación con este pensamiento que las movilizaciones de los pueblos originarios de América Latina no acepten el truco de la ciudadanía a secas. Quieren ser (que se les reconozca plenitud humana) primero como quichés o aymaras y solo después como ciudadanos (guatemaltecos o bolivianos). Obviamente, entienden que la ciudadanía es una denominación abstracta, propia de las dominaciones modernas, y que su reivindicación social, jurídica y humana, en tanto indígenas, no pasa por ella. Hay que criticarla y superarla. Y la mera condición ciudadana no introduce tampoco a las instituciones democráticas. De hecho es enteramente compatible con regímenes democráticos restrictivos, regímenes democráticos formales, regímenes democráticos de partido de Estado, etc. La cuestión apunta hacia la crítica de un Estado de derecho al que se le exige, además, serlo en tanto democrático.
Tampoco Marini sigue por este camino. Aunque en realidad, en este momento de la ponencia es difícil saber si propone algún o algunos senderos. Comienza por declarar no antagónicos a partidos y organizaciones sociales (no menciona movimientos sociales populares). Los remite únicamente a distintos ámbitos de la existencia social. Rechaza, a continuación, su enfrentamiento tanto desde ópticas autonomistas (atribuidas a los movimientos) como de subordinación (atribuidas al ‘viejo estilo’ de la izquierda). Enfrentarlos, dice, equivale a conducir al individuo y su práctica social a la desintegración. Propone en cambio asumir su interdependencia y armonía (¿cómo ciudadanos?) recuperar al hombre integral en su diversidad y riqueza y, desde aquí potenciarse para aspirar a la construcción de una sociedad que ofrezca los espacios que este ser humano integral requiere. Sus valores son aquí las abstracciones de la interdependencia y la armonía. Ni palabra de los emprendimientos colectivos objetivo/subjetivos (de sexo-género, ecologistas, de trabajadores, por ejemplo) y de sus posibilidades de articulación.
Avanzar en esta concepción interdependiente y armónica, indica, es el camino de la izquierda latinoamericana. Ello le permitirá formular un proyecto independiente y alternativo al régimen democrático que intenta imponer la burguesía. Retorna a su vocabulario de “masas” para indicar que la burguesía confunde a estas masas (¿no era que resistían con claridad desde sus inexpugnables refugios de la existencia cotidiana?) y que el nuevo régimen (o sistema) con lógica democrática deberá “rescatar” las conquistas históricas que las masas ya han logrado en el seno del orden (desorden en realidad) burgués. Señala correcta pero insuficientemente como negativos el dogmatismo y el sectarismo (hacen de la unidad punto de partida) y propone el pluralismo político e ideológico como fundamento de una práctica social libre y solidaria. Son palabras estimables, pero solo eso ‘palabras’.
En efecto, el pluralismo que desafía a las izquierdas y a los sectores sociales es también el ideológico y político, pero el básico (y es el que se debe articular) es el social porque allí es donde comprometen las identidades existenciales (joven, mujer, profesionista, obrero, travesti, por ejemplo). La ausencia de este reconocimiento es lo que torna puramente verbal el planteamiento de Marini.
Y es curioso, porque en su último párrafo de la ponencia recupera, para la política revolucionaria, la existencia cotidiana de los diversos sectores populares. Su subjetividad (identificaciones//identidades efectivas), que es donde se juegan la autonomía y la autoestima indispensables para constituir instituciones con lógica democrática. Pero esta recuperación no salva la ponencia. Muestra solo la debilidad de su hilo conceptual.
Es oportuno agradecer a la Secretaría Ejecutiva de CLACSO la reproducción del texto de Ruy Mauro Marini. Permite discutir, ya en otro período de la existencia latinoamericana, las determinaciones populares de las luchas por la liberación. CLACSO las desea también socialistas y propias de un Estado, un régimen de gobierno y una sensibilidad cultural democrática que nunca han existido. Es un bello deseo y un buen horizonte. Pero hay que sentirlos y pensarlos radicalmente desde las peculiares tramas sociales populares de América Latina y en diálogo con ellas para ver qué hacemos con ellos.
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(1) El texto completo puede encotrarse en Cuadernos Políticos, N° 44, Era, julio-diciembre de 1985, México. También en el sitio www.marini-escritos.unam.mx.
Referencias:
Marini, Ruy Mauro: La lucha por la democracia en América Latina, www.marini-escritos.unam.mx.
Gallardo, Helio: Siglo XXI: Producir un mundo, Arlekín, San José de Costa Rica, 2006.
Gallardo, Helio: Democratización y democracia en América Latina, desde abajo, Bogotá, Colombia, 2007.
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