Seminario Emancipación y liberación
PABLO DE TARSO COMO FUNDAMENTO OCCIDENTAL CRÍTICO
1.- El título completo del trabajo de Hinkelammert, “La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso”, ha sido en este seminario varias veces fragmentado al indicar que “la maldición que pesa sobre la ley” consiste en que mediante el cumplimiento de la ley se perpetra la injusticia. Se ha agregado que ello ocurre porque la institucionalidad está animada por una ‘espiritualidad’, como la codicia, que puede transformar la projimidad factible en explotación y rebajamiento o, más próximo a un criterio teológico, porque la realidad está animada por ídolos, es decir por dioses falsos (creados por las relaciones sociales) cuyo imperio (con su reverso de veneración) mata. El último campo, en el libro, se sigue, con Hinkelammert, de una crítica de la religión y del fetichismo realizados por Marx.
En este texto, que cierra el seminario, la atención se pone centralmente en la segunda parte del título: “Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso”. Apoyándose en un escrito fragmentario no publicado en vida de Walter Benjamin (1892-1940), y extendiéndolo, Hinkelammert sostiene que el capitalismo “parece ser una religión de procedencia cristiana, aunque sea expresado en forma secular” (p. 27). Se trataría de una ‘ortodoxia cristiana’ (expresión que aquí apuntaría principalmente al catolicismo y a su iglesia y a formas del protestantismo [Lutero, Calvino]) que “…se agotaría” y decantaría en “el origen del capitalismo”. El capitalismo sería una expresión laica del cristianismo. La observación de Hinkelammert concluye: “Si analizamos la misma transformación del cristianismo en ortodoxia cristiana, el significado del cristianismo se amplía (ya que contiene su crítica). Preguntándonos cuál es éste cristianismo que es transformado en ortodoxia, podemos ver que no solamente el capitalismo es transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo, sino que a la vez la crítica del capitalismo surge por una transformación del propio cristianismo antes de la ortodoxia en los siglos III y IV y que sobrevivió más bien como la herejía del propio cristianismo ortodoxo” (paréntesis e itálicas no están en el original). Su propuesta busca emparentar al Pablo de Tarso original (cristianismo no ortodoxo) con Marx y los imaginarios socialistas: “…toda la modernidad, como surge a partir del siglo XVI, resulta ser transformación del cristianismo, tanto el capitalismo como también la crítica del capitalismo y la búsqueda de nuevas formas de organizar la sociedad, que aparecen sobre todo con los movimientos socialistas. La propia escisión de la sociedad resulta entonces transformación de un cristianismo escindido de una manera muy parecida” (p. 28, itálicas no están en el original). La crítica de los cristianismos ortodoxos (Agustín de Hipona) estaría en su previa interpretación o propuesta hecha por Pablo de Tarso. La crítica de la ‘ortodoxia’ capitalista (economía política, racionalismo, idealismo//materialismo, Filosofía, Estado) estaría ligada a Marx y su pensamiento crítico. El planteamiento lo liga Hinkelammert con un “juego de locuras”.
1.1.- Otro referente central de la interpretación que hace Hinkelammert del pensamiento de Pablo de Tarso como raíz del pensamiento crítico es un ensayo de Alain Badiou: “San Pablo: la fundación del universalismo”. Sobre este punto conviene interponer de inmediato una observación. “Universalismo” puede ser entendido como un término ‘ideológico’ en su alcance de conciencia política falsa (ya que no permite ni facilita alcanzar los objetivos que los actores se proponen) y, desde este punto de vista, abstracta. La versión socio-histórica, no ideológica en el sentido anterior, de ‘universalismo’ sería universalidad. Ella nombra un eventual y factible horizonte para la especie: la articulación constructiva de diversos que no renuncian (porque la experimentan como parte de su identidad) a su diversidad. Los individuos y distintos sectores sociales en las diversas agrupaciones humanas no pueden ser reducidos a un común denominador sin falsearlos, abstracción mediante. Nadie en la especie es puramente humano, sino que es un humano situado individual y grupalmente. La situacionalidad y relacionalidad humanas, que pueden parecer accidentales o contingentes, resultan, en buena medida, para cada individuo y grupo, constitutivas. Por ello la universalidad de la especie solo puede predicarse con sentido político como articulación constructiva de diversos e irreductibles. Por ejemplo, la ‘verdad’ de la apuesta por la ‘projimidad’ de Jesús de Nazaret versa sobre diversos que se reconocen y acompañan en sus diferencias, no sobre individuos iguales. Después de su encuentro fortuito en la carretera donde el judío fue asaltado, y finalizada la etapa de recuperación de este último, ambos tienen la tarea de dedicarse políticamente a la construcción de un nuevo tipo de relacionamiento básico entre samaritanos y judíos readecuando sus identidades pero sin dejar de ser ellos mismos. Es paso corto, aunque una sólida matriz, hacia la universalidad, pero no un universalismo.
1.1.2.- La propuesta de Badiou, respecto de un criterio fundante para la universalidad de la especie, contempla los desafíos anteriores pero, al menos la traducción española de su trabajo, torna nominalmente sinónimos ‘universalismo’ y ‘universalidad’. Su propuesta descansa en que Pablo de Tarso habría centrado su lectura del cristianismo no en los evangelios (de hecho su literatura y prédica es anterior a ellos; su muerte debió ocurrir entre los años 58 y 67 y el primer evangelio [Mateo] apareció en los años 70 o después), sino en el reconocimiento de un evento: la resurrección de Cristo-Jesús. Cristo fue sacado fuera de la muerte por su Padre y su poder. Con su resurrección, esta posibilidad se abre a todos los seres humanos. Al evento Cristo, Pablo añade que un único Dios (monoteísmo) no puede tener como interlocutor sino uno universal (la especie humana) por fuerza no meramente judío. El evento resurrección (después de ella ya no se muere) es contenido central del envío del hijo de Dios a la historia. La certeza de la resurrección de los cuerpos (inmortalidad) tornaría universal para los seres humanos la posibilidad de una existencia (poder) sin muerte centrada en una fe religiosa cedida como gracia y practicada como amor y crítica radical tanto de una abstracta sabiduría griega (filosofía) como de una ritual (por afirmada en señales determinadas en la Ley) religiosidad judía. Tras la resurrección de Cristo la muerte no es un destino para los seres humanos, sino una elección. Esta elección es ofrecida universalmente a la especie entendida ella como hermana de Cristo. Para esta fe en la eternidad de la existencia resultan enteramente circunstanciales y no sustantivas las diferencias entre individuos apoderados en un proceso existencial eterno. La muerte, en la prédica de Pablo, no es destino, sino elección. La muerte, es decir la ausencia de poder, puede evitarse mediante una viva expresión de la fe. Ella consiste en rechazar la sujeción a la muerte y darse identidad de sujetos que expresan y producen vida en este mundo. La desmaterialización de este mundo (equivalente a la sujeción eterna o espiritualización) sería, por el contrario, el centro del cristianismo ortodoxo posterior a Pablo. La eterna sujeción al capital, la muerte, se expresaría como la abstracta y a la vez material transformación del cristianismo ortodoxo en un capitalismo que no admite alternativa, o sea crítica. Esta es una aproximación breve a un libro de casi 150 páginas, para nada repetitivas, en su versión digital, y que conviene leer, y en el que su autor declara desde un inicio, que, para él, la resurrección de Cristo, el evento sobre el que descansa la prédica militante de Pablo de Tarso, resulta una “fábula”, o sea pura invención. La “pura invención”, sin embargo, para los seres humanos, puede alcanzar significación. A esto apuesta Badiou.
1.1.3.- Pablo de Tarso, por supuesto, no resucitó (o al menos no se le ha visto de nuevo en esta tierra), pero tal vez su error consistió en predicar la Buena Nueva sin escuchar/atender la antigua y multiforme experiencia de opresión de aquellos que lo escuchaban. Tal vez aquí, con su talento, hubiese recogido experiencias radicales de contraste para crecer humana y socialmente en resistencia a la ley y a la filosofía de su tiempo. Desde las experiencias radicales de contraste (que no pueden predicarse sin escuchar/atender previamente) no se logra la resurrección, pero al menos se consigue la crispación o el infierno para los poderosos de siempre que establecen una permanente muerte en vida (precarización se la podría llamar) en este mundo para la mayoría. A este horizonte que anima y compromete formas de relacionalidad con el mundo puede llamársele universalidad factible a la especie. Nunca se ha asistido al enérgico punto de partida que reclama su inicio (resistencia) como proceso que comprenda finalmente a todos los que experimenten radicalmente una necesidad de resistir y tornar caduco lo que los oprime.
1.1.3.- Pablo de Tarso, por supuesto, no resucitó (o al menos no se le ha visto de nuevo en esta tierra), pero tal vez su error consistió en predicar la Buena Nueva sin escuchar/atender la antigua y multiforme experiencia de opresión de aquellos que lo escuchaban. Tal vez aquí, con su talento, hubiese recogido experiencias radicales de contraste para crecer humana y socialmente en resistencia a la ley y a la filosofía de su tiempo. Desde las experiencias radicales de contraste (que no pueden predicarse sin escuchar/atender previamente) no se logra la resurrección, pero al menos se consigue la crispación o el infierno para los poderosos de siempre que establecen una permanente muerte en vida (precarización se la podría llamar) en este mundo para la mayoría. A este horizonte que anima y compromete formas de relacionalidad con el mundo puede llamársele universalidad factible a la especie. Nunca se ha asistido al enérgico punto de partida que reclama su inicio (resistencia) como proceso que comprenda finalmente a todos los que experimenten radicalmente una necesidad de resistir y tornar caduco lo que los oprime.
2.- Conviene sin embargo, sin perjuicio de retomar o no posteriormente, la presentación de Badiou, recuperar la propuesta de Pablo de Tarso tal como ella aparece referida por Hinkelammert. Por supuesto esto no hace justicia a Pablo de Tarso (sobre el cual existen muchas lecturas), pero sí acerca a la propuesta que Hinkelammert hace de él. El tema es central porque Hinkelammert ha escrito: “En el presente libro este análisis de la presencia de Pablo en Marx es el centro de los artículos presentados” (p. 17). Advierte asimismo que ha dedicado al análisis de Pablo de Tarso tres capítulos: “El juego de las locuras” (Capítulo I), “La maldición que pesa sobre la ley” (Capítulo 2), y “La administración de los misterios de Dios” (Capítulo 3).
2.1.- El juego de las locuras es introducido por un teatro-mundo gestionado por los dramaturgos Esquilo y Eurípides entre los siglos VII y V a.C. y que, para Hinkelammert, enseña los límites de la sensibilidad griega. El teatro-mundo de la Orestíada (Esquilo) muestra a Agamenón (uno de los héroes míticos griegos), a su esposa Clitemnestra y a la hija Ifigenia. Para conquistar Troya, Agamenón (por consejo divino) manda matar a Ifigenia. Se trataba de una muerte útil. Ifigenia se resistió, pero fue finalmente sacrificada. El público que asistía a la representación entendía que Agamenón era el sensato e Ifigenia la loca. Estaba en juego la riqueza de Troya. En escritura de Hinkelammert: “Desde el punto de vista del cálculo de utilidad, Ifigenia tenía que morir. Era útil su muerte y, por tanto, necesaria. Eso dice la sabiduría de este mundo” (p. 29, itálicas no están en el original). La tesis de Hinkelammert es que ‘la sabiduría de este mundo’ es locura y los gritos y resistencias de Ifigenia sabiduría. En su versión de la misma trama mítica, Eurípides hace que Ifigenia acepte su muerte. Asume el cálculo de utilidad de su padre. Pero quien ahora reclama y se llena de furia (se vuelve loca) es su madre Clitemnestra. No se le hace caso. Cuando Agamenón retorna de su guerra, Clitemnestra lo mata. Sacrificar a la hija le significó a Agamenón ser asesinado. En el asesinato de Ifigenia (Esquilo) concurrió el cálculo de utilidad. Para la muerte de Agamenón en Eurípides concurre el dominio patriarcal. Agamenón no podía hacer caso a una mujer. La madre es la única cuerda pero la sensibilidad de la época no permite mostrarlo. El crimen de Agamenón y su asesinato le parecen ‘normales’ o ‘racionales-propios’ a quienes asisten a la representación. Cálculo de utilidad y dominio patriarcal se muestran como ‘espiritualidades’ desde las que se mata, se realizan venganzas y se es asesinado.
2.1.1.- Hinkelammert extiende estas figuraciones del teatro-mundo griego a la versión de J.W. von Goethe (1749-1832), autor alemán moderno-contemporáneo que escribió “Ifigenia en Táuride” (Táuris es el nombre de una isla en la que impera Ifigenia a quien los dioses han salvado de la muerte. En Táuris ella ejerce su revancha matando a todos los griegos que arriban a la isla. Es versión de Eurípides). Hinkelammert la menciona porque Goethe transforma ‘modernamente’ a Ifigenia en alguien que busca la paz, para que no se den más sacrificios humanos. Ya no hay revancha sino emancipación, en el sentido de independencia-salida del circuito criminal. Hinkelammert estima que la Ifigenia de Goethe, que ya no desea más víctimas, es un símil de Cristo La “… Ifigenia de Eurípides con su actitud frente a su sacrificio es un antecedente para la actitud con la cual el propio Jesús aceptó ser sacrificado en la cruz aceptando la voluntad de su padre, que querría su muerte para salvar –y conquistar—la humanidad” (p.32). Del asesinato resultarían tanto la paz como el establecimiento de derechos humanos (figuraciones contemporáneas). Pero esto es locura humana. Del asesinato-sacrificio con el que se logran ‘ventajas’ solo se siguen más asesinatos. La tesis de Hinkelammert es que asesinato es suicidio. Del asesinato de Cristo- Jesús resultan los enfurecimientos contemporáneos que persiguen matar a quienes lo asesinaron. Es The West against the Rest (Clash of Civilizations, 1996) del estadounidense S. Huntington (1927-2008).
2.1.2.- Hinkelammert curiosamente utiliza un teatro-mundo griego para ilustrar el circuito de asesinato es suicidio y no repara en el texto judío de Caín y Abel (Génesis, 4) y los añadidos bíblicos a él. Aquí los actores son Caín, Abel y Dios y sus distintas condiciones de autoproducción. La ofrenda del primero de los hermanos es rebajada por Dios al compararla con la de Abel. De la angustia-envidia que esto provoca en Caín se genera el asesinato de Abel. El evangelista Juan da una explicación inaceptable del hecho: “No como Caín, que era del maligno y mató a su hermano. ¿Y por qué causa lo mató? Porque sus obras eran malas y las de su hermano, justas” (1 Juan, 3, 11). El desprecio de las hortalizas por Dios no se sigue de una mala naturaleza de Caín. El regaló lo que su trabajo (al cual había sido condenada la especie) producía. Pero Dios prefiere la ofrenda de Abel. Podría haber disimulado su apetito por la carne y la grasa. Lo torna en cambio ostentoso. Juan añade una falsedad a este teatro-mundo: “Si alguno dice: «Yo amo a Dios», pero odia a su hermano, es mentiroso, pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto? Y nosotros tenemos este mandamiento de él: «El que ama a Dios, ame también a su hermano»” (1 Juan, 4). Según el texto del Génesis, Caín levantó su ofrenda a Dios sin recelos ni cálculo alguno. Fue menospreciada por Dios. Esto directamente causó que asesinara a Abel. El comportamiento de Caín fue generado por Dios. Y si tenía naturaleza también se seguía de Dios. Esto es lo que dice el teatro-mundo bíblico. Algunos interpretan que el posterior diluvio que aniquiló casi todo lo existente sobre el planeta fue el resultado de esta ‘mala especie’ humana. Pero esta mala especie, con sus sentimientos desgarrados y también ingenuos, fue estructurada por Dios. En este teatro-mundo no hay quite. El diluvio (el asesinato casi masivo) acaecerá porque Dios así lo ha querido. Él genera sus marionetas y mueve sus hilos. En este teatro-mundo solo Él resulta libre. Para que este teatro-mundo no acontezca, o se entienda la sangre de los inocentes, los seres humanos tendrían que crear las condiciones para ser, todos y cada uno, y con ello relacionarse como tales, sus propios dioses. Es la tesis de Marx. En este mundo humano las muertes y aplastamientos no resultarían de caprichos. A lo más, existirían azares, imprudencias y equivocaciones. Cada quien tendrá que asumir sus responsabilidades ante sí mismo y ante los otros por sus decisiones. De un mundo enteramente humano no se siguen milagros ni testigos.
2.1.3.- Hinkelammert ejemplifica su propia versión de la norma “asesinato es suicidio” mediante dos vías. Una es un texto de Bernardo de Claraval (1090-1153), enérgico predicador de la Segunda Cruzada (1144-1148), operación cuyo fracaso generó la Tercera de ellas (1187-1191), guerra que tampoco logró conquistar Jerusalén. El texto de Claraval que expresa la furia de Cristo es el siguiente: “… los soldados de Cristo combaten confiados en las batallas del Señor, sin temor alguno a pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al enemigo. Para ellos, morir o matar por Cristo no implica criminalidad alguna y reporta una gran gloria”. Es una referencia clásica en Hinkelammert: la sangre que no mancha las manos de los asesinos. Continúa Claraval: “Además consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se les entrega como premio. Él acepta gustosamente como una venganza la muerte del enemigo y más gustosamente aún se da como consuelo al soldado que muere por su causa” (p. 33, itálicas no figuran en el original de Claraval). Matar y morir hacen parte sin problema alguno del imaginario cristiano de Claraval (por cierto fue canonizado santo en 1174 y declarado Doctor de la Iglesia en 1830) y del deseo de Cristo. Remata la cita del “santo”: “Es decir el soldado de Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con mayor seguridad aún”. Comenta Hinkelammert: “Aparece el Cristo que persigue con furia a sus crucificadores, viéndolos en todas partes, especialmente como judíos” (Ídem). En realidad Claraval remitía inmediatamente a los musulmanes infieles cuyo poder había arrebatado Jerusalén a los católicos cristianos. Los ‘soldados de Cristo’ mostrarán su furia (esta vez victoriosa) en la Invasión Ibérica de América Latina del siglo XVI. Genocidio (el mayor de la historia conocida) y pretensión etnocida que todavía hoy no se detiene. Los ejércitos antipopulares de América Latina realizan hasta el siglo XXI sus aplastamientos en nombre de la Virgen María y de Cristo Jesús. Al odio de Cristo no lo detiene nada. Y sus sicarios huelen a santidad.
2.2.- La segunda referencia de Hinkelammert en este campo del circuito asesino determinado por la crucifixión de Jesús es todavía más ominosa. El grafiti en el muro o la calcomanía (sticker) en los autos con la leyenda “Cristo viene” no avisa para nada un futuro feliz. Hinkelammert lo interpreta como amenaza. “… si no te pones en la lid de Cristo vas a ser aniquilado. Y los que ponen estos anuncios, estarán salvos y mirarán con gusto este aniquilamiento justo” (p. 34). Hinkelammert trae el campo temático que denuncia a este siglo XXI: “El brillo de las riquezas de Troya sigue aún hoy. Es el brillo de las riquezas petroleras del mundo entero, pero especialmente hoy de Irak y de Irán. Se sacrifica igualmente, y al presidente Bush (cristiano episcopaliano y metodista) el mismo Dios en el cielo le pide efectuar el sacrificio. Las Ifigenias sacrificadas abundan. Y las Clitemnestras que hablan del asesinato de parte de los nuevos Agamenones y que por tanto declaran quién es el asesino, son tratadas como locas igual que antes” (p. 34).
