F-0039 Emancipación y redención

HINKELAMMERT: UN MARCO DE INVESTIGACIÓN ACTUAL

1.- Al final de su trabajo “La maldición que pesa sobre la ley…” (2013) F.J. Hinkelammert, ha instalado, como capítulo 12, un marco de investigación resultante (programa de investigación) que no intenta ‘desarrollar alternativas’ sino avanzar en el análisis de nuestra situación actual (p. 335). Presentado así el programa se abre a cuestionamientos. El giro ‘nuestra situación actual’ resulta indeterminado. Las situaciones actuales son diversas para distintos grupos y, estrictamente, ninguna es ‘nuestra’, ni de algún humilde lector ni del para nada humilde Donald Trump, en este momento cabeza del Gobierno de EE.UU. Para tornar más determinada la fórmula nuestra situación actual se hace necesario al menos precisar claramente el lugar socio-político-cultural desde el que se habla (el contenido precedente del libro puede ayudar, pero no resuelve el punto: su texto lo escribe un intelectual que desea-busca alternativas al statu quo (mundial) pero no nos dice qué preciso lugar epistémico-político-cultural lo lleva a hablar y entrega carácter y concreción a su pensar-decir. Podrían ser los elegidos por la locura divina, los empobrecidos de la Teología latinoamericana de la liberación, la asamblea cristiana que aguarda el rapto, las relaciones sociales ausentes de projimidad de la economía más extendida, etcétera.  Resulta fácil contraejemplificar con Marx y Engels: sus análisis sobre Economía Política los llevan en la década de los cuarenta del siglo pasado a interesarse en la clase obrera y en su movilización social efectiva y potencial. No hablan intelectual ni políticamente desde el hombre o desde la humanidad, sino de la interpelación objetiva y subjetiva que estiman les hace el naciente movimiento obrero, uno de los factores presentes en el despliegue de la totalidad capitalista a finales del siglo XIX. El punto resulta relevante porque Marx y Engels hablan desde un lugar situado en los centros europeos del capitalismo vigente, y en su prolongación en EUA, y la obra de Hinkelammert (en su versión española) se publica en un país mesoamericano, con un tipo de capitalismo periférico peculiar (clientelar y oligárquico o neo-oligárquico) y de status, espacio en el cual sus referentes podrían ser tan variados como el movimiento popular, un movimiento obrero axial, alzamientos rurales o los empobrecidos de la ciudad y del campo o simplemente los empobrecidos y sin poder de la Teología latinoamericana de la liberación, por citar algunos.

1.1.-  Con independencia de la observación anterior, Hinkelammert añade un contenido específico al giro ‘nuestra situación actual’ que, ya vimos, resulta abstracto. “Este marco de investigación parte de un problema que consideramos el problema fundamental de la modernidad de hoy: se trata de la irracionalidad de lo racionalizado” (p. 334. Las primeras itálicas no están en el original). Si dejamos de lado los “tipos ideales” de Max Weber, que carecen de lugar empírico, “irracionalidad” podría designar acciones montadas en la secuencia fines-medios-fines en los cuales los medios invierten o trastrocan de manera total o parcial el logro de fines. Buscando el desarrollo económico-social nacional, por ejemplo, e ignorando la penetración  interna del capital internacional, se acentúa el subdesarrollo económico-social aunque adquiera otros caracteres. Persistir en buscar ese desarrollo con los mismos medios desarrollistas podría resultar “irracional”. Pero la argumentación en este sentido olvida que la ideológica persecución del desarrollo puede conducir a un subdesarrollo que acentúa las ganancias de grupos específicos en la economía-sociedad-cultura subdesarrollada (los países de América Central, por ejemplo, con sus islotes transnacionales) y fuera de ellas, de modo que para esos sectores ‘locales’ e internacionales’ (todos resultan mundiales finalmente), en el corto y mediano plazo económico, la búsqueda resulta racional (se acrecientan ganancias y poder) y, para otros sectores variados, también racional, por inevitable, pero ruinoso (lo compensarán con empresariado informal, delincuencialidad, endeudamientos y petición de “milagros”, por ejemplo). De modo que ‘irracionalidad’ y ‘racionalidad’ en un determinado momento procesual o situación pueden predicarse desde la existencia económico-social y político-cultural de manera muy diversa. No considerarlo así facilita caer en un universalismo (universalidad falsa) no factible porque nunca se ha dado la universalidad de la experiencia humana y solo podría hablarse de ella si se la hubiese al menos comenzado a construir.