3.- La versión que ofrece Paulo de Tarso de Cristo-Jesús no reproduce, en opinión de Hinkelammert, el circuito de asesinatos contenidos en el imaginario griego mítico griego ni la lectura que de él hacen los cristianos o creyentes religiosos sacrificadores de hoy. Pero de esto nos ocuparemos más adelante. Hinkelammert cierra este apartado presentando la que resultó no factible experiencia alternativa para Agamenón: “Si hubiera sido “razonable” habría desistido de la guerra e interpretado la calma del viento como voluntad de la diosa de volverse pacíficamente a su casa. Claro, en el caso de que hubiera querido eso, el propio ejército griego lo hubiera declarado loco a él mismo. No habría sobrevivido. Pero su muerte habría sido un testimonio, no un sacrificio. En este caso, se hubiera dado un antecedente efectivo de la muerte de Jesús en la cruz, que tampoco es sacrificio, sino testimonio. Habría caído en la locura divina y lo que Pablo llama la sabiduría de Dios” (p.35). Para Agamenón inscribirse subjetivamente en la locura divina habría significado inmolarse. Rechazar este extremo no resulta propio exclusivamente de una lógica utilitaria. Además pudo imaginar-desear que las divinidades ‘salvarían’ a su hija. Así lo escribió Eurípides.
3.1.- En español sacrificio se entiende principalmente como ofrenda hecha a una divinidad en señal de reconocimiento u obediencia, o más generalizadamente para solicitar un favor o gracia. Su ambigüedad es clara sin embargo porque también puede significar acto de abnegación inspirado por la vehemencia del amor. Agamenón pudo sacrificar-se o atacando Troya o manteniendo con vida a su hija. La segunda elección, al ser rey y jefe militar, implicaba su muerte, es decir no detenía el circuito del asesinato-suicidio. Testimonio, es todavía más incierto: significa atestación o aseveración de algo, pero “atestar” se abre tanto a la verdad como o a la falsedad de lo que se afirma (puede valer por sí mismo o no valer del todo o valer a medias). La muerte de Jesús en la cruz (y su resurrección) podría ser testimonio de que era Dios, pero también de lo contrario: no era Dios sino un ser humano ya que su resurrección no podía probarse excepto por declaraciones interesadas o prejuiciosas de cercanos. Luego, tanto el discurso mítico sobre Agamenón como la crucifixión-resurrección de Cristo-Jesús se abren a interpretaciones muy dispares y tal vez ninguna de ellas contenga la interrupción del circuito asesinato-es-suicidio.
3.1.1.- Puede recordarse que el circuito asesinato-es-suicidio (no idéntico a la condena a muerte y a parir con dolor) aparece en la Biblia primeramente con la escena en que Dios no aprecia por igual los trabajos de los hermanos Caín (chacarero) y Abel (criador de animales). Como resultado de esta falta de tacto divino Caín mata a Abel. Luego, la descendencia de Caín será liquidada, excepto Noé y su familia. Pero el circuito de asesinato-autoinmolación y castigo viajará en el arca y afectará también a los hijos de Noé. El episodio en que Abraham no mata a su hijo y resiste un deseo atribuido a Dios es muy tardío respecto a lo narrado acerca de Caín y Noé, y la muerte de Jesús, por voluntad principalmente de la autoridad judía (aunque su ejecución haya sido romana), indican que el circuito no se interrumpió con el diluvio. Así, bajo ciertas condiciones los individuos y las sociedades de la especie con inspiración judeo-cristiana asesinan, y lo mismo hacen otras, pero los factores que conducen a los asesinatos no resultan idénticos. Hinkelammert privilegia en la situación inicial de Agamenón e Ifigenia el cálculo de utilidad, pero éste no existe en la situación de Caín y Abel ni siquiera para el tercer concurrente: Dios. Esto solo quiere decir que los relatos míticos y sus situacionalidades pueden ser entendidos de muy diversas maneras y que de ellos no se sigue ninguna receta histórica para todos los tiempos.
4.- Ahora resulta factible introducirse a la lectura que realiza Hinkelammert de Pablo de Tarso. El procedimiento metodológico consiste en estudiar solo alguna de la literatura del primero referida por Hinkelammert, y cotejarla en términos básicos con una concepción materialista de la historia entendida como eje del pensamiento crítico marxista y engelsiano. La razón para la selectividad de la literatura de Pablo es el espacio. El cotejo se sigue de las asociaciones que Hinkelammert establece entre Pablo de Tarso y Marx.
4.1.- La literatura de Pablo de Tarso referida por Hinkelammert es: 1 Corintios. Hechos de los apóstoles (se considera aquí paulina en cuanto redactada por sus devotos). Romanos 1. También Juan 8,16,18. Hinkelammert asimismo remite a una Carta 2 a los tesalonicenses, que entiende es apócrifa, en relación con el “hombre sin ley” (anticristo) (p. 79). Hinkelammert utiliza la Biblia de Jerusalén en español editada por Desclée de Brouwer. La edición original está en francés y goza de mucho prestigio entre los analistas. Hinkelammert introduce algunos cambios en esta traducción. En la nota al pie 15 de la página 36 de su ensayo escribe: “Introduzco algunos cambios de la traducción en español de la Biblia de Jerusalén. Sobre todo traduzco Cristo siempre por Mesías (Cristo es la palabra griega para Mesías) y Evangelio por Buena Nueva”. Pero en algún momento se irrita contra la traducción. Por mi parte empleo una de las últimas ediciones de la Reina-Valera (1995) revisada por las Sociedades Bíblicas y que es utilizada por el mundo protestante. La consulto por su prestigio y por la facilidad que ofrece el examinarla en línea.
5.- Hinkelammert inicia su examen del discurso de Pablo de Tarso en el capítulo I de su libro (que versa, como ya hemos visto, sobre El juego de las locuras… ejemplificado con el mítico mundo griego antiguo y avanza hasta el trabajo de Goethe sobre Ifigenia. En el mundo griego, para Hinkelammert, rige “…simplemente lo que Pablo llama la sabiduría de este mundo y su cálculo irrestricto de la utilidad, frente al cual todo lo otro es locura” (p. 35, itálicas no están en el original). Este cálculo permite llamar “locura” a la protesta de Ifigenia y también a su sometimiento, a la protesta, congoja y furia de su madre, a los asesinatos seriales de Ifigenia con poder-rencor de inspiración divina que asesina y llama a sus crímenes “paz” y “derechos humanos” (Goethe). Esta plástica locura remite básicamente a objetivos que se proponen y logran si se ejerce un poder que se ha conseguido o se tiene por naturaleza. La sabiduría de Dios (para Pablo) sería lo totalmente opuesto a esta ‘sabiduría del mundo’. Hinkelammert utiliza el giro ‘la sabiduría del mundo ni se asoma a esta sabiduría de Dios’ (págs. 35-36). Sin embargo ambas sabidurías se siguen de un poder que se ejerce. Este poder supone sentir, discernir e imaginar y actuar (asumiendo las consecuencias). Desde el punto de vista formal-procedimental resultan idénticas. Lo que los diferencia y opone es la espiritualidad que las anima. Una es portadora y anima desesperación y muerte. La otra es portadora de vida y la anima. Esta última es la de Dios (judío), pero también pueden asumirla los seres humanos. Ambas resultan instrumentales. Hinkelammert señala que Pablo resume la sabiduría de Dios y su Buena Nueva en 1 Corintios 1. Cito según la Reina Valera, aunque inicio la cita por el último párrafo del capítulo, entre los versículos 26 y 31: “Considerad, pues, hermanos, vuestra vocación y ved que no hay muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que lo necio del mundo escogió Dios para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que nadie se jacte en su presencia”. La finalidad resulta enteramente instrumental. “Pero por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención, para que, como está escrito: «El que se gloría, gloríese en el Señor.»”. ‘Darse gloria’ es asimismo enteramente instrumental. Ahora, de la referencia completa se sigue que la asamblea a la que Pablo escribe se compone tanto de una minoría de sabios y poderosos y nobles (opulentos del mundo), y una mayoría de necios (sabios de Dios), débiles (sin poder), viles (en su peor acepción ‘que no merecen confianza’) y menospreciados. Estos dos sectores se relacionan como individuos y sectores entre sí y con los otros tanto en la sociedad más amplia (Corinto) como en la asamblea religiosa donde se lee la carta, pero Pablo sobredetermina en su enunciación a la ‘mayoría’ como especialmente seleccionada (agraciada) porque ella porta un relacionamiento social (Corinto), que los torna ‘débiles y ‘necios’ y motivo de vergüenza para los poderosos, opulentos y sabios (que están en la asamblea como minoría). Obsérvese que lograr que otros se averguencen supone un tipo de poder. Los dos grupos, minoría y mayoría, conforman por igual la asamblea cuya articulación interna genera un ethos que niega sin alterar la articulación imperante en la sociedad más amplia, Corinto. Desde el punto de vista de los relacionamientos sociales existen al menos en 1 Corintios 1 dos mundos: el de la asamblea (unificada por la fe, según veremos) y el de la sociedad general común, Corinto. El mensaje no resulta ‘universal’. En Corinto se dan discriminaciones (supone cesuras) y en la asamblea se dan distancias objetivas que una fe común (subjetiva) dice resolver y superar.
5.1.- Recién ahora, cuando nos enteramos que no está dirigida a iguales de ninguna manera, excepto por la adhesión a una asamblea y sus liturgias, podemos empezar a leer y entender por su inicio la Carta que no contiene universalidad socio-humana ninguna: “Pablo, llamado a ser apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, y el hermano Sóstenes, a la iglesia de Dios que está en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro. Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo”. En este texto, que abre la carta, se da asimismo una diferenciación interna ya no entre poderosos y débiles, sino entre los apoderados por Dios en la asamblea: uno fue llamado por Dios como apóstol de Jesucristo y “los santificados en Cristo Jesús” (bautizados en la fe religiosa). Un tercer individuo aparece más asociado al ‘apóstol’ (seleccionado por Dios) y se le llama ‘hermano Sóstenes’ que de algún modo habría cooperado con el envío de la carta. La distancia estaría dada así por quienes redactan la carta y la envían y quienes la leen o escuchan. El universalismo se sigue de una capacidad desigual respecto de la producción de la carta resuelta por Pablo-Sóstenes. La universalidad (ausente) tendría que haberse hecho presente en la producción de la carta (como praxis común pre-carta, durante su escritura, envío y en su lectura). Forma y contenido de la misiva no ponen en juego universalidad ninguna. Su contenido puede considerarse instrumental. Enfatizar el tema del universalismo (universalidad falsa) se sigue de que él no aparece ni como horizonte de la especie. Se trata de una carta a un grupo particular hecha por otros particulares pero 'superiores'.. La relación entre estos particulares es autoritaria aunque de colaboración. Supone relaciones de poder no reversibles.
5.2.- Las jerarquías distanciadoras incluso pueden leerse como cesuras: Dios, autores de la carta y emisores, opulentos-poderosos lectores de la carta, empobrecidos-sin-poder lectores de la carta. Los distintos lugares de los creyentes no son intercambiables ni siquiera mediante el común denominador que sería la adscripción religiosa o una ritualidad como el bautizo (“…iglesia de Dios que está en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro”). Las cesuras son evidentes y Pablo no las admite: “Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en una misma mente y un mismo parecer, porque he sido informado acerca de vosotros, hermanos míos, por los de Cloé, que hay entre vosotros contiendas. Quiero decir, que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo, de Apolos», «Yo, de Cefas» o «Yo, de Cristo». ¿Acaso está dividido Cristo? ¿Fue crucificado Pablo por vosotros? ¿O fuisteis bautizados en el nombre de Pablo?” (itálicas no están en el original). ¿Una misma mente y un mismo parecer a quienes la sociedad ha conferido diferencias de poder y también sensibilidades encontradas? ¿Qué podría reunirlos? ¿Una misma práctica religiosa que no tocase los poderes imperantes y que fuese continuidad y expresión de una ‘locura de Dios’ que no todos ellos experimentan ni representan? ¿La resurrección? ¿Cómo y para qué la resurrección carnal de los diversos, distantes, distintos y conflictuados? Y si se diera el abrazo fraterno (que no se da según dice la carta) ¿cómo sería ese Cielo que no ha sido construido de ninguna manera en esta tierra? El desafío evidente no es la resurrección (por lo demás improbable), sino la producción social conflictiva determinada por la sociedad. La comunidad de fieles no puede prescindir de ella. En cambio Corinto podría existir sin esta comunidad religiosa. Si la comunidad lograse existir sin Corinto, su racionalidad sería instrumental y para una exigua minoría. Esto porque nada ha cambiado realmente. Que algunas personas vivan para siempre (y no lo comuniquen a quienes no tienen su fe, que es la situación de Cristo, quien jamás ha reaparecido universalmente tras su muerte) carece de peligrosidad para distintos sistemas sociales y su statu quo que ha mostrado en cambio su capacidad para espiritualizar este mensaje bajo la forma de iglesias institucionales de cristiandad.
6.- Hinkelammert, por supuesto, realiza una lectura enteramente distinta de la anterior. El centro es su resumen de lo que es la sabiduría de Dios en 1 Corintios 1: <“Porque la locura divina es más sabia que los hombres y la debilidad divina, más fuerte que los hombres” (1 Co.1:25)> (p. 38). Tal vez, pero sí se las puede comparar es porque ambas resultan instrumentales. Cuando Abraham no mata a Isaac su acción es sistémicamente no-instrumental en cuanto revela que un Dios que ordena matar no puede ser Dios. La observación es del mismo Hinkelammert en otro estudio (La fe de Abraham y el Edipo occidental). Y lleva razón. Se trata de una decisión cuya instrumentalidad implica una resistencia al sistema y también su transformación radical. De mero instrumento divino Abraham deviene persona libre. No es poca cosa para la sociedad judía. Compárese con 1 Corintios citado por el mismo Hinkelammert: “La locura divina está en los seres humanos, aunque Dios la tenga también. En los seres humanos está por el espíritu (que sopla donde quiere) “< ¡Mirad, hermanos, quienes habéis sido llamados! No hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza de la nobleza>” (p.38). “Entonces Pablo resume lo que es la sabiduría de Dios de la Buena Nueva (sic). Se trata de la clave de toda la posición: <Ha escogido Dios más bien a los locos del mundo para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios a los débiles del mundo para confundir a los fuertes. Los plebeyos y los despreciables del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es>” (pp. 38-39). Nada ha variado respecto del carácter instrumental de la escogencia divina. Pero ahora la tesis muestra su peligro: los débiles del mundo, en realidad, no confunden a los fuertes. Los últimos los aplastan. Entre los débiles cuento a las mayorías de Asia, África y al menos al 50% de la población latinoamericana. Ninguno de estas mayorías ha resucitado. Tampoco lo han hecho sus dirigentes preclaros y proclamados. “Zapata vive”, “El Che vive”. Son pintas en las paredes. Expresan experiencias radicales de contraste y deseos nutridos de imaginarios y conceptuaciones, horizontes complejos que exigen trazar rutas, compromisos. Sin organización en este mundo y para este mundo radicalmente negado “Zapata vive” y “El Che vive” no superan su carácter de trazados irregulares en las paredes. Con organización esos lemas pueden encarnarse en desencuentros radicales, peleas, resistir, morir o matar, prolongar memoria, captar religiosidades cuyo reino es de este mundo. Se comportan alternativos en sentido fuerte, son. Porque se comportan alternativos, son. Y son tanto del espíritu y de la carne. A su modo, son de dios. Para quienes creen en dios, ¿existe alguna manera de no-ser de éste? Y para quienes no creen en él, dios no presenta problema alguno. El problema son los enemigos que dicen creer en algún Dios celeste o terrestre que mata y se afirman en él.
6.1.- De su lectura de 1 Corintios Hinkelammert avanza tres conclusiones: -en la debilidad está la fuerza; -los elegidos de Dios son los plebeyos y los despreciables, y –lo que no es, revela lo que es (p. 39). En una aparente debilidad radica la fuerza constituye un principio técnico del judo. Se cede al ímpetu del rival/enemigo porque así se anula el esfuerzo del oponente y se optimiza el uso de la energía propia. La mera debilidad, sin técnica y proyecto, o si se prefiere sin espíritu de triunfo, deviene error y derrota. El ejercicio de su ‘debilidad’ por el judoca resulta parte decisiva de su fuerza. En el segundo frente de Hinkelammert los elegidos no son los socialmente despreciados porque ellos constituyen una producción social y esta producción puede incluir la generación de subjetividades (identificaciones inerciales) que conformen, en el sentido de aseguren, a los despreciados en su condición de despreciables. Por esto existen limosneros que viven sin protestar de la limosna, una forma autodegradada de pobres de la ciudad y del campo. También en las sociedades humanas conocidas existen jóvenes y mujeres en parte apreciados y en parte despreciados. Lo despreciable se sigue de una relación social, no de un carácter. A esta relación (y a sus condiciones de producción) es que tendría que apuntar Dios. A los jóvenes se les puede entrenar para que hagan parte (activa o pasiva) de un futuro tan o más infame y degradado que su existencia actual de “promesas de la patria”. A las mujeres se las puede apreciar por sus caracteres a y b y despreciar por sus caracteres desde la c hasta la z. La tercera conclusión de Hinkelammert hace relación a “los plebeyos”. “Plebeyo”, en español, desde la antigüedad es un concepto clasista que dice más de la identificación social de quien lo usa que de la compleja realidad humana que designa. Es como la adúltera que iba a ser lapidada en la narración evangélica (Juan, 8). Su adulterio resultó complejo y nadie, ni Jesús, lanzó piedra alguna. En la especie, toda “plebe” resulta siempre inhumanamente producida. En el límite, el despreciado resulta contemporáneamente la no-persona (derechos humanos), el superfluo (Z, Bauman) o el “desechable” colombiano. El término también dice más de la sociedad que produce despreciables, población ‘superflua’ o ‘desechables’ que de aquello que menciona. Y lo que dice a cualquier individuo decente es que las sociedades que producen sectores desechables, superfluos y no-personas exigen ser transformadas radicalmente. Para que lo que no-es se abra a lo que es se requiere de subjetividades capaces de darse experiencias radicales de contraste. La mundialización con su cultura del espectáculo tienden a sofocar y a anular estas experiencias. Variados y disímiles Pablos alcanzan ser y prestigio en estas sociedades. El Pablo de Tarso original pasó a la historia, para su desgracia, como parte de lo que es. Resultó digerible, digamos. Habría que cambiar la historia para que milite en lo que no es y sirva como referente de experiencias radicales de contraste. Su apuesta por una próxima venida de Cristo para llevarse a los “elegidos” (ya vimos, opulentos o empobrecidos) no lo ayuda en esta causa.Más interesante es la observación de Hinkelammert sobre la necesidad de un lugar epistémico-político (él le llama únicamente “lugar epistemológico”) desde el cual se conoce la realidad y desde el cual hay que actuar (p. 40). Este lugar epistémico-político resulta intransable para un pensamiento crítico. Hinkelammert predica sobre él “No es el resultado de un análisis, sino la condición de posibilidad de un conocimiento realista” (p. 40). Por desgracia lo remata así “Este lugar Pablo lo llama la sabiduría de Dios”.
6.1.1.- La ‘sabiduría de Dios’ ha sido previamente ilustrada por Hinkelammert mediante una referencia al dadaísta Francis Picabia (1879-1953). Le atribuye la expresión “lo indispensable es inútil” (p. 40). El giro de Picabia suele ser citado como “"sólo son necesarias las cosas inútiles". Pero para que adquiera sentido político, en el sentido de praxis, hay que invertir el giro “lo inútil resulta indispensable”. Esto último admite la lectura ‘la relación salarial (inútil para adquirir medios de producción) resulta indispensable para acumular capital’, que podría apuntar al pensamiento de Marx. En cambio ‘lo producido como despreciable para acumular capital’ es eso efectivamente: ‘despreciable cuando se le determina desde el capital’. Sería el dicho visto desde el poder. El giro ‘sólo son necesarias las cosas inútiles’ no puede ser un dicho identitario obrero ni un dicho de los empresarios (aunque para estos últimos sea el bastión de una identidad no confesable).
6.1.2.- La sabiduría de Dios (misteriosa, escondida, destinada para “gloria de los creyentes” en la resurrección de Cristo) orientada a mostrar que en los débiles está la fuerza (pp. 40-41) es desconocida por las autoridades, jefes de este mundo. Hinkelammert dice que su corolario (que hacen lo que hacen cumpliendo la ley) se “sobreentiende” en Pablo y su no asunción lleva a la muerte de Jesús. Pero Jesús de Nazaret fue poderoso en vida, tanto que fue acusado no de mendigar e irritar a algunos poderosos (cosa que alguna vez hizo), sino por criticar al templo (judío), por su halo mesiánico presente en su discurso y actitudes, su identificación divina, su alusión a un reino o Reino (que podía despertar la violencia militar del imperio romano). Jesús era bien recibido (con honores) en casas de opulentos. Fue popular en su momento y se le vitoreó en su entrada a Jerusalén. Tuvo discípulos y seguidores y seguidoras. Fue recelado, envidiado, temido, amado… no despreciado. Símbolo de lo que no es socialmente no fue. Expresó poderes y estaba consciente de tenerlos. Su muerte en la cruz se derivó del recelo de la autoridad judía y de su silencio ante la autoridad romana, única que podía condenarle a muerte. La inscripción acerca del Rey de los Judíos (si existió) se ligó probablemente con la clara decisión romana, lógica por lo demás, de no aceptar un levantamiento político judío contra su poder. Jesús de Nazaret, tratándose de judíos, no es ningún caso de potencia contra impotencia sino de potencia establecida contra potencia emergente. Y si de romanos se trata es parecido, o al menos así lo juzgaron ellos. Potencia emergente, que atrae multitudes y también sospechas, contra potencia establecida que administra lo debido. Que Jesús se abra a los débiles (aunque no solo a ellos) es otra cosa. Además lo hace para sacarlos de sus debilidades y para que refuercen su confianza o la adquieran. Jesús usó un látigo contra comerciantes poderosos, les destrozó mercadería e instalaciones y no sufrió castigo. ¿Qué mendigo podría hacer esto hoy en América Latina? Lo ejecutan de inmediato o lo secan en recintos asquerosos para que se pudra en vida. Jesús tuvo poderes y los utilizó. Eso es lo que cuentan quienes hicieron su crónica.
7.- Por el contrario, Hinkelammert, indica que la “gloria” de los sin poder hizo historia. Remite la indicación a Irineo de Lyon (140-202) quien la habría reseñado en la fórmula Gloria Dei vivens homo. La habría prolongado el arzobispo de El Salvador Óscar Arnulfo Romero (1917-1980) con la sentencia Gloria Dei vivens pauper. La gloria de Dios es que el pobre viva. Por desgracia la frase original citada por Hinkelammert está trunca. Irineo escribe: “Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión de Dios” (Catecismo de la Iglesia Católica, # 294). La referencia es de del Tratado de San Irineo, “Contra los herejes”, (Libro 4,20.5-7). Para Irineo, paupérrimo e impotente es quien no profesa la fe católica y no obedece a la iglesia. Al no ver/sentir a Dios, peca, se desespera, se estima cagado. Jesús de Nazaret no hizo eso. Paulo de Tarso tampoco. Pero a favor del comportamiento de ellos no puede citarse a Irineo. Éste, o su memoria, avisa la iglesia de los siglos III y IV. Sobre este cristianismo se pronuncia Hinkelammert: “Cuando a partir de los siglos III y IV d.C. se impone la ortodoxia (…) se margina la interpretación paulina de la crucifixión y sus responsables. Cuando se cristianiza el imperio, el imperio imperializa al cristianismo. La interpretación de Pablo se hace insoportable, si los jefes de este mundo y sus leyes, que incluyen al propio emperador, son los responsables de la crucifixión de Jesús. Había que buscar otros crucificadores (…) Pablo denuncia a los crucificadores, que son los jefes de este mundo, lo que implica que actúan en nombre de la ley. Son ciegos, pero no están sin razones. Hay conflicto, pero el conflicto es con aquellos de los cuales (Pablo) dice en la carta a los romanos “aprisionan la verdad en la injusticia” (1 Ro. 1: 18).
En la biblia Reina Valera el párrafo completo dice: “La ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad, porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó: Lo invisible de él, su eterno poder y su deidad, se hace claramente visible desde la creación del mundo y se puede discernir por medio de las cosas hechas. Por lo tanto, no tienen excusa, ya que, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias. Al contrario, se envanecieron en sus razonamientos y su necio corazón fue entenebrecido. Pretendiendo ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por imágenes de hombres corruptibles, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles.// Por lo cual, también los entregó Dios a la inmundicia, en los apetitos de sus corazones, de modo que deshonraron entre sí sus propios cuerpos, ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los siglos. Amén. // Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas, pues aun sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por las que van contra la naturaleza. Del mismo modo también los hombres, dejando la relación natural con la mujer, se encendieron en su lascivia unos con otros, cometiendo hechos vergonzosos hombres con hombres, y recibiendo en sí mismos la retribución debida a su extravío. Como ellos no quisieron tener en cuenta a Dios, Dios los entregó a una mente depravada, para hacer cosas que no deben. Están atestados de toda injusticia, fornicación, perversidad, avaricia, maldad; llenos de envidia, homicidios, contiendas, engaños y perversidades. Son murmuradores, calumniadores, enemigos de Dios, injuriosos, soberbios, vanidosos, inventores de males, desobedientes a los padres, necios, desleales, sin afecto natural, implacables, sin misericordia. Esos, aunque conocen el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen con los que las practican” (itálicas no están en el original). Como se advierte, el abandono de la sabiduría de Dios conduce a perversiones que llevan a la muerte (aunque admiten la inventiva para llegar a ella). La mayor muestra de esta perversidad es que esos hombres mueren tras una existencia indigna. Juan Tenorio exclamaría “¡Muy largo me lo fiais!”. Pero tampoco hay aquí ninguna alusión a la norma jurídica, sino a la natural ley divina. Como los pueblos tenían entonces (y hoy) dioses diversos, los anatemas solo habrían tenido valor para los judíos.
8.- El punto se le complica todavía más a Hinkelammert porque el mismo Pablo inicia así su Carta a los romanos, cap. 13: “Sométase toda persona a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos. Los magistrados no están para infundir temor al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres, pues, no temer la autoridad? Haz lo bueno y serás alabado por ella, porque está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme, porque no en vano lleva la espada, pues está al servicio de Dios para hacer justicia y para castigar al que hace lo malo” (itálicas no están en el original). La autoridad ‘superior’ humana aquí no parece “enloquecida” ni tampoco hacer injusticia al aplicar la ley. Hinkelammert incorpora a la segunda edición de su trabajo (que es la utilizada en este comentario) un capítulo, el tercero, orientado a esclarecer esta evidente anomalía. Primero señala que la aparente declaración de Pablo es un lugar común en el discurso de las autoridades. Todas proclamarían que su autoridad proviene de Dios. En realidad, especialmente en las sociedades contemporáneas, no es así. El artículo 3 de la Constitución de Cuba, por ejemplo, declara: “En la República de Cuba la soberanía reside en el pueblo, del cual dimana todo el poder del Estado. Ese poder es ejercido directamente o por medio de las Asambleas del Poder Popular y demás órganos del Estado que de ellas se derivan, en la forma y según las normas fijadas por la Constitución y las leyes. Todos los ciudadanos tienen el derecho de combatir por todos los medios, incluyendo la lucha armada, cuando no fuera posible otro recurso, contra cualquiera que intente derribar el orden político, social y económico establecido por esta Constitución”. Ni una referencia a divinidad alguna. En su largo preámbulo inicial esta Constitución ha declarado que su legitimidad se sigue del: trabajo creador y de las tradiciones de combatividad, firmeza, heroísmo y sacrificio de los cubanos. Destaca entre ellos a los aborígenes que prefirieron muchas veces el exterminio a la sumisión, los esclavos que se rebelaron contra sus amos, a quienes despertaron a la conciencia nacional y al ansia cubana de patria y libertad, a los patriotas que hicieron las guerras de independencia contra el colonialismo español (1868-1898), a los obreros, campesinos, estudiantes e intelectuales que lucharon más de medio siglo contra el dominio imperialista, la corrupción política, la falta de derechos y libertades populares, el desempleo y la explotación impuesta por capitalistas y terratenientes. Nombra asimismo personalidades y sus idearios: José Martí, Lenin, Marx y Engels y declara apoyarse en el “internacionalismo proletario, en la amistad fraternal, la ayuda, la cooperación y la solidaridad de los pueblos del mundo, especialmente los de América Latina y del Caribe”. Cero divinidades. Es probable que otros pueblos hayan realizado declaraciones semejantes a la de los cubanos. Si no, existe al menos esta excepción.
8.1.- Detalles aparte, para ‘explicar’ el inicio del capítulo 13 a la Carta a los romanos de Pablo de Tarso, Hinkelammert prefiere apoyarse en la traducción de un teólogo suizo, Ivo Zurkinden, quien centra su lectura del texto de Pablo en la palabra griega exousía a la que la tradición dominante entiende como “autoridad”. En su búsqueda Zurkinden habría constatado que esta palabra no se traduce nunca en el Nuevo Testamento como ‘autoridad’ sino “…se refiere más bien a un poder (de apoderado del mesías) de Dios que se ejerce frente a la autoridad (p. 117). Hinkelammert quiere entender que este apoderamiento es portado genéricamente, lo tienen “todos los seres humanos(...) como hijos e hijas de Dios (…) pero se trata de un poder frente a la ley y a las autoridades” (p. 118). La sedición permanente se ampararía en la voluntad de Dios. Puede ser. El texto de Pablo entonces diría: “Sométase toda persona a las apoderados de Dios, porque no hay autoridad de ese tipo que no provenga de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone al apoderamiento de Dios, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos. Los apoderados de Dios no están para infundir temor al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres, pues, no temer al apoderado de Dios? Haz lo bueno y serás alabado por ella, porque está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme, porque no en vano lleva la espada, pues está al servicio de Dios para hacer justicia y para castigar al que hace lo malo”. Suena autoritario y político este mandato de los ‘apoderados’ por Dios y tampoco parece remitirse, como propone Hinkelammert, a todos los seres humanos. De hecho, en otro texto el mismo Hinkelammert le quita a todos los seres humanos este don de ‘apoderados administradores divinos’ y lo reduce a unos pocos y famosos: “Haciendo esta lectura, el mundo cambia. Los que provienen de Dios no son las autoridades (políticas y otras), sino los apoderados del mensaje del Mesías de redención y liberación. Las autoridades precisamente son los rebelados contra el orden divino, cuya perspectiva es el reino de Dios en la tierra” (Hinkelammert, “El capitalismo como religión” en Siwo, Revista de la EECR, UNA, 2017). Por supuesto Pablo de Tarso sería uno de estos administradores del poder de Dios en la tierra. Así, oponerse a cualquiera de sus decisiones-órdenes acarrearía “condenación eterna”. Simpático y modesto, Pablo. Pero en esta versión los seres humanos se dividirían en sagrados poderosos con la cruz (y tal vez con la espada), necios aberrados poderosos con la espada y otros sin poder sometidos a los primeros y eventualmente también a los segundos (por aquello de la espada). El texto aun traducido por Zurkinden tampoco mejora gran cosa la realidad humana. El poder sigue emanando de un Dios. Que resulta escrutable o inescrutable tampoco mejora las cosas.
8.1.1.- Los apoderados administradores designados por Dios y el Mesías no admiten ni réplica ni desviación. Por supuesto, el mismo Pablo de Tarso es un apoderado-administrador de este tipo. El costo de no coincidir con los administradores es eterno: “Haciendo esta lectura (la de Zurkinden), el mundo cambia. Los que provie¬nen de Dios no son las autoridades (políticas y otras), sino los apoderados del mensaje del Mesías de redención y liberación. Las autoridades precisamente son los rebelados contra el orden divino, cuya perspectiva es el reino de Dios en la tierra” (Hinkelammert, El capitalismo como religión, paréntesis e itálicas no están el original). Pablo parece confirmarlo en el seguimiento de su párrafo: “Por lo cual es necesario estarle sujetos (al apoderado de Dios), no solamente por razón del castigo, sino también por causa de la conciencia, pues por esto pagáis también los tributos, porque los apoderados de Dios están al servicio de Dios, dedicadas continuamente a este oficio. Pagad a todos lo que debéis: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra”. Los apoderados por Dios poseen poder ilimitado. Siguiendo este mismo texto de Romanos, los administradores prohíben terminantemente la glotonería, las borracheras, la lujuria y el libertinaje, las peleas y la envidia. Ah, y también la satisfacción de los deseos de la carne. Y más encima hay que pagar tributos por no incurrir nunca-jamás en todo esto. Para quien esto aprueba conviene recordar que lo que constituya glotonería, borrachera, lujuria, libertinaje, pelea, envidia, deseo de la carne, etc., lo resuelve unilateralmente el “apoderado”. Inquietarse por ello equivale literalmente a la muerte. No queda en exceso claro si la oportuna traducción de Zurkinden favorece a Pablo o introduce a su ruina. Esto porque difícilmente la plástica especie humana va evitar todas y cada una de las prohibiciones que establece Pablo más las que añadirán otros “apoderados/administradores” divinos.
8.2.- Sin embargo Romanos 13 contiene asimismo un mensaje bello y tenazmente contradictorio con lo reseñado más arriba: “No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros, pues el que ama al prójimo ha cumplido la Ley, porque: «No adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás», y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo.» El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la Ley es el amor”. Hinkelammert enfatiza el “no codiciarás” porque la codicia hace parte de la violencia capitalista, pero el centro del texto es ‘ama a tu prójimo, tú eres uno’. Se trata de un programa político: producir a los otros como prójimos, para alcanzar la misma estatura. Nunca se ha intentado esto. El Manifiesto del Partido Comunista, de Marx-Engels (1848), indica algo semejante y lo determina como libertad: “…el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos”. Como no se ha intentado nunca, no sabemos si resulta factible. Marx y Engels no fueron designados administradores de Dios. Y en todo caso, las ideas sobre el prójimo y el amor provienen de Jesús de Nazaret, no de Pablo que ni lo conoció ni tampoco suele referirlo. Al parecer estaba en exceso ocupado administrando la ‘sabiduría o locura de Dios’. O comportándose como un singular individuo específico de su tiempo.
9.- Hasta aquí nos hemos ocupado muy limitadamente en mostrar que el pensamiento de Pablo de Tarso requiere ser interpretado, que puede serlo de maneras muy variadas, y que ha generado ortodoxias diferenciadas (estas últimas generarían un examen específico no factible de realizar aquí). El afán fue introducir la factibilidad o dificultad de su presencia como continuo político-cultural en el materialismo histórico. Esta idea apareció en el siglo XX a partir de notas de Walter Benjamin (El capitalismo como religión, 1921) y está presente en el título del trabajo de Hinkelammert: “La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso) y también, obviamente, en su contenido.
9.- Hasta aquí nos hemos ocupado muy limitadamente en mostrar que el pensamiento de Pablo de Tarso requiere ser interpretado, que puede serlo de maneras muy variadas, y que ha generado ortodoxias diferenciadas (estas últimas generarían un examen específico no factible de realizar aquí). El afán fue introducir la factibilidad o dificultad de su presencia como continuo político-cultural en el materialismo histórico. Esta idea apareció en el siglo XX a partir de notas de Walter Benjamin (El capitalismo como religión, 1921) y está presente en el título del trabajo de Hinkelammert: “La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso) y también, obviamente, en su contenido.
10.- El primer obstáculo para considerar el complejo pensamiento de Pablo de Tarso como “raíz” del materialismo histórico (a partir del símil de este último con la crítica de la ortodoxia cristiana que se materializará después de la muerte de Pablo) es enteramente conceptual. El objeto nuclear del materialismo histórico son los modos de producción y las transiciones que se dan entre ellos, si existen. Un modo de producción reorganiza (si corresponde) relaciones establecidas por modos de producción anteriores. De esta manera un modo de producción puede contener determinaciones de modos de producción pasadas,pero los confiere otro carácter. En el capitalismo (modo de producción capitalista) pueden darse esclavos y siervos pero no tienen las mismas características que los primeros tuvieron en Grecia o Roma o en la Edad Media europea. Un modo de producción no es una economía sino un modo de existencia humana (aunque en él los seres humanos resulten negados en sus posibilidades). Lo que interesa aquí sin embargo es que en el paso de un modo de producción a otro modo de producción no existe continuidad sino ruptura. Esto porque en cada modo de producción la organización objetiva y subjetiva de la existencia se materializa de manera distinta. La Historia como continuidad deja de existir. Lo que existe son modos de producción y las fases de transición entre ellos. Estos modos de producción tienen una estructuración dada por la contradicción entre las fuerzas productivas (todos los elementos necesarios que concurren en el trabajo humano, tierra, poblamientos, instrumentos, propiedad, conocimiento, etcétera) y las relaciones de producción (relaciones sociales dominantes en las que concurren, por ejemplo, la propiedad, la legalidad, las sensibilidades religiosas, la existencia cotidiana, etcétera, etc.). Un plato de lentejas en el modo de producción esclavista puede tener exactamente la misma apariencia física que un plato de lentejas en el modo de producción capitalista, pero su significado (objetivo y subjetivo) es distinto. Esaú vende/cede su primogenitura a Jacob porque cree morir si no come, pero ese intercambio no habría podido materializarse hoy en Nueva York o Bruselas porque habría sido llevado a los tribunales y éstos anularían el trato entre los hermanos. Plato de lentejas y trato parecerían los mismos pero no serían los mismos. Pablo de Tarso puede proponer una crítica de la ley y las instituciones mosaicas y romanas que se asemeja a la crítica de Marx a la legislación e instituciones burguesas (Derechos Humanos, por ejemplo), pero no es la misma. Esto porque las sociedades no están organizadas de la misma manera, Factores semejantes poseen contenidos, objetivos y subjetivos, diferenciados.
10.1.- Un modo de producción se estudia de acuerdo a niveles de concreción: a) modo de producción; b) estructura social; c) situación social; d) coyuntura social. En todos los niveles (solo en los últimos dos se habla de formación social o sociedades y aparecen grupos humanos e individuos) concurren factores “internos’ (nacionales) y ‘externos’ (internacionales o transnacionales). Por ello es que no puede estudiarse de una misma manera (estructural o situacional) EE.UU. que Costa Rica o América Central en el siglo XXI. Sus particularidades generan distancias entre sus elementos en apariencia ‘comunes’. Con más fuerza todavía una expresión como “pensamiento crítico” en vida de Pablo de Tarso no contiene los significados que alcanza hoy en América Central o en Irán. El ‘pensamiento crítico’ de Pablo de Tarso tiene como finalidad la constitución de comunidades con la misma fe religiosa y la vida eterna para sus individuos en el marco determinado y amplio del imperialismo romano y del helenismo. El helenismo fue una tendencia fraccionalista entre los cristianos iniciales. Un pensamiento crítico con inspiración marxista tiene como finalidad producir hoy fuerzas que gesten una América Central factible ni periferia del capitalismo ni geopolíticamente neo-colonial. El factor religioso puede hacer parte de este último enfoque pero no es determinante, en el sentido de decisivo.