1.1.1.- La irracionalidad cuyos efectos podrían preverse en el largo plazo (liquidación de la Naturaleza y suicidio de la especie, anticipados por Marx, por ejemplo) puede experimentarse y disfrutarse como racionalidad (e incluso como la más alta racionalidad posible) en el corto y mediano plazo y por sectores no solo diversos sino también objetivamente enfrentados. De modo que ‘racional’ e ‘irracional’ cuando se trata de interpretaciones humanas no resultan unívocas. Podría decirse que los costos ambientales naturales del crecimiento económico lesionarán en algún momento a todos (y que por tanto los caracteres de ese crecimiento resultan irracionales, en el sentido de inconvenientes, para todos), pero existen incluso lemas a los que se considera ‘sensatos’ (al menos hasta hoy) que sortean esta aparente irracionalidad universal: “Lo que la tecnología destruye, la tecnología lo repara”. “Viene el Armagedón y venceremos”. Son referencias particulares propuestas por sectores no ralos para advertir que un planteamiento sobre la ‘irracionalidad de lo racionalizado’ está muy lejos de poder ser traducido de una sola manera. Es decir, carece de un sentido único para todos todo el tiempo. La debilidad de los acuerdos de la Cumbre sobre el Cambio Climático (Paris, 2015) resultan un signo dramático de esta realidad.

1.2.- En otro alcance, la acción humana no está resuelta exclusivamente por la razón. En la acción humana situada, y todas lo son, concurren memoria, sentimientos, imaginarios, capacidades (poder) e impotencias, de modo que fijar la realidad como irracionalidad de lo racionalizado resulta una simplificación difícil (tal vez no factible) de comunicar con un único sentido. La especie humana es compleja y puede incluso buscar ‘racionalmente’ su autodestrucción. Para algunos, el suicidio acerca al cielo. Esta autodestrucción está avisada, por ejemplo, en las neurosis místicas de inspiración religiosa que no son privativas de los siglos XX y XXI. Están expuestas a resultar trastrocadas la acción ‘racional’ que persigue fines y la acción ‘racional’ determinada por creencias o sentimientos y la resuelta inercialmente desde ‘la costumbre’. Pareciera que la complejidad de la acción racional en la especie la torna vulnerable o abierta a irracionalidades. Hinkelammert se pronuncia así al respecto: “Cuanto más hemos racionalizado y nos hemos hecho más eficientes, tanto más aparece la irracionalidad de esta misma acción racional. Ha aparecido una racionalidad que se ha impuesto universalmente, que no es racional y que hoy cada vez más visiblemente amenaza la sobrevivencia de la humanidad” (p. 334). Obviamente habla de una ‘eficiencia’ orientada al lucro que proviene de la lógica del mercado mundial capitalista y cuya reproducción es sostenida emocionalmente por una cultura del espectáculo (si se ha pagado con dinero el boleto, se puede ser espectador de todo sin comprometerse). ‘Todo’ puede incluir el suicidio. Desde luego, en el suicidio cabe cierta racionalidad, al igual que en el genocidio y el etnocidio o el matar, rebajar y torturar a otros en nombre de una urgida salvación eterna o porque resulta históricamente urgente e inevitable. Es el tema feroz de la ‘explosión demográfica’ que significa “sobra mucha gente y habría que eliminarla”. El tema horroriza pero lo enuncian seres humanos. La especie es compleja. El desafío político-cultural consiste cada vez en ubicar los sectores que en el hoy respectivo podrían resistir radicalmente esta ‘irracionalidad’ y alterar esta ‘tradición’ o ‘versión’ feroz de la especie.