11.- Con independencia del punto central anterior, Hinkelammert asocia a Pablo de Tarso con Marx por su referencia a la crítica respecto a la ley. Hemos visto que en Pablo la crítica se relaciona con que al cumplir la ley se comete la injusticia. Ello porque la sabiduría humana es locura a los ojos de Dios y las agrupaciones humanas viven bajo esa locura que en último término conduce a la muerte. La expresión ‘sabiduría humana’ designa un ethos (punto de confianza y esperanza cultural, hybris) o espiritualidad (instrumental, para Hinkelammert) que le impide asumir la auténtica finalidad de la existencia: la resurrección. En Marx también se da esta crítica de la ley, pero dentro del capitalismo en proceso de consolidación. Elijamos una muestra temprana (1844) de esta crítica: “Constatemos ante todo el hecho de que, a diferencia de los droits du citoyen, los llamados derechos humanos, los droits de l’homme, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir del hombre egoísta, separado del hombre y de la comunidad. La más radical de las constituciones, la Constitución de 1793, dice: Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Artículo 2: “Estos derechos, etc. (los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad.” Pero ¿en qué consiste la libertad? Artículo 6: “La libertad es el poder que tiene el hombre de hacer todo lo que no perjudique a los derechos de otro” (algunas itálicas no están en el original). O, según la declaración de los derechos humanos de 1791, “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro”. Y añade Marx: “O sea que la libertad es el derecho de hacer y deshacer lo que no perjudique a otro. Los límites, en los que cada uno puede moverse sin perjudicar a otro, se hallan determinados por la ley, lo mismo que la linde entre dos campos por la cerca. Se trata de la libertad del hombre en cuanto mónada aislada y replegada en sí misma” (La cuestión judía, p.31). Aquí hay una denuncia del contenido de la propuesta jurídica y de la forma en que se ha conseguido: ella resulta abstracta y, por ello, indeterminada. Es abstracta porque elimina la sociedad, cuestión que no puede hacerse sin falsear ideológicamente la referencia cuando el campo temático versa sobre la experiencia humana. No existe hybris (desmesura) ninguna sino opacidad (claro-oscuro) ideológica. Lo radicalmente distinto, derivado de la oligopólica propiedad de medios de producción, se entiende legalmente idéntico: todos los individuos son libres para firmar o no firmar contratos. No existen clases sociales. Obviamente el empresario no perjudica la libertad del obrero al garantizarle un salario. Lo que hace es asegurar su explotación de modo que la no-violación de la norma asegure la reproducción del sistema que lo hace a él rico y poderoso y la violación de la norma contractual por parte de del explotado lo haga objeto de juicio y condena. Las burguesas condiciones materiales sistémicas de existencia tienen estos efectos. Asegurar la entusiasta libertad del explotador y la insegura libertad’ del explotado. La legislación asegura en un solo movimiento la justicia-injusta y la injusticia-justa. Esto porque en la sociedad con dominio del capital no se puede predicar la humanidad universal de cada sector social que la configura. No se puede predicar porque no existe. Es decir se la puede predicar como forma, pero carece de contenido. Para que tal vez exista deba darse una revolución que transforme radicalmente el sistema. Esta revolución es también espiritual, pero no solo espiritual sino también y sobre todo económica, social, política, y cultural. No tiene un carácter ensimismado ni remite a pequeños grupos sin poder, sino a grandes grupos entre los cuales uno de los más objetivamente numerosos (y que incluye a mujeres, varones, adultos, adolescentes y niños, urbanos y rurales) podría conferirse la potencia para transformar radicalmente sus condiciones de existencia socio-histórica. La crítica de la ley es aquí enteramente sociohistórica, por ello es crítica. La crítica de Pablo resulta religiosa y mítica. No se determina ni objetiva ni subjetivamente desde la sociohistoria sino de una adhesión subjetiva trascendental (la ausencia de muerte) exterior y ‘superior’ a la socio-historia. Por ello no puede, ni desea, cambiar sociohistóricamente nada de la sociedad. Versa sobre individuos en-comunidad-falsa. Por ello puede ser adoptada y adaptada por la socio-historia de los poderosos y, también puntualmente rechazada por sus poderes constitutivos. El Occidente posterior acogió distintas expresiones de la resurrección de la carne pero rechazó la projimidad. Es decir rechazó a Jesús de Nazaret pero acogió aspectos puntuales de la doctrina de Pablo.
11.1.- El punto anterior Hinkelammert parece entenderlo perfectamente porque en la página 283 de su “La maldición que pesa…” y en relación con lo que llama “reconstitución del pensamiento crítico” cita al Marx de El capital (obra que Marx no logró concluir): “La órbita de la circulación o del cambio de mercancías, dentro de cuyas fronteras se desarrolla la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraíso de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos solo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham”. A continuación Marx enumera y detalla los factores sociohistóricos de este ‘paraíso’: “La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo la fuerza de trabajo, no obedecen a más ley que la de su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. La igualdad, pues compradores y vendedores solo contratan como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solo puede disponer de lo que es suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos solo los mueve su interés” (itálicas no están en el original). [J. Bentham (1748-1832) fue un filósofo utilitarista]. Marx describe irónicamente acciones legales y valores sociales abstractos dentro de una sociedad capitalista que promulga y practica derechos humanos. Pero en ella, por referir un solo aspecto, un contrato laboral pone en relación la ‘libre voluntad’ de un obrero que se expresa como necesidad absoluta: sin salario/empleo no vive él ni su familia. Va al contrato por obligación. En cambio la ‘libre voluntad’ del empresario se expresa como capacidad de elegir o no elegir. El empresario selecciona. Si no elige al obrero Enrique, vendrá la obrera Lucía a llenar la vacante. Etcétera. Esta materialización diversa y conflictiva de las universalmente ‘libres’ voluntades individuales que concurren en una misma situación se sigue de la organización de la totalidad social y específicamente de un monopolio clasista de los medios de trabajo previamente producido. Esta totalidad, que incluye al Estado (y también a los sentimientos religiosos e iglesias), apodera al empresario y debilita al obrero. No materializar esta potenciación y este debilitamiento en cada contrato iría contra la norma sistémicamente debida. Cumpliendo la ley estos ciudadanos perfectos se hacen mutuamente “justicia” y califican igualmente como humanos y miembros de una misma sociedad. Solo que el ciudadano perfecto en la sociedad burguesa no incluye universalmente por igual a todos sus individuos y sectores. Algunos son apoderados y otros debilitados. No pueden evitarlo. En Pablo de Tarso, en cambio, quienes se adscriben a la fe en la locura de Dios y se bautizan en ella realizan una opción religiosa que los desagrega de la sociedad. Dejan de pertenecer a ella. La comunidad religiosa es una hacia adentro y otra hacia afuera. Su ‘hacia adentro’ se abre a la resurrección. El ‘hacia afuera’, a la locura humana, a la muerte. El obrero social que requiere un contrato laboral no tiene un adentro y un afuera. Sus falsos adentro y afuera sociales son factores que se asemejan porque potencian su explotación. Tanto la sabiduría o locura de los dioses terrestres potencia su explotación. Y la sabiduría o locura de los dioses celestes (la iglesia católica para América Latina) también. No hay de piña y no se puede dar vuelta la espalda a esta realidad. La comunidad de fe de Pablo ha dado su espalda a la sociedad y aguarda, con cantos, la venida de Cristo que les regalará-proporcionará existencia eterna. A los trabajadores explotados contemporáneos lo único que puede otorgarles una memoria quizás eterna es la transformación de una totalidad que los empequeñece cada vez que los juzga ‘iguales’. Dentro de esta sociedad burguesa no existen refugios estructurales para los obreros. Sin embargo esta totalidad implacable contiene también proyectos alternativos pero desde sociohistóricas experiencias radicales de contraste. Y, desde ellas, con ellas, se triunfa o se muere. Hacia estas últimas experiencias apunta el pensamiento crítico. Esta opción no obtiene directamente nada del imaginario de Pablo de Tarso. Es al menos la realidad de América Latina.
12.- Conviene ahora retornar sobre un texto temprano de Marx (que Hinkelammert no elige) para cerrar este largo e inusual apartado. Obviamente se trata aquí de una lectura selectiva y esquemática. Se realiza para mostrar las distancias entre las locuras y sabidurías divinas y terrestres paulinas y el materialismo histórico inicialmente conceptualizado por Marx-Engels. Recordemos que para iniciar una crítica de este materialismo no-filosófico Hinkelammert incluyó en su trabajo un capítulo titulado “Sobre la reconstitución del pensamiento crítico” y utilizó como punto de partida en él el artículo “Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política/1859” de Marx con su alcance mecánico y falso a la pareja infraestructura → superestrctura. Indicamos en su momento que la elección apropiada, tratándose de artículos de Marx incompletos debió ser la “Introducción general a la crítica de la economía política/1857”. De este último texto comentaremos lo que nos interesa. El artículo se inicia con la siguiente fórmula: “Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto de partida”. El apartado tiene como título Producción, consumo, distribución, cambio (circulación). Enfatizamos: el punto de partida es la producción social; en ella aparecen individuos, pero la que produce es la sociedad como un todo.
12.1.- El punto anterior es claro porque el párrafo prosigue con una crítica al “…cazador o pescador solo o aislados con los que comienzan Smith y Ricardo”. En relación con ellos Marx sentencia: “…produjeron las robinsonadas del siglo XVIII” y éstas a su vez se utilizaron como insumos para las versiones sobre un “contrat social”. Marx considera que estas ideologizaciones anticipan el concepto de ‘sociedad civil’, propio de una “…sociedad de libre competencia (en que) cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales (…) que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte de un conglomerado humano”. La sociedad produce lo que requiere para existir y reproducirse y en ese movimiento productivo puede también producir ‘individuos’ y dar tanto de sus relaciones como de su singularidad explicaciones ideológicas. Pero el punto de partida para comprender la realidad humana sigue siendo individuos que producen en sociedad. Se desdobla como la sociedad produce. En este último proceso pueden darse otras producciones aquí no determinadas, pero la producción de valores de uso y los medios implicados en ello es siempre social y determinada (específica).
12.2.- Marx: “…toda forma de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su propia forma de gobierno, etc. La grosería y Ia incomprensión consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente fenómenos que constituyen un todo orgánico, en ligarlos a través de un nexo meramente reflexivo”. En su ‘etc.’, podemos agregar a este ‘todo orgánico’ “el arte, la legislación, la religión, el espíritu práctico. El todo orgánico en el que se constituyen (suelo productivo, horizonte o sentido de la producción) de esta variedad de producciones subjetivas y objetivas es la sociedad respectiva. No se puede así independizar, por ejemplo, la producción económica de la social o de la producción religiosa. Todas adquieren sus caracteres singulares en la totalidad social determinada. Dicho directamente no se puede trasladar un plato de lentejas de una sociedad (en la que domina un modo de producción) a otra sociedad (en la que domina otro modo de producción) sin cambiar su significación que está dada por la totalidad social. El punto vale para la concepción de la fe de Paulo de Tarso, para sus comunidades religiosas y para cualquier cosa. Esa cualquier cosa (y la subjetividad que las discierne) puede parecer a los ojos de la cara la misma, pero no es la misma. Al traerla a la memoria desde el siglo I d.C. este mismo discernimiento-memoria del siglo XXI debe resituarla para comprenderla. Desde luego, si esto último es lo que desea. Por supuesto se puede no resituarla, pero entonces no se la comprenderá.
12.3.- En el apartado 3 de su Introducción… de 1857, titulado El método de la economía política, Marx discute la relación existente en la reproducción por la mente de lo concreto (la totalidad social) y su desviación abstracta. Uno de los factores de esta última es que el movimiento de las determinaciones abstractas del pensamiento puede conducirlo a la certeza falsa que ellas (representaciones y su movimiento) son la causa de la realidad social. Es decir a una subjetividad que estima ella crea lo real (el movimiento de representación de lo concreto desplaza al movimiento efectivo de existencia de lo concreto): la sociedad en su concreción resulta del trabajo del pensamiento. Se trata de una desviación propia del idealismo filosófico. En ella, la mente o espíritu, bajo cualesquiera de sus formas, constituye-produce la realidad de la sociedad. Denunciando la mistificación, Marx escribe: “He aquí por qué Hegel cayó en Ia ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo”. Lo concreto-mismo es el objeto del materialismo histórico. La determinación de lo real-concreto es sociohistórica y también lo es la espiritualidad abstracta (por independizada) que se imagina concreta y ‘produce’ la realidad. Apropiarse de lo concreto mismo, que existe fuera de la mente de quien intenta pensarlo, facilita o potencia su comunicación efectiva entre los individuos o sectores sociales. Pero ni la mente-espíritu conceptivo ni la mente-espíritu religioso constituyen la totalidad o sociedad. Por el contrario, “EI todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia del mundo del único modo (que le es) posible, modo que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico. EI sujeto real (la compleja sociedad) mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que la mente se comporte únicamente de manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa” (paréntesis e itálicas no están en el original). En toda producción ‘espiritual’ se hace presente su sociedad material. Escuetamente, la manera mental o espiritual mediante la cual Pablo de Tarso se apropiaba de la sociedad de su tiempo (que lo hacía sentir, pensar y tener espíritu) y la comunicaba a sus fieles no puede ser trasladada en el tiempo si no se transfieren también las condiciones reales (sociales) que la tornaron factible y comunicable en su momento. No se trata de adaptar el discurso de Pablo de Tarso a esta época, siglo XXI, sino de producir un discurso semejante (en sus efectos reales) al que él, desde su sociedad, produjo para otros interlocutores en el siglo I d.C.
12.3.1.- La discusión anterior es todavía más pertinente porque Hinkelammert comienza su revisión del materialismo histórico con la alusión a los vínculos entre una infraestructura y una superestructura contenida en un inacabado “Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política/1859”, cuestión que hemos calificado como no pertinente, aunque él titula esta aproximación como “El materialismo histórico en su formulación clásica” (p. 273). Pero avanzando en su capítulo y bajo el título de “El paso de Marx hacia una fenomenología de la vida real” (p. 274) Hinkelammert, desde El capital, ofrece una perspectiva muy diferente de la lectura analítica (uno de los factores que constituye el materialismo histórico) de Marx. Trae a colación el Capítulo II del primer volumen de El capital, “El proceso de intercambio”. La cita es: “Las mercancías no pueden ir por sí solas al mercado ni intercambiarse ellas mismas. Tenemos, pues, que volver la mirada hacia sus custodios, los poseedores de mercancías. Las mercancías son cosas y, por tanto, no oponen resistencia al hombre. Si ellas se niegan a que las tome, éste puede recurrir a la violencia o, en otras palabras, apoderarse de ellas. Para vincular esas cosas entre sí como mercancías, los custodios de las mismas deben relacionarse mutuamente como personas cuya voluntad reside en dichos objetos, de tal suerte que el uno, sólo con acuerdo de la voluntad del otro, o sea mediante un acto voluntario común a ambos, va a apropiarse de la mercancía ajena al enajenar la propia. Los dos, por consiguiente, deben reconocerse uno al otro como propietarios privados. Esta relación jurídica, cuya forma es el contrato --legalmente formulado o no--, es una relación entre voluntades en la que se refleja la relación económica. El contenido de tal relación jurídica o entre voluntades queda dado por la relación económica misma. Aquí, las personas sólo existen unas para otras como representantes de la mercancía, y por ende como poseedores de mercancías. En el curso ulterior de nuestro análisis veremos que las máscaras que en lo económico asumen las personas, no son más que personificaciones de las relaciones económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente” (El capital, t.1, pp. 97-98, itálicas no están en el original). A Hinkelammert le interesa decisivamente la identificación que desde la economía establecen jurídicamente los productores-propietarios de mercancías. Enfatiza: “… es una relación entre voluntades en la que se refleja la relación económica”. De esta percepción suya se sigue lo que afirma: “La relación económica –por tanto la realidad vivida- tiene a la relación jurídica como espejo y, por tanto se refleja en la relación jurídica. La relación jurídica es el espejo, en el cual se ve y se refleja la relación económica (p. 275, itálicas no están enel original). Y añade: “El prólogo de 1859 no habla de espejos o reflejos. Pero se refiere a una dirección del condicionamiento: la base condiciona a la superestructura. Pero ahora la relación es al revés y descrita como reflejo, y en la cual el concepto de condicionamiento pierde su sentido; la relación jurídica es el espejo, en el cual se refleja la relación económica” (Ídem, itálicas no están en el original). Ya sabemos, incluso dicho por el mismo Hinkelammert, que la infraestructura o base no es la causa de la superestructura. Y ahora, por el texto de Marx, volvemos a recordar que sin actividad económica (trabajo) no existe producción de valores de uso ni, consecuentemente, vida humana. Es lo que ha dicho Engels en su carta a Bloch. Que los productores intercambien mercancías y que sus sensibilidades (mentes, discernimientos, imaginarios) requieran un marco jurídico para hacerlo dice tanto de asegurar la legalidad de su acción productiva (ya sea la técnica, el suelo, el salario recibido, etc.) como de una regulación estatal para cobrar impuestos. No dice de la producción sino de la circulación mercantil. Mientras la producción no puede tomar ‘formas fantásticas’ sin darse como horizonte el colapso, la circulación sí puede adoptar esas formas (precio de reventa de las entradas para asistir a un concierto de Roger Waters, por ejemplo). Pero Hinkelammert está interesado en otra cosa: “… la relación jurídica da el marco categorial dentro del cual se ve e interpreta el mundo” (Ídem). El ‘marco categorial’ designa una sensibilidad extendida sistémicamente en la población (hegemonía). Los seres humanos no pueden relacionarse con el mundo sin un al menos incipiente marco categorial. Las representaciones sobre el mundo hacen parte de la recolección y la caza primitivas y también de los acoplamientos entre individuos, por ejemplo. De acuerdo a ellas se daban la costumbre (que supone un cierto marco categorial). Representarse el mundo es condición de existencia de la especie. Pero no trabajar del todo (solo copular, por ejemplo) extinguiría a la especie. Pero Hinkelammert desea proclamar la siguiente secuencia: “… la relación jurídica es el espejo, en el cual se refleja la condición económica. Esto implica la realidad de la vida y da contenido material a las relaciones jurídicas” (Ídem, itálicas no estáan en el original). Actualiza el materialismo histórico introduciendo la ‘realidad de la vida’ en lugar de la crítica de la economía política. Y lo actualiza también dando existencia propia-autónoma a la realidad jurídica porque es a través de ella que se intercambian mercancías. Todo lo que dicen Marx y Engels es que para que existan la ley y la costumbre y hasta los dioses hay que trabajar y que este trabajo siempre tiene caracteres determinados. La legislación puede alcanzar autonomía relativa, pero sin trabajo desaparece porque la especie desaparece. El arte y la religión pueden alcanzar autonomías relativas pero sin trabajo desaparecen porque la especie humana desaparece. No es por estos frentes que se va reconstituir el pensamiento crítico de inspiración marxista si ésta es la tarea. Pero no se crea que Hinkelammert desconoce a Marx. En la misma página que lo “rejuvenece” redacta: “Marx usa la palabra (giro, quiere decir) <reflejo en el espejo>, porque en este (sic) se ve el mundo invertido y puesto de cabeza. Lo primero, la vida humana, es visto como lo secundario, y lo secundario, las instituciones, sobre todo del mercado, como lo primero” (pp.275-76). Mi opinión es que ‘vida humana’ es una abstracción si no se la sitúa. Como concepto-valor juega un papel, sobre todo si se consideran las crisis actuales, pero dentro del materialismo histórico el concepto tiene que recibir determinaciones más precisas para formar parte de un análisis.
12.3.2.- Volviendo a nuestro actor central, Pablo de Tarso. Repárese solamente en dos desafíos o ‘molestias’ en relación con su discurso. Pablo predicó a sus fieles la próxima segunda venida de Cristo. 20 siglos después no se ha producido tal acontecimiento. El punto es anecdótico. Pero la sociedad capitalista contemporánea (en sus distintas variedades) no se apoya significativamente en un discurso religioso-eclesial para su reproducción y sostenibilidad. Traslada para las grandes mayorías el ethos religioso al aquí ahora de la cultura del espectáculo que es función de la omnipresencia de los mercados. En esta cultura ‘Cristo ya ha vuelto’. Es asunto de pagar los tiquetes para ‘verlo’. Segunda piedra en la sandalia. Pablo habló a minorías. Hoy sería parte del espectáculo que alienta la sensibilidad de las mayorías o fracasaría (por segunda vez) en su capacidad de comunicar el mensaje: Cristo viene. Hablar hoy a minorías equivale a menos que guardar silencio. Hinkelammert mismo lo ha escrito. Hoy Cristo viene pero a vengar su muerte matando a quienes le mataron, pecadores, terroristas, aliens, migrantes, no para resucitar a nadie o conferirle existencia eterna. Esto es hablar. Hoy hablan la Coca Cola, la Internet de las cosas o el próximo Mundial de Fútbol. Fuera de la comunicación de masas solo hay arpas sin cuerdas.
12.4.- Se puede ampliar la discusión. Pero desde el materialismo histórico (una manera de asumir y comunicar) no existe manera de transferir a Paulo de Tarso al siglo XXI. O tal vez ya está aquí, pero no se puede identificar él como Pablo y tampoco puede nadie reconocerlo como tal. Esto porque el espíritu o mente que siente o piensa (religiosidad, por ejemplo) tiene siempre como referencia una determinada sociedad que los produce. Este es el punto de vista del materialismo histórico. Y es el criterio que bloquea la presencia directa del Pablo de Tarso del siglo I (y de su cristianismo) en el mundo capitalista contemporáneo. Puede sostenerse en la memoria. Pero su generación e inserción lo hacen otro Pablo. Lo mismo vale para cualquier cristianismo. Ni la tradición ni la experiencia actual pueden escapar a las sociedades que intentan representar y comunicar. “¡Zapata vive!” es la vez una mentira y también puede alcanzar veracidad. Pero es otro Zapata.
13.- Una curiosidad pertinente. Hinkelammert inicia su libro “La maldición…” con un Prólogo en el que inserta, al comienzo, un texto de Walter Benjamin (1892-1940) en el que se habla de un autómata (un muñeco trajeado a la turca) que ganaba todas las partidas de ajedrez en las que participaba. Pero la mesa en que se ubicaba el tablero escondía mediante espejos un enano jorobado que guiaba con hilos al muñeco invencible. Aunque ni el autor ni la editorial utilizaron adecuadamente las comillas para citar, se atribuye a Benjamin escribir: “Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos <materialismo histórico>. Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno”. El fragmento citado (de un trabajo de Giorgio Agamben [n.1942], El tiempo que resta. Comentario a la carta a los romanos) es por sí mismo pintoresco (Hinkelammert estima, y apunta “pruebas”, que el enano campeón de ajedrez sería Pablo de Tarso), pero contiene un prejuicio al parecer difundido entre intelectuales. Los análisis del materialismo histórico pueden fracasar aunque su aproximación básica a la sociohistoria sea la correcta. La razón es que en los acontecimientos sociohistóricos (a diferencia de los posicionamientos del ajedrez) la concurrencia de factores que intervienen no puede rastrearse nunca entera (porque el análisis no terminaría en tiempos manejables) por completo. La búsqueda de factores concurrentes tendería al infinito. Es lo que Engels le escribía a Bloch en una carta previamente citada (21 de septiembre del 1890): “Se da toda una interacción de elementos, dentro de la interminable multitud de accidentes (es decir de cosas y hechos cuyo vínculo interno es tan lejano o tan imposible de demostrar que los consideramos como inexistentes…”. Luego el mejor análisis de situación social (coyuntura) puede fallar porque en ella interviene lo que llamaremos “el azar”. De hecho el marxismo no expresa una visión cientificista del mundo, en el sentido de ser ‘racional’. En las situaciones humanas siempre existe un margen para este azar que debe tratarse de reducir al máximo, pero que no es eliminable. El jugador de ajedrez, en cambio, puede ser derrotado porque comete uno o varios errores. Sabe incluso en cuántos movimientos más quedará en una posición insostenible. Es una de las razones para ofrecer tablas. También sabe que su adversario no las aceptará. La opinión de que el marxismo (materialismo histórico) es un tipo de conocimiento infalible la difundió quizás Lenin con su artículo “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo” (1913). Ahí se afirma: “La doctrina de Marx es todopoderosa porque es exacta”. Pues no, el método de análisis marxista resulta enormemente útil para los grupos revolucionarios, pero su “doctrina” no es todopoderosa. Y con la única teología con que la herramienta de análisis puede ligarse constructivamente es con una que no acepte la intervención de dios alguno en la historia. La doctrina (si se quiera que exista) puede dialogar con cantautores y teólogos si se estima políticamente conveniente, pero ese es otro tema. También que quizá resulte inevitable que pensadores europeos progresivos comulguen con ruedas de carreta. En muestra de buena voluntad reproduciremos en anexo, al final, el interesante texto de Benjamin acerca del capitalismo como culto.
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Texto anexo
El CAPITALISMO COMO RELIGION (1)
Walter Benjamin
Sans (t)reve et sans merci.
En el capitalismo puede reconocerse una religión. Es decir: el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de los mismos cuidados, tormentos y
desasosiegos a los que antaño solían dar una respuesta las llamadas religiones. La demostración de esta estructura religiosa del capitalismo –no sólo, como opina Weber, como una formación condicionada por lo religioso, sino como un fenómeno esencialmente religioso– derivaría aún hoy en una polémica universal desmedida. No podemos estrechar aún más la red en la que nos encontramos. No obstante, más tarde observaremos este aspecto.
Tres rasgos, empero, son reconocibles, en el presente, de esta estructura religiosa del capitalismo. En primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él, todo tiene significado sólo de manera inmediata con relación al culto; no conoce ningún dogma especial, ninguna teología. Bajo este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. Esta concreción del culto se encuentra ligada a un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto sans [t]rêve et sans merci (2) No hay ningún “día de semana” (3), ningún día que no sea festivo en el pavoroso sentido del despliegue de toda la pompa sagrada de la más extrema tensión de los fieles. Este culto es, en tercer lugar, gravoso (4). El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no expía la culpa, sino que la engendra. Aquí, este sistema religioso se arroja a un movimiento monstruoso. Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia, y finalmente sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa para finalmente interesarlo a él mismo en la expiación. Ésta no debe esperarse, pues, en el culto, ni tampoco en la Reforma (5) de esta religión, que debería poder aferrarse a algo seguro en sí misma, ni en la renuncia a ella. En el ser de este movimiento religioso, que es el capitalismo reside la perseverancia hasta el final hasta la completa inculpación de Dios, el estado de desesperación mundial en el que se deposita justamente la esperanza. Allí reside lo históricamente inaudito del capitalismo: en que la religión ya no es la reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación al rango de condición religiosa del mundo, de la cual debe esperarse la curación. La trascendencia de Dios ha caído. Pero no está muerto, está incluido en el destino humano. Este tránsito del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su senda es el ethos que define Nietzsche. Este hombre es el superhombre, el primero que comienza a practicar de manera confesa la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que su Dios debe ser mantenido oculto, sólo cenit de su inculpación podrá ser invocado. El culto es celebrado ante una deidad no madurada, cada representación de ella, cada pensamiento que se le dedica, vulnera el secreto de su maduración.
La teoría freudiana pertenece también al dominio sacerdotal de este culto. Lo reprimido, la representación pecaminosa, es –por una analogía más profunda y aún por iluminar– el capital, que grava intereses al infierno del inconsciente.
El tipo del pensamiento religioso capitalista se encuentra magníficamente pronunciado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del superhombre coloca el “salto” apocalíptico no en la conversión, en la expiación, en la expurgación, en la penitencia, sino en el incremento discontinuo aunque aparentemente constante, que estalla en el último tramo. Por ello es que el aumento y el desarrollo en el sentido de un “non facit saltum” son inconciliables. El superhombre es aquel que ha arribado sin conversión (6) el hombre histórico, el que ha crecido atravesando el cielo. Esta explosión del cielo a través de una condición humana aumentada, que es y permanece en lo religioso (también para Nietzsche) como inculpación fue prejuzgado por Nietzsche (7).Y de manera similar Marx: el capitalismo sin conversión deviene, con el interés y los intereses acumulados, que como tales son una función de la culpa (obsérvese la demoníaca ambigüedad de este concepto), socialismo.
El capitalismo es una religión hecha de mero culto, sin dogma. El capitalismo –como se evidenciará no sólo en el Calvinismo, sino también en las restantes direcciones de la ortodoxia cristiana– se ha desarrollado en Occidente como parásito del Cristianismo, de tal forma, que al fin y al cabo su historia es en lo esencial la historia de su parásito, el capitalismo.
Comparación entre las imágenes de santos de las diversas religiones, por un lado, y los billetes de banco de los diferentes Estados, por el otro (8) El espíritu que habla desde la ornamentación de los billetes bancarios.
Kapitalismo y derecho. Carácter pagano del derecho Sorel y sus Réflexions sur la violence p. 262 (9).
Superación del capitalismo a través del desplazamiento Unger Política y metafísica (10)
Fuchs: estructura de la sociedad capitalista, o algo similar (11)
Max Weber: Ensayos reunidos sobre sociología de la religión 2 tomos 1919/20 (12).
Ernst Troeltsch: Las enseñanzas sociales de las iglesias y grupos cristianos (Ges. W. I 1912) (13)
Landauer: Llamado al socialismo p 144 (14)
Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu (15) que pertenece a la época capitalista. Falta de salida espiritual (no material) en la pobreza, la vagancia, la mendicidad, el monacato. Un estado tan desprovisto de salidas resulta gravoso. Las “cuitas” son el índice de la conciencia de culpa de esta falta de recursos. Las “preocupaciones” surgen del temor a la falta de recursos a nivel comunitario, ya no individual. El Cristianismo del tiempo de la Reforma no propició el ascenso del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo.
Habría que investigar en principio, metódicamente, a qué conexiones con el mito ha accedido el dinero en el curso de la historia, hasta que pudo apropiarse de tantos elementos míticos del Cristianismo como para constituir el propio mito.
Wergeld (16) / Thesaurus de las buenas obras / Salario que se le adeuda al sacerdote [.] Plutón como dios de la riqueza.
Adam Müller: Discursos sobre la elocuencia 1816 p. 56 ss.(17).
Conexión del dogma de la naturaleza disolvente y en esta propiedad al mismo tiempo redentora del saber con el capitalismo: el balance como el saber que redime y liquida. Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión imaginarse que el paganismo originario –más próximo a la religión– comprendió, con seguridad, la religión no tanto como un interés “moral” “elevado”, sino como el interés práctico más inmediato, que, en otras palabras, tenía tan poca noción de su Naturaleza “ideal” “trascendente” como el capitalismo actual, y veía antes en el individuo de su comunidad irreligioso o de otro credo un miembro certero de la misma exactamente en el sentido en el que la burguesía de hoy lo ve en sus integrantes no productivos.
[fr. 74].
Algunas breves notas a la traducción [Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis]
(1) El título está tomado más o menos directamente del Thomas Münzer de Bloch, quien en el capítulo dedicado a Calvino, sostenía que éste se había dedicado a “destruir completamente” el cristianismo y a introducir “los elementos de una nueva 'religión', la del capitalismo” (Löwy 2006:203).
(2) “Sin tregua y sin misericordia”. En francés en el original. En este único caso, el agregado entre corchetes nos corresponde y se distancia de la versión editada por Tiedemann y Schweppenhäuser. Uwe Steiner (1998:156-157) ha sugerido que en lugar de “sans rêve et sans merci” [“sin sueño y sin misericordia”], como han leído los editores del fragmento tal como está contenido en los Gesammelte Schriften de Benjamin, debería leerse “sans trêve et sans merci”, sin tregua y sin misericordia, como aquí se indica. En las notas a la traducción al inglés, Chad Kautzer sostiene también esta posición que fundamenta señalando que “sin tregua y sin misericordia” remitiría al sexto principio en el decálogo de la caballería medieval de acuerdo a su catalogación en el siglo XIX por parte de Leon Gautier. Este sexto principio “refiere al método del caballero medieval en la lucha contra los infieles, y está en consonancia con la descripción del desarrollo del capitalismo por parte de Benjamin y con el tratamiento de la Cristiandad y el capitalismo en las Réflexions sur la violence de George Sorel que Benjamin cita más tarde en este manuscrito” (Kautzer, en Benjamin 2005:262). La traducción inglesa de Livingstone, la española de Rosas y la portuguesa de Marques Araújo optan por “sans rêve et sans merci”.
(3) Löwy (2006:207-208) observa la ironía contenida en el enunciado, que retoma el argumento weberiano del control permanente sobre la conducta de vida que el Calvinismo llevará al extremo, dado que “los capitalistas puritanos abolieron la mayor parte de los días feriados católicos, considerados como un estímulo para la ociocidad. Así, en la religión capitalista, cada día ve el despliegue de la 'pompa sagrada', es decir, de los rituales de la bolsa y de la fábrica.”
(4) El término utilizado por Benjamin, de una importancia medular para lo esbozado en este fragmento, es verschuldend, donde Schuld puede traducirse por “culpa” y “deuda”, y en realidad significa ambas cosas al mismo tiempo. Cuando en la oración siguiente se habla de “culpa”, el sentido de la “deuda” pecuniaria sigue gravitando en el término Schuld. La traducción inglesa de Rodney Livingstone opta en este pasaje por la paráfrasis “the cult makes guilt pervasive”, aclarando en nota al final del texto el juego con ambos sentidos. Como se puede leer más adelante, y se ha observado en la introducción, el mismo texto observa explícitamente el carácter demoníaco de esta ambigüedad, y hace de ella una de sus líneas de sentido fundamentales.
(5) Reformation alude aquí al proceso secularizador de la Reforma protestante, y por eso es traducido con mayúsculas. Más adelante, donde traducimos reforma con minúsculas, estamos traduciendo Reform, que tiene el sentido más amplio de reforma en general, sin marca histórica específica.
(6) La palabra utilizada por Benjamin en este caso es Umkehr, que significa tanto “conversión” (religiosa) como “inversión” (de la marcha), “regreso” o “vuelta atrás”. Hamacher prefiere este segundo sentido para su interpretación: “Es una inversión que no es metanoia o penitencia, sino antes un alejarse de la culpa que emerge del propio movimiento inmanente de ésta. Umkehr es el volverse contra sí misma “propio” de la culpa” (Hamacher 2002:99). Löwy (2006:213), por el contrario, prefiere el sentido de “conversión” que aquí adoptamos, más preciso en la traducción francesa (“sans se convertir”). La traducción inglesa de Kauzer opta por la forma más general “without changing”. Schöttker (2005:72) observa en este pasaje la alusión al eterno retorno (ewige Wiederkehr) vinculado a la idea del Superhombre (Übermensch) nietzscheano, alusión que resuena en el término en cuestión aquí, aunque –aclara el autor– Benjamin no se extiende sobre esta relación.
(7) El verbo alemán es aquí “präjudizieren”. Interesa señalar en este caso la divergencia en las opciones tomadas por otras traducciones. En la versión de Chad Kautzer, por ejemplo, se traduce como “prejudged”, pero se aclara entre corchetes “predicó” [preached], que es la opción adoptada en la traducción al portugués (“Nietzsche pregou...”), mientras la francesa de Jouanlanne y Poirier opta por la primera variante (“Nietzsche a porté préjudice...”).
(8) En el volumen editado por Dirk Baecker bajo el mismo título que lleva el fragmento en cuestión, Birger P. Priddat (2003) toma la propuesta de Benjamin en esta línea para desarrollar un interesante trabajo sobre las alegorías de la religiosidad civil burguesa en los billetes de banco de los siglos XIX y XX. En Einbahnstraße, más precisamente en el pasaje denominado “Contaduría”, Benjamin insiste sobre esta idea, sugiriendo la necesidad de un libro que contuviera un análisis descriptivo tan satírico como objetivo de los billetes de banco, puesto que en ningún otro lugar más que en “estos documentos” el capitalismo “se comporta cándidamente en su santa seriedad”. Todo el ornamento y la imaginería monetaria constituiría así “un mundo en sí mismo: arquitectura de las fachadas del infierno”.
(9) Sorel, Georges. Réflexions sur la violènce. Paris, Rivière, 1906. La teoría de la huelga general desarrollada por Sorel en este volumen se encontraría en el centro de las reflexiones de Benjamin en “Sobre la crítica de la violencia” (“Zur Kritik der Gewalt”) (1921). Ediciones en español: Reflexiones sobre la violencia. Traducción de Augusto Vivero, Madrid, Francisco Beltrán, 1915; Santiago de Chile, Ercilla, 1935; traducción de Florentino Trapero, Madrid, Alianza, 1976.
(10) Unger, Erich. Politik und Metaphysik. Berlin, Verlag David, 1921. El trabajo de Unger también sería de especial importancia en “Zur Kritik der Gewalt”. Benjamin consideraba a este libro “el escrito sobre política más significativo de esta época” (GS II-3; 944). Lo que aquí se traduce como “desplazamiento” es el alemán Wanderung, literalmente “paseo, camino a pie”. Como informa Löwy (2006:214), el texto de Unger habla de la Wanderung der Völker (migración de los pueblos) como solución radical para salir del capitalismo alternativa a la guerra civil. La única salida del capitalismo, de acuerdo con el autor, estaba poniéndose fuera de su alcance. De acuerdo con Uwe Steiner (1998:166), el radicalismo consecuente que predicaba Unger “no sólo acentúa la falta de salidas de este culto que se autoperpetúa, tal como el fragmento de Benjamin describe el capitalismo. También pretende superar el capitalismo oponiéndole una escena religiosa originaria: el éxodo de Israel de Egipto en el Antiguo Testamento.”
(11) Löwy identifica aquí al autor como “un certain Bruno Archibald Fuchs”. El libro, Der Geist der Bürgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft (“El espíritu de la sociedad capitalista burguesa” y no la estructura, como refiere Benjamin, Munich/Berlin, 1914), contendría un intento (vano, según Löwy) de polemizar con Weber demostrando que los orígenes del mundo capitalista se encontrarían ya en el ascetismo de las órdenes monásticas y en la centralización papal de la Iglesia medieval (Löwy 2006:210).
(12) Weber, Max. Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1920-1921. Ensayos de filosofía de la religión, trad. de José Almaraz y Julio Carabaña, Madrid, Taurus, 1984.
(2) “Sin tregua y sin misericordia”. En francés en el original. En este único caso, el agregado entre corchetes nos corresponde y se distancia de la versión editada por Tiedemann y Schweppenhäuser. Uwe Steiner (1998:156-157) ha sugerido que en lugar de “sans rêve et sans merci” [“sin sueño y sin misericordia”], como han leído los editores del fragmento tal como está contenido en los Gesammelte Schriften de Benjamin, debería leerse “sans trêve et sans merci”, sin tregua y sin misericordia, como aquí se indica. En las notas a la traducción al inglés, Chad Kautzer sostiene también esta posición que fundamenta señalando que “sin tregua y sin misericordia” remitiría al sexto principio en el decálogo de la caballería medieval de acuerdo a su catalogación en el siglo XIX por parte de Leon Gautier. Este sexto principio “refiere al método del caballero medieval en la lucha contra los infieles, y está en consonancia con la descripción del desarrollo del capitalismo por parte de Benjamin y con el tratamiento de la Cristiandad y el capitalismo en las Réflexions sur la violence de George Sorel que Benjamin cita más tarde en este manuscrito” (Kautzer, en Benjamin 2005:262). La traducción inglesa de Livingstone, la española de Rosas y la portuguesa de Marques Araújo optan por “sans rêve et sans merci”.
(3) Löwy (2006:207-208) observa la ironía contenida en el enunciado, que retoma el argumento weberiano del control permanente sobre la conducta de vida que el Calvinismo llevará al extremo, dado que “los capitalistas puritanos abolieron la mayor parte de los días feriados católicos, considerados como un estímulo para la ociocidad. Así, en la religión capitalista, cada día ve el despliegue de la 'pompa sagrada', es decir, de los rituales de la bolsa y de la fábrica.”
(4) El término utilizado por Benjamin, de una importancia medular para lo esbozado en este fragmento, es verschuldend, donde Schuld puede traducirse por “culpa” y “deuda”, y en realidad significa ambas cosas al mismo tiempo. Cuando en la oración siguiente se habla de “culpa”, el sentido de la “deuda” pecuniaria sigue gravitando en el término Schuld. La traducción inglesa de Rodney Livingstone opta en este pasaje por la paráfrasis “the cult makes guilt pervasive”, aclarando en nota al final del texto el juego con ambos sentidos. Como se puede leer más adelante, y se ha observado en la introducción, el mismo texto observa explícitamente el carácter demoníaco de esta ambigüedad, y hace de ella una de sus líneas de sentido fundamentales.
(5) Reformation alude aquí al proceso secularizador de la Reforma protestante, y por eso es traducido con mayúsculas. Más adelante, donde traducimos reforma con minúsculas, estamos traduciendo Reform, que tiene el sentido más amplio de reforma en general, sin marca histórica específica.
(6) La palabra utilizada por Benjamin en este caso es Umkehr, que significa tanto “conversión” (religiosa) como “inversión” (de la marcha), “regreso” o “vuelta atrás”. Hamacher prefiere este segundo sentido para su interpretación: “Es una inversión que no es metanoia o penitencia, sino antes un alejarse de la culpa que emerge del propio movimiento inmanente de ésta. Umkehr es el volverse contra sí misma “propio” de la culpa” (Hamacher 2002:99). Löwy (2006:213), por el contrario, prefiere el sentido de “conversión” que aquí adoptamos, más preciso en la traducción francesa (“sans se convertir”). La traducción inglesa de Kauzer opta por la forma más general “without changing”. Schöttker (2005:72) observa en este pasaje la alusión al eterno retorno (ewige Wiederkehr) vinculado a la idea del Superhombre (Übermensch) nietzscheano, alusión que resuena en el término en cuestión aquí, aunque –aclara el autor– Benjamin no se extiende sobre esta relación.
(7) El verbo alemán es aquí “präjudizieren”. Interesa señalar en este caso la divergencia en las opciones tomadas por otras traducciones. En la versión de Chad Kautzer, por ejemplo, se traduce como “prejudged”, pero se aclara entre corchetes “predicó” [preached], que es la opción adoptada en la traducción al portugués (“Nietzsche pregou...”), mientras la francesa de Jouanlanne y Poirier opta por la primera variante (“Nietzsche a porté préjudice...”).
(8) En el volumen editado por Dirk Baecker bajo el mismo título que lleva el fragmento en cuestión, Birger P. Priddat (2003) toma la propuesta de Benjamin en esta línea para desarrollar un interesante trabajo sobre las alegorías de la religiosidad civil burguesa en los billetes de banco de los siglos XIX y XX. En Einbahnstraße, más precisamente en el pasaje denominado “Contaduría”, Benjamin insiste sobre esta idea, sugiriendo la necesidad de un libro que contuviera un análisis descriptivo tan satírico como objetivo de los billetes de banco, puesto que en ningún otro lugar más que en “estos documentos” el capitalismo “se comporta cándidamente en su santa seriedad”. Todo el ornamento y la imaginería monetaria constituiría así “un mundo en sí mismo: arquitectura de las fachadas del infierno”.
(9) Sorel, Georges. Réflexions sur la violènce. Paris, Rivière, 1906. La teoría de la huelga general desarrollada por Sorel en este volumen se encontraría en el centro de las reflexiones de Benjamin en “Sobre la crítica de la violencia” (“Zur Kritik der Gewalt”) (1921). Ediciones en español: Reflexiones sobre la violencia. Traducción de Augusto Vivero, Madrid, Francisco Beltrán, 1915; Santiago de Chile, Ercilla, 1935; traducción de Florentino Trapero, Madrid, Alianza, 1976.
(10) Unger, Erich. Politik und Metaphysik. Berlin, Verlag David, 1921. El trabajo de Unger también sería de especial importancia en “Zur Kritik der Gewalt”. Benjamin consideraba a este libro “el escrito sobre política más significativo de esta época” (GS II-3; 944). Lo que aquí se traduce como “desplazamiento” es el alemán Wanderung, literalmente “paseo, camino a pie”. Como informa Löwy (2006:214), el texto de Unger habla de la Wanderung der Völker (migración de los pueblos) como solución radical para salir del capitalismo alternativa a la guerra civil. La única salida del capitalismo, de acuerdo con el autor, estaba poniéndose fuera de su alcance. De acuerdo con Uwe Steiner (1998:166), el radicalismo consecuente que predicaba Unger “no sólo acentúa la falta de salidas de este culto que se autoperpetúa, tal como el fragmento de Benjamin describe el capitalismo. También pretende superar el capitalismo oponiéndole una escena religiosa originaria: el éxodo de Israel de Egipto en el Antiguo Testamento.”
(11) Löwy identifica aquí al autor como “un certain Bruno Archibald Fuchs”. El libro, Der Geist der Bürgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft (“El espíritu de la sociedad capitalista burguesa” y no la estructura, como refiere Benjamin, Munich/Berlin, 1914), contendría un intento (vano, según Löwy) de polemizar con Weber demostrando que los orígenes del mundo capitalista se encontrarían ya en el ascetismo de las órdenes monásticas y en la centralización papal de la Iglesia medieval (Löwy 2006:210).
(12) Weber, Max. Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr, 1920-1921. Ensayos de filosofía de la religión, trad. de José Almaraz y Julio Carabaña, Madrid, Taurus, 1984.
(13) Troeltsch, Ernst. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gesammelte Schriften, Bd. I, Tübingen, Scientia Aalen, 1912.
(14) Landauer, Gustav. Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1911. Incitación al socialismo, trad. de Diego A. de Santillán, Buenos Aires: Américalee, 1947.
(15) Benjamin habla aquí de “Geisteskrankheit”, que más precisamente significa “demencia” o “enajenación”. En la versión inglesa, Chad Kautzer traduce “mental illness”. Creemos más adecuada aquí la traducción literal “enfermedad del espíritu” (similar a la adoptada en la versión portuguesa de Jander de Melo Marques Araújo, “uma doença do espírito”, más tenue en español, aunque no deben perderse de vista sus resonancias inmediatas.
(16) De acuerdo con el diccionario de los hermanos Grimm (tomo 29, col. 320-322), el Wergeld (o wergild)es una multa destinada a encontrar un sustituto jurídico para evitar las venganzas de sangre. Éstos remontan el término a la raíz germánica *wera- (< *wira-, indoeuropeo *ŭiro-s) 'hombre' y *gelda 'compensación, servicio'. El término puede encontrarse en alto alemán antiguo en fechas tan tempranas como el siglo VIII y equivaldría a la 'satisfactio' que se encuentra en Tácito. El Wergeld no fue comprendido, así, desde el comienzo como una pena, sino que representaba un equivalente contractual de la deshonra sufrida por la familia, clan o grupo del asesinado. En la Edad Media, de acuerdo con los Grimm, el pago al agredido o a sus parientes fue progresivamente desplazado por el pago a la fuerza pública, con lo cual el Wergeld asumió el carácter de una multa oficial. El monto a abonar se determinaba de acuerdo al status social del occiso, más raramente de acuerdo a la fama del autor del crimen. Originalmente válido sólo para hombres aptos para la guerra, luego fue fijado también para mujeres niños y hasta para algunos animales; también las heridas y los agravios podían expiarse con el pago de una parte de la suma establecida para la víctima en cuestión. Desde luego, el monumental trabajo de los hermanos Grimm se extiende en detalles históricos y filológicos no desprovistos de interés, aunque ociosos en este espacio. Simmel, en su Philosophie des Geldes, encontraba en este concepto una de las manifestaciones más tempranas y curiosas del intento de encontrar una tarifa monetaria precisa para el valor de la vida humana. Esta suma pagada por la muerte de un hombre se convierte en unidad monetaria, y la conclusión de Steiner (1998:161, quien por otra parte trae a cuento la referencia a Simmel), con Benjamin, es que “así, el dinero se deja concebir no sólo como expresión de una deuda económica neutra, sino asimismo como memento de una deuda que involucra la vida y la muerte de un hombre”. En un trabajo posterior, Steiner (2003:41) vuelve sintéticamente sobre el fondo filológico del concepto, para señalar cómo con éste el fragmento benjaminiano recuerda “el complejo a la vez económico y sacro-jurídico de representaciones con las cuales la culpa y el dinero están vinculados desde tiempos inmemoriales”. Finalmente, la traducción de Omar Rosas, y a tono con ella la portuguesa abajo señalada, prefieren traducir la expresión como “El precio de la sangre”. Preferimos aquí mantener el nombre alemán, dado que en el texto mismo puede leerse como cita o referencia de orden erudito y filológico. En la traducción inglesa de Kautzer se acentúa esta opción al optar por la forma más antigua “Wergild”.
(17) Adam Müller. Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland. Leipzig, Göschen, 1816.
(14) Landauer, Gustav. Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1911. Incitación al socialismo, trad. de Diego A. de Santillán, Buenos Aires: Américalee, 1947.
(15) Benjamin habla aquí de “Geisteskrankheit”, que más precisamente significa “demencia” o “enajenación”. En la versión inglesa, Chad Kautzer traduce “mental illness”. Creemos más adecuada aquí la traducción literal “enfermedad del espíritu” (similar a la adoptada en la versión portuguesa de Jander de Melo Marques Araújo, “uma doença do espírito”, más tenue en español, aunque no deben perderse de vista sus resonancias inmediatas.
(16) De acuerdo con el diccionario de los hermanos Grimm (tomo 29, col. 320-322), el Wergeld (o wergild)es una multa destinada a encontrar un sustituto jurídico para evitar las venganzas de sangre. Éstos remontan el término a la raíz germánica *wera- (< *wira-, indoeuropeo *ŭiro-s) 'hombre' y *gelda 'compensación, servicio'. El término puede encontrarse en alto alemán antiguo en fechas tan tempranas como el siglo VIII y equivaldría a la 'satisfactio' que se encuentra en Tácito. El Wergeld no fue comprendido, así, desde el comienzo como una pena, sino que representaba un equivalente contractual de la deshonra sufrida por la familia, clan o grupo del asesinado. En la Edad Media, de acuerdo con los Grimm, el pago al agredido o a sus parientes fue progresivamente desplazado por el pago a la fuerza pública, con lo cual el Wergeld asumió el carácter de una multa oficial. El monto a abonar se determinaba de acuerdo al status social del occiso, más raramente de acuerdo a la fama del autor del crimen. Originalmente válido sólo para hombres aptos para la guerra, luego fue fijado también para mujeres niños y hasta para algunos animales; también las heridas y los agravios podían expiarse con el pago de una parte de la suma establecida para la víctima en cuestión. Desde luego, el monumental trabajo de los hermanos Grimm se extiende en detalles históricos y filológicos no desprovistos de interés, aunque ociosos en este espacio. Simmel, en su Philosophie des Geldes, encontraba en este concepto una de las manifestaciones más tempranas y curiosas del intento de encontrar una tarifa monetaria precisa para el valor de la vida humana. Esta suma pagada por la muerte de un hombre se convierte en unidad monetaria, y la conclusión de Steiner (1998:161, quien por otra parte trae a cuento la referencia a Simmel), con Benjamin, es que “así, el dinero se deja concebir no sólo como expresión de una deuda económica neutra, sino asimismo como memento de una deuda que involucra la vida y la muerte de un hombre”. En un trabajo posterior, Steiner (2003:41) vuelve sintéticamente sobre el fondo filológico del concepto, para señalar cómo con éste el fragmento benjaminiano recuerda “el complejo a la vez económico y sacro-jurídico de representaciones con las cuales la culpa y el dinero están vinculados desde tiempos inmemoriales”. Finalmente, la traducción de Omar Rosas, y a tono con ella la portuguesa abajo señalada, prefieren traducir la expresión como “El precio de la sangre”. Preferimos aquí mantener el nombre alemán, dado que en el texto mismo puede leerse como cita o referencia de orden erudito y filológico. En la traducción inglesa de Kautzer se acentúa esta opción al optar por la forma más antigua “Wergild”.
(17) Adam Müller. Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland. Leipzig, Göschen, 1816.
Fuente: Benjamin, Walter (1985) “Kapitalismus als Religion”. Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main, Suhrkamp, tomo VI, 1; 100-103.
Otras ediciones consultadas
“Capitalism as Religion”, trad. de Rodney Livingstone. Walter Benjamin (1996). Selected Writings 1913-1926, editado por Michael Jennings y Marcus Bullock, Harvard University Press; pp. 288-291.
“Capitalism as religion”, traducción al inglés y notas de Chad Kautzer, en: Eduardo Mendieta (ed.). The Frankfurt School On Religion: Key Writings by the Major Thinkers. London & New York: Routledge, 2005; 359-262.
“Capitalismo como religião”, traducción al portugués y notas de Jander de Melo Marques Araújo. Revista Garrafa, UFRJ, N° 23, enero-abril 2011.
http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/garrafa/garrafa23/janderdemelo_capitalismocomo.pdf
« Le capitalisme comme religion», traducción al francés de Christophe Jouanlanne et Jean-François Poirier.
"Walter Benjamin. Fragments philosophiques,politiques, critiques, littéraires", édité par Rolf Tiedemann et Hermann Schwepenhäuser, Paris, PUF, 2000, p. 111-113.
Existe una traducción española de Omar Rosas (2008), accesible en internet, donde es catalogada como “free, unpublished translation” (http://fundp.academia.edu/OmarVRosas/Papers/538833/El_capitalismo_como_religion_Walter_Benjamin_ )
Bibliografía citada
Agamben, Giorgio (2005). “Elogio de la profanación”. Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo; 95-119.
Arendt, Hannah (2006 [1968/71]. “Walter Benjamin”. Schöttker & Wizisla 2006; 45-97.
Baecker, Dirk (ed.) (2003). Kapitalismus als Religion. Berlin: Erich Schmidt Verlag.
Baecker, Dirk (2003). “Einleitung”, Baecker (2003); 7-13.
Benjamin, Walter (1974-1991) Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 7 tomos.
Forster, Ricardo. El exilio de la palabra. Ensayo en torno a lo judío.Santiago de Chile, Universidad Arcis/Lomb, 1997.
Grimm, Jacob & Wilhelm (1854-1960) Deutsches Wörterbuch. 16 tomos en 32 vols. Leipzig: S. Hirzel. Edición digital en http://germazope.uni-trier.de/Projects/WBB/woerterbuecher/dwb
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Hamacher, Werner (2002) “Guilt history. Benjamin's sketch 'Capitalism as religion'”. diacritics, vol. 32, n° 3-4; 81-106.
----- (2003). “Schuldgeschichte. Benjamins Skizze 'Kapitalismus als Religion'”. Baecker (2003);77-119.
Herlinghaus, Hermann (2009). Violence without Guilt. Ethical Narratives from the Global South. New York: Palgrave MacMillan.
Jennings, Michael (2004) “Walter Benjamin and the European avant-garde”. Ferris, David (ed.). The Cambridge Companion to Walter Benjamin, Cambridge University Press; 18-34.
Lindner, Burkhardt (2003) “Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion”.Müller Schöll, Nikolaus (ed.) Ereignis. Eine fundamentale Kategorie der Zeiterfahrung. Anspruch und Aporien. Bielefeld: transcript.
Löwy, Michael (2006) “Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber”. Raisons politiques 2006/3, N° 23; 203-219.
Löwy, Michael (2010) “Anticapitalist readings of Weber's Protestant Ethic: Ernst Bloch, Walter Benjamin, György Lukacs, Erich Fromm”. Logos. A Journal of Modern Sociaty and Culture, vol. 9/1. www.logosjaurnal.com
Priddat, Birger P. (2003). “'Geist der Ornamentik', Ideogrammatik des Geldes: Allegorien bürgerlicher Zivilreligion auf Banknoten des 19. und 20. Jahrhunderts”. Baecker (2003); 19-34.
Rasch, William (2003). “Schuld als Religion”. Baecker (2003); 249-264.
Schöttker, Detlev (2005) “Kapitalismus als Religion und seine Folgen. Benjamins Deutung der kapitalistischen Moderne zwischen Weber, Nietzsche und Blanqui”. Witte, Bernd y Ponzi, Mauro (eds.) Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne. Berlin: Erich Schmidt Verlag; 70-81.
Schöttker, Detlev & Erdmut Wizisla (2006): Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Dokumente. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Simmel, Georg. Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1989.
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----- (2003). “Die Grenzen des Kapitalismus. Kapitalismus, Religion und Politik in Benjamins Fragment 'Kapitalismus als Religion'”. Baecker (2003); 35-59.
Vernik, Esteban. Simmel. Una introducción. Buenos Aires, Quadrata, 2009.
Wiegel, Sigfrid (2008). Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder. Frankfurt: Fischer.
Otra versión
Capitalismo como culto: la culpa
Como introducción un breve texto de Walter Benjamin: Capitalismo como religión. Hace algo más de sesenta años, en 1940, ante la amenaza de ser entregado a la
Gestapo por las autoridades franquistas españolas, Walter Benjamin se suicidó en Portbou, Gerona. Sus escritos –verdaderas iluminaciones– no han dejado de crecer y de capturar fanáticos y epígonos. Este texto, de increíble agudeza analítica, fue publicado por primera vez en castellano en 1990 por la revista El Porteño.
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Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios, inquietudes, a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones. La verificación de esta estructura religiosa del capitalismo no sólo, como creía Weber, en cuanto forma condicionada religiosamente, sino en cuanto fenómeno esencialmente religioso, llevaría todavía hoy al extravío de una polémica universal exagerada. No nos es posible apretar la red en la que nos sostenemos. Sin embargo, en el futuro se apreciará eso.
Ninguna Teología
Tres rasgos se le reconocen, sin embargo, al presente en esta estructura religiosa del capitalismo. En primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizá
la más extrema que haya existido nunca. En él todo tiene significado sólo por relación inmediata con el culto, no conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. El utilitarismo adquiere bajo este punto de vista su coloración religiosa. Un segundo rasgo del capitalismo está relacionado con esta concreción del culto: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto sans (t)reve et sans merci (sin tregua y sin piedad). En él no hay marcado un día a la semana, no existe un díaque no sea día de fiesta en el sentido terrorífico del despliegue de toda la pompa sacral, de la tensión extrema del adorante. En tercer lugar este culto es culpabilizante. El capitalismo es, probablemente, el primer caso de un culto no expiante, sino culpabilizante. En este aspecto, este sistema religioso es arrastrado por el torbellino de un movimiento colosal. Una culpabilidad monumental que no se sabe expiar echa mano del culto, no para expiar en él la culpa, sino para hacerla universal, meterla a la fuerza en la conciencia y, por último y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para interesarle a El, al final, en la expiación. Esta no debe esperarse por tanto, en este caso del culto mismo ni tampoco en la reforma de esa religión, que tendría que poder apoyarse en algo más seguro que en ella misma, ni tampoco en su rechazo.
Es parte de la esencia de este movimiento religioso, que es el capitalismo, el resistir hasta el final, hasta la obtención de un estado mundial de desesperación por el que precisamente se espera. En eso consiste lo inaudito del capitalismo, que la religión no es ya reforma del ser, sino su despedazamiento. La expansión de la desesperación a estado religioso mundial del cual ha de esperarse la redención. La trascendencia de Dios se ha derrumbado. Pero Dios no está muerto, está comprendido en el destino humano. Este tránsito del planeta hombre por la casa de la desesperación en la soledad absoluta de su trayecto es el ethos que Nietzsche determina. Este hombre es el superhombre, el primero que comienza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista.
Su cuarto rasgo es que su dios tiene que ser ocultado, sólo en el cenit de su culpabilización debe ser mencionado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura, toda imaginación, todo pensamiento en esa divinidad lesiona el secreto de su madurez.
La teoría freudiana es parte también de la dominación sacerdotal de este culto. Está pensada de una forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa, es, por profundísima analogía que habrá aún que iluminar, el capital, que es explotado por el infierno del inconsciente.
El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. La idea del superhombre pone el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación, penitencia, sino en el acrecentamiento aparentemente permanente, pero, en el tramo último, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum incompatibles. El superhombre es el hombre histórico conseguido sin conversión, que ha crecido tanto que sobrepasa ya la bóveda celeste. Esta voladura del cielo por medio de un acrecentamiento de la condicionalidad humana, que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento, la prejuzgó, predeterminó Nietzsche. Y en forma parecida, Marx: el capitalismo incorregible se volverá, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (véase la ambivalencia demoníaca de este concepto), socialismo.
Capitalismo es una religión que consiste en el mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas– parasitariamente respecto del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo.
Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por el otro. El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes.
Enfermedad del espíritu
Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época capitalista. Situación de aporía espiritual (no material) en pobreza, mendigos, monacato. Una situación que carece tan absolutamente de salida es culpabilizante. Las preocupaciones son el índice de esa conciencia de culpa por la ausencia de solución. Las preocupaciones surgen por el miedo a la aporía de tipo comunitario, no individual material. El cristianismo no solo favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo.
Metódicamente habría que investigar primeramente qué conexiones estableció en cada momento a lo largo de la historia el dinero con el mito, hasta que pudo atraer hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo y constituir ya así el propio mito…..
Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el darse cuenta de que el paganismo original seguramente concibió la religión no como un interés más elevado, moral, sino como el más inmediato prácticamente, de que, con otras palabras, fue tan poco consciente como el capitalismo actual acerca de su naturaleza ideal o trascendente, que vió, más bien, en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad un miembro inequívoco de ella, igual que la burguesía actual en sus miembros no productivos.
a. La base del culto: el culto al dinero y al oro
Alabanza del oro.
Oro es confirmación. /Su promesa /tiene peso.
Oro es sorpresa. /Supera a la más grande /esperanza.
Oro tiene irradiación. /Nunca pierde /su resplendor.
Oro es lealtad. /Su fascinación /sobrevive el tiempo.
Oro es misterio. /Nadie sabe averiguar /su fascinación completamente.
Oro es gratitud. /Sabe expresarse /de manera imperecedera.
Oro es amor. /Casi no hay un signo /más castizo de ello.
Oro es confianza. /Su valor /es duradero.
Oro es cariño. /Expresa los sentimientos mejor /que mil palabras.
Oro es deseo. /Su atracción /jamás palidece.34
[Juntado de OMEGA-Textos de propaganda comercial. Weltwoche, Zürcich, 49/7.12.89.
Recompilado por Mascha Madörin, economista suiza].
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Traducción, notas y comentario de Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis
Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) UNLP-CONICET
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Este texto de Benjamin es un boceto y la fecha de redacción, una conjetura. Apareció publicado póstumamente, en 1985, en la edición de la Obra Reunida que llevaron a cabo Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser para la editorial Suhrkamp. Poco difundido, este pequeño texto supo despertar, sin embargo, la atención de algunos notables especialistas en la obra benjaminiana. Michael Löwy lo considera, con razón, un texto de asombrosa actualidad, aunque particularmente oscuro, atributo que lleva a Uwe Steiner a hacerle extensiva la misma advertencia que Benjamin interponía, en carta a Gretel Adorno, a la lectura de las conocidas Tesis sobre el concepto de la historia: “abrirán de par en par las puertas a la confusión entusiasta” (Steiner 1998:147).
El fragmento habría sido redactado alrededor de 1921 pero su datación es objeto de discusión todavía; por esta razón, los editores recién mencionados, Tiedemann y
Schweppenhäuser, consideran que este texto no pudo haber sido escrito antes de mediados de 1921. De acuerdo con Hamacher (2002:89) [1.-El de Werner Hamacher (2002, 2003) aparece como un intento de echar luz sobre la oscuridad del texto que, con sumo rigor, transita el incierto límite de la mentada “confusión entusiasta”. En estos trabajos, desandando el camino propuesto por la somera bibliografía que generó este texto-borrador, Hamacher refuerza el vínculo del primer Benjamin con la filosofía de Hermann Cohen y privilegia “Schicksal und Charakter” (“Destino y carácter”) como intertexto fundamental para la lectura del pasaje en cuestión] y Löwy (2006:204) y dada la importancia que se atribuye al Thomas Münzer de Ernst Bloch, Capitalismo como religión no podría, sin embargo, fecharse antes de finales del mismo año, cuando Benjamin comunica a Scholem que ha recibido y comenzado a leer las pruebas de imprenta del libro mencionado [2.- Uwe Steiner (1998:148-149) da cuenta de la importancia decisiva que Benjamin atribuía a la obra y sobre todo al conocimiento personal de Bloch, vecino suyo en Berna: “En el otoño de 1919, Benjamin había terminado exitosamente su doctorado en la Universidad de Berna, donde estudiaba desde el semestre de invierno de 1917/18, e informa acerca de la lectura de un libro y del encuentro con su autor, que lo sacudiría aún más que la misma lectura. Ernst Bloch, cuyo Espíritu de la utopía [Geist der Utopie] había sido publicado en Berlin ya en 1918, se había establecido en su exilio suizo, y Hugo Ball, vecino de Benjamin en Berna y colaborador de Bloch en el Freie Zeitung, se había ocupado de presentarlos. El espíritu de la utopía, que Bloch conjuraba en su fulminante obra primeriza, y en cuyo nombre invitaba a sus lectores a buscar allí lo filosóficamente 'real, verdadero', 'donde lo meramente factual desaparece', parece haber logrado, si no llevar a Benjamin al terreno de los hechos, sí de todas formas a confrontarlo con problemas actuales. 'Más que su libro”, confiesa Benjamin, habría sido el trato con Bloch mismo lo que lo había llevado a la reflexión sobre política; 'puesto que su conversación se dirigía tan frecuentemente contra mi rechazo de toda tendencia política actual, fue Bloch quien me obligó a una profundización de esta cuestión que, espero, haya valido la pena'. Una reseña del libro aparece como la forma adecuada de familiarizarse con estos pensamientos. En la misma carta en la que Benjamin informa acerca de la escritura de los 'Prolegómenos a una segunda crítica de Lesabéndio', también se habla de su plan de escribir una crítica del Espíritu de la utopía de Bloch – plan que, de todas formas, amenaza con frustrarse, dado que al parecer, 'el libro, con todas las glosas preparadas, [se había] perdido’. (Todas las traducciones son nuestras: Foffani, Enis)].
Inacabado e inédito en vida de su autor y en los primeros momentos de la recepción póstuma de su obra, es justamente a partir de los últimos años que Capitalismo como religión ha comenzado a tener una presencia más notoria en los estudios benjaminianos. En la historia de su recepción crítica pueden señalarse, por tanto, tres hitos, a pesar de la plausible arbitrariedad que puede conllevar estos ejercicios de arqueología de recepción textual. Consideramos que, a la vista de los trabajos posteriores sobre o a partir del boceto benjaminiano, se trata de tres instancias que han condicionado muchas de las lecturas ulteriores. En primer lugar, su traducción al inglés e inclusión en el primer volumen de los Selected Writings publicados por Harvard University Press; en segundo lugar el conocido trabajo de Giorgio Agamben que el título del volumen, “Profanaciones”, consigue condensar de un modo casi instantáneo; y, en tercer lugar, la edición alemana en el año 2003 del volumen colecticio, editado por Dirk Baecker, en el que, bajo el título homónimo al del texto en cuestión: Kapitalismus als Religion, se lo reedita a la cabeza de una serie de estudios a cargo de conocidos especialistas de la Benjamin Scholarship. En este último volumen –cuya reseña exhaustiva no cabe en los límites de este trabajo, aunque de todas formas procuraremos referir, o al menos apuntar algunos de los aportes más comprometidos con la lectura del texto benjaminiano en sí y con los problemas que presente el texto de la traducción que intentamos aquí–, Uwe Steiner vuelve a introducir “El capitalismo como religión” y lo hace poniendo el acento no tanto en citas ajenas explícitas de las que indudablemente se alimenta el bosquejo benjaminiano como sí en el lugar que a éste puede otorgársele en el contexto de su obra inmediata, esto es, la obra concebida por esos años y que comprende, de hecho, desde “Sobre la crítica de la violencia” y el “Diálogo sobre la religiosidad del presente” hasta el ensayo sobre las Afinidades electivas de Goethe, pasando por el “Fragmento teológico-político” y “Sobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres”. Este primer anillo contextual de la escritura benjaminiana pone de manifiesto una red de sentido, férreamente tramada, que debe vérselas nada menos que con una virtud que no deja de ser, al mismo tiempo, un escollo, para quien pretende penetrar el pensamiento de Benjamin: el estilo. Una de las zonas habituales de controversia en los estudios benjaminianos tiene que ver con la labor que aquí nos ocupa: la traducción. El de las traducciones de Benjamin es un problema largamente discutido, que excede no solamente los límites precisos de las traducciones a lenguas individuales sino también la de su recepción en general. Un planteo de este tipo interpone, por ejemplo, Sigrid Weigel en su último libro dedicado al autor de la Obra de los Pasajes, al poner en cuestión la lectura de Agamben del “estado de excepción” a partir del ensayo sobre la crítica de la violencia y sus consecuencias en el discurso contemporáneo sobre y a partir de Benjamin. Por esta razón, Weigel sostiene que el principal malentendido proviene del hecho de que la lengua del debate sobre Benjamin sea el inglés. De este modo, pone de relieve lo que denomina “el problema de la doble traducción” que se refiere no tanto a las traducciones “malas” o “falsas” sino a la cuestión misma de la traducibilidad. El análisis de Weigel es el siguiente: tanto la confusión o la ambigüedad inherentes a los modos benjaminianos de argumentación como el hecho de que algo del orden de lo lingüístico se pierda incluso en las mejores traducciones desembocan en un doble proceso de asimilación: por un lado, se trata de la asimilación a un uso lingüístico más “comprensible”, que equivale al “lenguaje usual de la traducción” y por el otro, una asimilación de la lengua benjaminiana a “la lengua de la teoría actual, con la cual la escritura específica de Benjamin se vuelve incompatible, puesto que frecuentemente recurre a giros antiguos y palabras caídas en desuso” (Wiegel 2008:20).
A la luz de esta provechosa observación de Weigel, cabría recordar que en su Trauerspiel, El origen del drama barroco alemán, Benjamin plantea que uno de los rasgos que definen el talante barroco no es otro que el uso arcaizante de la lengua y que, por ello mismo, se trata de una violencia ejercida contra la lengua en que se escribe. Desde esta perspectiva, cabe pensar que la crítica de la violencia que Benjamin está concibiendo, por esos años, no deja de lado la potencialidad de la lengua, capaz de hundirse en el fondo arcaico de las palabras, el fondo olvidado pero proustianamente vuelto a renacer de su propia amnesia, cuando una experiencia azarosa suscita la recuperación, desde aquel fondo, del vocablo añejo. En la novedad palpitante de lo arcaico, en el carácter flamante del arcaísmo aún pese a su decrepitud (antiguo entonces sólo en apariencia) es justamente donde Benjamin parece anclar la violencia lingüística del barroco – pero lo que vale como una descripción objetivada de la Trauerspiel podría aplicársele a su propio estilo. Al respecto, el crítico Rafael Gutierrez Girardot no deja de señalar este aspecto como uno de los escollos difíciles de sortear en el momento de penetrar en el universo del pensamiento-Benjamin: “para acceder a Benjamin, el primer paso indispensable es el conocimiento del alemán, es decir, su microscópico diálogo consigo mismo, que cabe caracterizar con la frase con la que Nietzsche terminó muchas cartas a Lou-Andrea Salomé: Mihi ipsi scripsi”. El crítico colombiano no está proponiendo la imposibilidad de leer a Benjamin si no es en su idioma original; más bien apela a la dificultad de su estilo, que arrastra consigo una serie de universos de sentido que la lengua construye desde instancias culturales recreadas empírica y estéticamente por el mismo sujeto que escribe.
Esos universos de sentido que asoman en el estilo-Benjamin son, según Gutiérrez Girardot, los siguientes: la no neutralización del sentido que se busca extraer de una cita, sin que ésta pierda su autoridad; la constante alusión a autores menores de su época, que las historias literarias apenas registran; la dimensión densa y compleja del hilo de la argumentación, que Girardot no duda en calificar de “intransitable”, retomando el mismo atributo con el que Karl Kraus había descripto el estilo de la poesía temprana de Else Lasker-Schüler. Estas dificultades del estilo benjaminiano tienen, por cierto, su correlato con la esfera de la traducción, en nuestro caso, al castellano. En este aspecto sí la postura de Gutiérrez Girardot es sumamente crítica: “Las traducciones castellanas de Benjamin no sólo no transmiten las peculiaridades de su estilo sino que son irritantemente defectuosas e incompletas” (Gutiérrez Girardot 2005: 107). Después de criticar la traducciones de Jesús Aguirre, no sin dejar de mostrar ejemplos de errores hermenéuticos, el crítico colombiano especifica aun más su posicionamiento: para traducir a Benjamin hay que tener conocimiento de los contextos histórico-filosóficos y literarios de su tiempo y ejemplifica, dentro de estos últimos, con las expresiones autobiográficas del mismo Benjamin, tal como ocurre con su “curriculum vitae” Agesilaus Santander “a cuya interpretación no bastó el conocimiento de Scholem, como él mismo confiesa” (Gutiérrez Girardot 2005: 111). Y si bien no se refiere al estilo sino al “tono apocalíptico” de algunos escritos de Benjamin, Ricardo Forster recuerda la tesis de Gutiérrez Girardot según la cual la ambigüedad de la escritura benjaminiana debería entenderse como un modo de afirmar “la sustancia bíblica, judía de su pensamiento y de su personalidad” (Forster 1997: 98). Sin embargo, en función de un debate que está lejos de agotar sus causas y consecuencias, tanto propias como ajenas, Baecker, en la introducción al volumen colecticio ya mencionado, desarrolla una pequeña meditación, cercana en su contundencia a la concepción de “fragmento”, tal como fue acuñado por los primeros pensadores del Romanticismo temprano de Jena, esto es, el fragmento como trozo inacabado y, en cuanto tal, según la lógica del erizo, trozo de pensamiento irradiante y suscitador de ideas aunque no bajo la instancia de la completud, sino, más bien, alentado por el movimiento de la “iluminación profana” que Benjamin había enunciado, consciente ante los procesos de secularización, frente a los cuales, como sabiamente escribió Rafael Gutiérrez Girardot, “no perdió su fe judía, la esperanza de un mesías terrenal, la Utopía”. En esa introducción, conectando el bosquejo de Benjamin que nos concita con el problema del estilo y su consabida transferencia en términos de la posible traducibilidad de este estilo de uno a otro idioma, Baecker escribe lo siguiente: Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der
Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu zerstören, mit dem wir sie beleuchten. (Baecker 2003:13) En el caso del fragmento de Benjamin, se trata de una forma tardía de la pintura rupestre: la descubrimos en nuestras exploraciones del laberinto; debemos, no obstante, ser cuidadosos y procurar no destruirla con la misma luz con la que la iluminamos.
En el fondo, lo que está en juego en este escrito temprano de Walter Benjamin es también un problema filológico –carácter filosófico aparte– que devendrá la cuestión fundamental al dilema de la traducibilidad del texto, que es en alguna medida lo que la imagen material de la luz, sugerida por Baecker, intenta advertir como peligro de la intepretación. Esta imagen recuerda la tensión hermenéutica que Paul de Man había enunciado entre visión y ceguera. De allí que nuestro propósito sea adentrarnos en una traducción de índole filológica que, en su sentido etimológico, ilumine los universos de sentido expuestos entre el alumbramiento (lo visionario) y el encadilamiento (la ceguera). Por este motivo, pensamos la traducción como un trabajo, con todo lo que este término implica en nuestra vida de profesores: acaso, el texto benjaminiano que nos ocupa no deje de insistir, aun hoy día, aunque renovándolas, en las reflexiones weberianas del ethos en relación con el espíritu –el Geist– del Capitalismo. Es evidente que los que trabajamos como profesores, profesamos. El capitalismo, en su fase neoliberal actual, todavía mantiene un Espíritu, y el
texto de Benjamin parece no perder su propia actualidad aun cuando ni se imaginara el modo de devenir del Capitalismo.
En esta perspectiva, tanto Uwe Steiner como Michael Löwy ponen el acento sobre la más visible interpelación al texto de Max Weber La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Lo que la lectura del primero de los nombrados concibe como un sobrepujamiento, como un redoblar la apuesta de Weber, se vuelve explícito en la
detenida lectura del segundo, en la medida en que la considera como uno de los ejemplos de aquellas lecturas “inventivas” de Weber, particularmente concentradas en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que utilizan el trabajo del sociólogo para “montar un ataque en regla contra el sistema capitalista, sus valores, sus prácticas y su 'religión'” (Löwy 2006:218). En trabajos más recientes, este último autor se encargará de ahondar en lo que percibe como un “curioso fenómeno intelectual: un grupo de autores judeoalemanes que desarrollaron, durante la República de Weimar, una radical querella anticapitalista y anti-protestante, directamente inspirada en La ética protestante de Weber” (Löwy 2010). Es esta coincidencia, precisamente, la que permite a Hamacher (2003:87) profundizar en la explicación, mediante el vínculo “sucesión” y “parasitismo” llevado a analizar la relación entre cristianismo y el capitalismo a partir de un par de conceptos cuyas significaciones presentan una fundamental similitud entre sí: nos referimos al parentesco semántico en relación con las significaciones concomitantes entre deuda y culpa. Así, el texto de Benjamin deja ver que el capitalismo, presentado en su desarrollo como parásito del Cristianismo, […] tiene una estructura propia, que se pudo adherir a la formación
religiosa del organismo anfitrión, que era más poderoso que su anfitrión y finalmente que el parásito capitalismo sólo pudo tomar el lugar del Cristianismo, porque este mismo ya se comportaba de manera parasitaria con respecto a la culpa (Schuld) por él supuesta. El Cristianismo no se habría metamorfoseado en capitalismo si no lo
hubiera sido ya estructuralmente, es decir, si no hubiera sido ya un sistema construido, como el capitalismo, en torno a un déficit, a una carencia, a una falta, a una deuda (Schuld). (Hamacher 2003:87).
La “demoníaca ambigüedad” de la palabra alemana Schuld, a la cual, como certeramente señala Uwe Steiner, “el fragmento [de Benjamin] debe su intuición decisiva” (2003:40), es la que posibilita el planteo de esta similitud o parentesco estructural entre capitalismo y Cristianismo, y también, por ello mismo, uno de los focos centrales de los estudios desarrollados a partir de este texto. De este modo, el análisis de Hamacher se orienta otra vez a tratar “la ambigüedad por la cual las deudas financieras (Schulden) siempre sirven como un índice de culpa legal, moral y afectiva (Schuld)”: Esta ambigüedad es demoníaca, como toda ambigüedad para
Benjamin, porque ofrece el vago signo de algo indecidido o indiferenciado, con respecto a lo cual el hombre no ha asegurado aún su libertad – libertad que reside sólo en la decisión – (…) En la “ambigüedad demoníaca” de Schuld y Verschuldung, el concepto mismo de culpa da testimonio de la culpa que debería designar, y por tanto se reproduce a sí mismo continuamente” (Hamacher 2002:90). Michael Löwy (2006:208-209) recurre en este punto para dilucidar la “demoníaca ambigüedad” –habida cuenta de la insuficiencia del francés “faute” para la traducción del término– al examen de Lindner (2003:207), para quien “la perspectiva histórica del fragmento está fundada en la premisa de que no se puede separar, en el sistema de la religión capitalista, la ‘culpabilidad mítica’ de la ‘deuda económica’ ”. Además, dentro del
volumen editado por Dirk Baecker, William Rasch (2003) enfoca su análisis del concepto en cuestión, reemplazando de manera elocuente la parte por el todo: propone ya no Kapitalismus sino Schuld als Religion. Leyendo el fragmento a la luz de Para la crítica de la violencia –a través del puente que la referencia a Sorel tiende entre ambos– Rasch identifica en Benjamin una concepción del capitalismo como culto universal de la culpa, inmodificable, del cual no se puede abjurar, espacio sin exterioridad de la violencia mítica cuya única salida se encuentra en la violencia divina mentada en la Crítica de la violencia: Benjamin establece expresamente que el capitalismo como culto de la culpa [o de la deuda, Schuld] no puede hacerse desaparecer sin más. El culto hace la deuda/culpa universal, y no hay reforma, o siquiera abjuración de ese culto, no hay violencia política, Reforma o revolución que pueda expiar esa culpa. Frente a semmejante poder, el mismo dios se vuelve impotente. Pero ése es precisamente el punto. La universalidad de la culpa que impone el capitalismo es llevada a tal extremo que la desesperación se transforma en esperanza, la esperanza de una completa destrucción del mundo tal como lo conocemos. (Rasch 2003: 262).
Ironía de la historia o elusiva justicia poética, la tan mentada (y muchas veces manoseada) relación de Benjamin con la cita parece haber signado asimismo la suerte
póstuma de sus textos en lo que podría leerse cierta forma de “latencia” que él mismo atribuía a ciertos textos de la modernidad literaria europea: En los años que van de 1865 a 1875 algunos grandes anarquistas, sin saber unos de otros, trabajaban en sus máquinas infernales. Y lo asombroso es: pusieron, independientemente uno de otro, su reloj a la misma hora, y cuarenta años más tarde explotaban al mismo tiempo en Europa Occidental los escritos de Dostoievski, Lautréamont y Rimbaud. (“Der Sürrealismus”, GS II, 305) Esta suerte de “latencia” puede hacerse palpable en lecturas como la de Michael Löwy (2006:218-219), que consiste en desplegar, a partir de Kapitalismus als Religion, algunas tesis sobre la Teología de la Liberación, en una operación análoga a la realizada sobre la séptima de las Tesis sobre el concepto de la historia en Aviso de incendio, aquella que porta la célebre sentencia según la cual “no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie”, interpretándola a la luz de los debates latinoamericanos en torno a la celebración del V Centenario en 1992 (Löwy 2001:94-96). La conexión entre ambos textos es establecida poco antes por el mismo Löwy (2006:212): “Il est à noter que le terme utilisé par Benjamin, Zertrümmerung, est apparenté avec celui qui décrit, dans la
thèse IX “Sur le concept d'histoire”, les ruines suscitées par le progrès: Trümmern”. Una operación similar, hecha con el bosquejo Kapitalismus als Religion y otros
textos tempranos en estricta conexión con los escritos últimos de Benjamin, en una suerte de interpretación quiasmática, es la que lleva a cabo Norbert Bolz en su trabajo “Der Kapitalismus – Eine Erfindung von Theologen?”, inserto también en el volumen de Dirk Baecker arriba mencionado. Así, las líneas de sentido esbozadas en este fragmento temprano entablan un diálogo con la obra posterior, especialmente con aquellos textos relacionados con la filosofía de la historia y con el método del salto, la explosión, el desgarro, la cita y el montaje como principio de acción para el historiador que quiere romper el continuo de la historia dominante, actualizarla, lo que significa “hacer de la historia un escándalo para el presente” (Bolz 2003:188). En una dirección análoga, Schöttker (2005:70) lee el fragmento como antecedente
inicial de las indagaciones sobre la idea de Progreso (Fortschritt) que ocupará gran parte de los ensayos de Benjamin en los años 30 y constituirá sin ningún lugar a dudas el núcleo de la “prehistoria de la Modernidad” que Benjamin quiso desarrollar en la Obra de los Pasajes y los ensayos que le son contemporáneos. Schöttker plantea, por consiguiente, un antecedente de lo que ha de considerar una “interpretación teológica de la modernidad capitalista”. Su hipótesis de partida (2005:71) consiste en la posibilidad de echar luz sobre la oscuridad del fragmento, aseverando que lo ensayado en él habría sido retomado por Benjamin posteriormente sobre todo en el Passagenwerk. De manera aún más clara que en las tesis Sobre el concepto de la historia, en las cuales Blanqui es poco mencionado (GS I, 700), en la
revisión del Exposé de los Pasajes Benjamin ha llevado una reflexión capital consistente en ser una visión crítica acerca del progreso moderno, es decir, una visión crítica a su origen en la producción capitalista de mercancías. La idea de Nietzsche del eterno retorno y la crítica de Blanqui a la fe en el progreso no sólo se encuentran en el cierre de su incompleta obra principal; también enseñan que Benjamin sustituye la interpretación religiosa del “capitalismo como religión” con un concepto filosófico de contenido político; muestran así que, en efecto, ha procedido a la revolución de las categorías de la que hablaba en 1935 en [...] carta a Werner Kraft. En una nota del
Passagen-Werk este modo de proceder de una teología secularizada es formulado también como confesión personal, de modo tal que la nota adquiere un estatuto especial. “Mi pensamiento”, dice allí, “se relaciona con la teología como el papel secante con la tinta. Está completamente embebido en ella. Si fuera, sin embargo, por el papel secante, nada de lo que está escrito quedaría” (GS V, 588). (Schöttker 205:80-81)
El filósofo italiano Giorgio Agamben, que considera el texto “Kapitalismus als Religion” como “uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin” (Agamben 2005:105), subraya, extrema y extiende la hipótesis legible en el texto, abriendo su perspectiva no sólo hacia el pasado sino también hacia el presente, hacia su propia actualización (“tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa, escribe el italiano, id.;106). Se trata de un enfoque crucial en el pensamiento de Benjamin que repercute, de modo directo, en el desarrollo de la discusión teórica que da origen a su libro Profanaciones. En consecuencia, subraya el gesto de incluir a los “tres grandes profetas de la modernidad” (Nietzsche, Marx y Freud) en el lenguaje y el culto del capitalismo: “conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación”. A su vez lo extrema al sistematizar la descripción benjaminiana del capitalismo como culto sin tregua ni misericordia tras el ímpetu totalizante (globalizante) de la conversión del mundo al consumo. Si la profanación consiste en hacer uso o hacer viable para el uso un objeto reservado a la esfera de lo sagrado, la religión capitalista engulle todos los objetos en la lógica de su sacralidad específica: el telos y el origen o la base de sustento del capitalismo triunfante en este sentido es el de la constitución de un improfanable, de la clausura de cualquier salida del camino del consumo. El culto capitalista se constituye así en cosmos desmiraculizado, destruye el mundo en la medida en que lo enajena por completo (incluso con las palabras
de sus profetas más gesticulantes), haciendo del suyo un espacio sin afuera. Si bien observa una posibilidad de liberación en el juego, en los llamados “medios puros”, ésta se da con absoluta fragilidad, dado que “[e]n su fase extrema el capitalismo no es más que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, de los comportamientos profanatorios” (p. 114). Y finalmente extiende el alcance del texto de Benjamin en la medida en que practica una genealogía del consumo como imposibilidad de uso que lo lleva a evocar la bula Ad conditorem canonum de Juan XXII en el marco del enfrentamiento durante el siglo XIII entre los franciscanos con su práctica de “altísima pobreza” y el papado repudiablemente opulento. Ahora bien, la extensión hacia el presente como fase extrema y triunfante del culto capitalista encontrará expresión en (a) la imagen del museo como espacio por antonomasia de la imposibilidad del uso – y en la “museificación” como hecho consumado en el presente – y (b) en la pornografía como plausible realización del sueño capitalista de un Improfanable. Finalmente, una actualización más reciente del texto de Benjamin se encuentra en el planteo que Hermann Herlinghaus ofrece en Violence without guilt. Ethical narratives from the global south (2009), donde la marginalidad psíquica y la opresión económica enlazan de nuevo el doble sentido de Schuld en un complejo entramado de lectura que incluye al narcocorrido, la narrativa y el cine latinoamericano contemporáneos, donde el Benjamin de “Sobre la crítica de la violencia” y “El capitalismo como religión” vuelve a proveer de un punto de partida fecundo para pensar la exasperación de la espiral capitalista de la deuda, la culpa y la violencia en el presente. Si, en la estela de las reflexiones concentradas de Benjamin en Kapitalismus als Religion, la culpa es el estado natural de la existencia y la condición de la historia “un sine qua non”, esto es, un estado que se funda(menta) en el predicamento
trascendental y atemporal”, entonces la Modernidad capitalista trabajará sobre esa culpa y lo hará no de un modo diferente, “fusionándola con el endeudamiento en una medida tal que se convierte en un ingrediente central en la organización de la vida y la naturaleza por parte del mercado” (Herlinghaus 2009:25).
Otro rasgo que “Kapitalismus als Religion” comparte con el resto de la obra del escritor berlinés en su suerte póstuma es el de la necesaria y debatida manipulación de su forma, materialidad y sentido. El fragmento se suma a las ya abundantes objeciones hechas a la edición de la obra completa de Tiedemann y Schweppenhäuser, dado que el manuscrito habría estado dividido en dos partes, entre las cuales se encontraban notas de carácter fragmentario –mezcladas a su vez con indicaciones bibliográficas– acerca de Dinero y clima (Geld und Wetter), publicadas en el volumen correspondiente a las tomadas para la publicación de Einbahnstraße, donde aquéllas habrían encontrado su continuidad en el fragmento “Contaduría” (Steuerberatung) (cfr. Steiner 1998:148) donde leemos en su incipit: “No hay duda: existe una correlación secreta entre la medida de los bienes y la medida de los vida, quiero decir, entre dinero y tiempo. Cuanto más insustancialmente esté ocupado el tiempo de una vida, tanto más frágiles, proteicos y heterogéneos serán sus momentos”. En el fondo, la correlación secreta no lo es tanto, ya que se vuelve la más obvia de las verdades de la Modernidad repetidas hasta el hartazgo en el adagio Time is Money; quizás las películas de Chaplin condensen de modo emblemático la obviedad más
rasa de lo que el Capitalismo ha conseguido instaurar en los hombres sujetos a los tiempos modernos que, como antaño, insisten en pos del oro, en pos del vil metal elevado ahora a equivalente general de las mercancías. Nada hay secreto, todo se vuelve obsceno, todo es impersonal en la “cultura objetiva” moderna, según la descripción de Georg Simmel, uno de los maestros del joven Benjamin.
Un ejemplo elocuente de este rasgo habitual en la recepción póstuma de la obra de Benjamin se encuentra en el volumen editado recientemente por Detlev Schöttker y
Erdmut Wizisla (2006), que reúne el epistolario entre Hanna Arendt y Benjamin, así como los trabajos de aquélla sobre Benjammin y su obra. La sucesión de cartas entre Arendt y Benjamin, alrededor de la suerte de los diversos manuscritos de las Tesis, las acusaciones a Adorno y Horkheimemer (die Schweinebande, como los llama en una carta a Heinrich Blücher) y el Institut für Sozialforschung otorgan al volumen ribetes de novela epistolar (de intrigas novelescas), donde el objeto en disputa es nada menos que el Nachlaß de Benjamin, en el más amplio sentido de un “legado”, que comprende las diversas formas de su real apropiación. Es significativo, en este punto, que Arendt, al abrir la sección de su ensayo sobre Benjamin titulada “El pescador de perlas” [Der Perlentaucher] interpele el problema de la autoridad y la tradición, que son las dos instancias en las que se desarrollará la búsqueda tan benjaminiana por las alternativas capaces de abordar el pasado (Arendt 2006 [1968/71]: 85). Es precisamente el problema de la autoridad sobre la obra, la época, el lenguaje y las intenciones de Benjamin, lo que parece atravesar todas las disputas de las últimas décadas en torno a la legitimidad de buena parte de una bibliografía inacabable entre los “usos” de la obra y su actualidad (la tan mentada vigencia de una obra como la de Walter Benjamin, constantemente visitada y recuperada durante las últimas décadas por diversísimas cuestiones). Una obra que se ha convertido,
decididamente, en clásica.
Erdmut Wizisla (2006), que reúne el epistolario entre Hanna Arendt y Benjamin, así como los trabajos de aquélla sobre Benjammin y su obra. La sucesión de cartas entre Arendt y Benjamin, alrededor de la suerte de los diversos manuscritos de las Tesis, las acusaciones a Adorno y Horkheimemer (die Schweinebande, como los llama en una carta a Heinrich Blücher) y el Institut für Sozialforschung otorgan al volumen ribetes de novela epistolar (de intrigas novelescas), donde el objeto en disputa es nada menos que el Nachlaß de Benjamin, en el más amplio sentido de un “legado”, que comprende las diversas formas de su real apropiación. Es significativo, en este punto, que Arendt, al abrir la sección de su ensayo sobre Benjamin titulada “El pescador de perlas” [Der Perlentaucher] interpele el problema de la autoridad y la tradición, que son las dos instancias en las que se desarrollará la búsqueda tan benjaminiana por las alternativas capaces de abordar el pasado (Arendt 2006 [1968/71]: 85). Es precisamente el problema de la autoridad sobre la obra, la época, el lenguaje y las intenciones de Benjamin, lo que parece atravesar todas las disputas de las últimas décadas en torno a la legitimidad de buena parte de una bibliografía inacabable entre los “usos” de la obra y su actualidad (la tan mentada vigencia de una obra como la de Walter Benjamin, constantemente visitada y recuperada durante las últimas décadas por diversísimas cuestiones). Una obra que se ha convertido,
decididamente, en clásica.
No menos radical para la consecusión de este escrito benjaminiano ha sido, sin lugar a dudas, la lectura de Filosofía del dinero de Georg Simmel, cuya publicación data de 1900. Si bien la crítica ha pautado, con diversas inflexiones, que la influencia concreta se torna evidente en la escritura tardía, esto es, en la Obra de los Pasajes, puesto que Benjamin cita a Simmel repetidas veces, no menos destacables son los rastros legibles en Kapitalismus als Religion de un libro como Filosofía del dinero, que Benjamin admiraba e incluso defendía de “la mirada envidiosa” de Theodor Adorno, quien se mostraba, como sabemos, sumamente crítico con la obra del berlinés. En el prefacio a Filosofía del dinero, la posición de Simmel con respecto a la línea trazada por Marx mostraba una doble perspectiva: si por un lado, no dejaba de inscribir su obra en la estela del materialismo histórico “de forma tal que mantenga el valor explicativo de la importancia de la vida económica”, por el otro, al no desantender que las formas económicas eran, a su vez, el resultado de corrientes más profundas, de cuestiones psicológicas y también metafísicas, ponía las bases sobre las que habrían de sostenerse muchos de los trabajos críticofilosóficos de las generaciones posteriores. En efecto, Simmel explica que este modo de ver y concebir el legado marxiano –lo que le valió que la suya fuera sindicada como una filosofía carente de sistema y de rigor y claridad conceptuales– respondía a una lógica de “la reciprocidad sin fin” ya que, según su hipótesis, la unidad de las cosas es inalcanzable para el conocimiento pero no las conexiones entabladas entre ellas, conexiones de oposición y de “enredo”, escribe Simmel, un vocablo que introduce el azar y admite la resquebrajadura de un sistema que se torna en alguna medida insuficiente a la hora de las explicaciones. Los lineamientos expuestos en el prefacio obtienen así un definido valor metodológico que sostiene toda la arquitectura del libro, pero es la analítica deslumbrante que Simmel desarrolla a lo largo de Filosofía del dinero el abrevadero real de aquellos pensadores que, tan certeramente, Esteban Vernik (2000: 7-8) llamó marxistas protoexistencialistas, entre los que cuenta a Lukács, Krakauer, Bloch y Benjamin. Lo que el trabajo crítico de Simmel realiza no es otra cosa que, siempre en la estela de Marx, un análisis de la vida cotidiana en la sociedad capitalista, a través de una aguda mirada psicosociológica, capaz de hacerle caer el velo a cada cosa expuesta al ojo avizor del análisis. Así como el enredo aparecía como una de las figuras-clave de su metodología de la reciprocidad infinita, así también Simmel aparece, como contrapartida, como el filósofo desenredador, el filósofo capaz de separar la paja del trigo y mostrar las conexiones secretas y profundas entre las cosas. Ese poder analítico y despejador (Habermas escribió que el berlinés contaba a su favor con las antenas más agudas de la época) se contrapesa con la agudeza y la atención que sólo un sujeto cosmopolita como Simmel podía desarrollar sin por ello convertirse en visionario o en profeta de los tiempos modernos,
aun cuando sus análisis resultaran con el tiempo certeros y precisos.
Muchas son “las afinidades electivas” entre Filosofía del dinero y Kapitalismus als Religion. En principio, es Simmel el primer filósofo de la modernidad urbana –en el sentido inaugurado por Charles Baudelaire en los umbrales de la modernidad-- pero sobre todo, el que teoriza sobre el tipo de economía de la sociedad generada por el Capitalismo: economía dineraria, la llama el berlinés; es así cómo el dinero, la mercancía de las mercancias, deviene el rasero nivelador de todas las cosas, además de afianzarse como el equivalente general en las lógicas del intercambio. Lo fundamental, sin embargo, radica en el hecho de que el dinero se convierte en el signo más rotundo de la creciente racionalización de la vida moderna que va ganando terreno de manera progresiva, a tal punto, que invade y penetra en todas las esferas de la vida cotidiana. Recordemos que Krakauer afirma que Simmel es quien más lejos llegó en el intento por captar la totalidad de la vida moderna. La imagen del dinero, omnímoda, que se va adueñando paulatina pero eficazmente de todos los espacios, incluidos los interiores (Simmel elige ahora la imagen de la araña “que teje la red de la sociedad”) es el sustrato de la función que Benjamin le adjudica a los billetes, los Banknoten, y que compara, de un modo sorprendente, en el escrito que nos ocupa, con las estampitas religiosas. Es cierto que Benjamin no concreta la comparación, sino que sólo la enuncia, pero no lo es menos el hecho de que la contigüidad entre Cristianismo y Capitalismo, tan elocuente en el paralelismo figurático de billetes y estampas, echa raíces (se arraiga) en el suelo abonado del libro de Simmel. El diagnóstico de éste acerca de la Modernidad consistía en ser un tiempo –la estela de Nietzsche es más que evidente– signado (resignado) por la “retirada de Dios”, el síntoma más palpable de que el individuo está inmerso en el proceso de Secularización, ya que para Simmel, la religión ha venido perdiendo poder sobre las almas
pero éstas, imbuidas en una sociedad disgregadora y dispersiva debido a la cultura objetiva que se sostiene y se alimenta de la tecnificación de la vida, no dejan de sentir nostalgia todavía por “un fin último” proveedor de aquella unidad tan buscada y nunca conseguida. Otra vez la bivalencia simmeliana: pérdida de lo religioso y, sucedáneamente, desesperada tentativa por recuperar el paraíso perdido prometido por el Cristianismo. La teoría de una Eudemonía en Simmel, que la vida moderna vuelve imposible alcanzar, no implica en absoluto su cancelación como búsqueda interior; y tampoco, a decir verdad, opaca o confunde la nítida orientación del análisis por parte de Simmel acerca de las formas de vida en una sociedad capitalista: su pronóstico consiste en poner de manifiesto que el Capitalismo ahondará, con el correr de los años, las diferencias insalvables entre los ricos y los pobres. Es este balance crítico, fruto de su análisis e interpretación, el que aproxima a Simmel y Benjamin en cuanto a la relación entre Cristianismo y Capitalismo, aun cuando este último radicalice aun más las diferencias entre ellos para proponer nada menos que la sustitución de uno por el otro. Bajo la figura de la metamorfosis, la imagen elegida por Benjamin es la del parásito, cuyas significaciones en relación con el mundo del
trabajo son más que evidentes: si el Capitalismo, en la lección simmeliana, no hará en el futuro otra cosa que enriquecer más al rico y empobrecer más al pobre (un atentado escandaloso contra las promesas de bienaventuranzas de las parábolas cristianas), en el tiempo en el que escribe Benjamin –pensemos que tan sólo los separan, aproximativamente, veinte años– no solamente se cumple el pronóstico sino que, mediante el juego de las sustituciones casi siniestras en el sentido freudiano de lo unheimlich ha tenido lugar, desde el momento en que, parasitariamente, el devenir religión del Capitalismo no disimula el hecho aberrante de que ya no hay descanso y la vacancia de ocio, donde la fiesta huelga, tampoco puede reencauzarse hacia la esfera de la creación, porque todo es redituable si aceptamos, maquínicamente, ofrecer el tiempo libre a una producción constante, sin interrupciones, sin fiestas de guardar, sin descanso alguno. De lo contrario, el lucro cesante se volverá contra los hombres que trabajan, como un castigo divino, pero sólo contra los que trabajan, porque la asimetría sustancial del Capitalismo en cuanto a la distribución de los bienes vale únicamente para el proletariado: la plus-valía –lo sabemos– no se reparte. De hecho, los efectos de la secularización no
pueden ser más claros en el análisis benjaminiano de este fragmento.
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