1.2.1.- Dos detalles: la expresión “Ha aparecido una racionalidad que se ha impuesto universalmente” contiene su conflictividad. No ‘ha aparecido’, sino que ha sido producida por distintas vías y tiende a imponerse aunque suscitando resistencias. Culturalmente su lógica es totalitaria. En español “imponer” tiene muchos alcances: a) poner una carga: la ha puesto pero la mayoría de la población que lleva esta obligación tiende a disfrutarla, no a resentirla e incluso a envidiarla, en su alcance de querer también llevarla; b) instruir en algo: el capitalismo instruye y destruye. Consiste en una máquina de aprender a desaprender para peor. Solo bajo esta condición instruye. De aquí la importancia de resistirlo desde raíces; c) infundir miedo o respeto. Miedo sin duda porque violenta sin compasión. Respeto no. Transforma el antiguo respeto en descaro y prepotencia; d) predominar: por todas las vías lo intenta. Esto quiere decir que la resistencia asimismo debe darse por todas las vías. Marcuse consideró totalitaria a la sociedad capitalista (unidimensional). De aquí el valor de protesta y resistencia de una diversidad humana que se niega radicalmente a jugar el juego pero que no encuentra las formas adecuadas de articular ni su protesta ni su resistencia.
 
1.3.- Puede añadirse una observación a la reflexión anterior. En el Libro primero de El capital, Marx (El desarrollo de la producción capitalista) incluye su muy mencionado “Carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. En él liga el trabajo humano (energía, fuerza de trabajo, vínculo social) con su trastrocamiento en mercancías bajo las relaciones capitalistas de producción. El resultado desde la ‘sencillez’ del trabajo al enigma propuesto por el mundo mercantil que lo particulariza resulta descrito así: “El carácter de igualdad de los trabajos, adquiere la forma de valor (diferenciado) de los productos del trabajo. La medición de los trabajos por su duración adopta la forma de la magnitud de valor de los productos del trabajo; por último, las relaciones de los productores, en las cuales se afirman los caracteres sociales de sus trabajos, adquieren la forma de una relación social de los productos del trabajo”. Todos estos trastrocamientos logran que el productor directo (el obrero) considere natural que los objetos que ha producido se le ofrezcan en un escaparate por un precio, naturalidad que lo lleva a pagarlo con gusto o disgusto (la irritación es por el monto del precio, no porque deba pagarlo. Comprar la mercancía le parece natural y justo). De modo que la organización capitalista no resulta del todo exterior al obrero. En los mercados del consumo (que incluye el trabajo obrero) el obrero y el patrón pagan por las mercancías como si ellas, de distinto modo, no les pertenecieran. La fetichización inscrita en la producción mercantil hace aparecer la realidad objetiva del mundo como independiente de las relaciones sociales humanas que determinan su producción. La organización capitalista de la producción expuesta como ‘exterioridad’ ha devenido espíritu, es decir subjetividad en los individuos. De este modo si existe algo (o mucho) irracional en el orden/violencia capitalista ello es aceptado como natural, racional, en el sentido de propio, y necesario. La interiorización de la ajenidad del mundo de la producción altera tornando fantástica toda realidad y permite tanto la gestación de expresiones ideológicas (irracionalidad de lo racionalizado) como el intento de una teoría (práctica conceptual con base social desmitificadora) que permita internalizar la realidad objetiva y subjetiva existente y comunicarla para transformarla. Lo central para el pensar resulta aquí el encuentro de una base social radicalmente interesada en la desmitificación del mundo y Marx-Engels estimaron encontrarla en el naciente movimiento obrero en la transición entre los siglos XIX y XX. Desmitificar no resulta idéntico a señalar intelectualmente la irracionalidad de lo racionalizado. Escribe Marx refiriéndose a cómo el mundo mercantil, es decir al mundo que intercambia con ganancia mercancías que se presentan como sociales y siendo resultado de trabajos individuales, afecta la sensibilidad y practica de lo que resulta racional (real) o irracional (fantástico): “El descubrimiento científico (…) de que los productos del trabajo, como valores, son la expresión pura y simple, del trabajo humano invertido en su producción, señala una época en la historia del desarrollo de la humanidad, pero no disipa la fantasmagoría que hace aparecer el carácter social del trabajo como un rasgo de las cosas, de los propios productos” (itálicas no están en el original). Si la práctica científica no consigue la desaparición del mundo fantástico de la ideología y los individuos siguen imaginándose que las cosas se relacionan 'naturalmente' entre ellas (por su precio) mientras lo seres humanos solo lo hacen artificialmente mediante la legislación y el Estado que la sostiene (sociedad civil) ¿que lo hará desaparecer? La respuesta es: una práctica política interesada radicalmente en desmitificar tanto a la sociedad civil, como a la legislación y al Estado. En esto consiste, para Marx y Engels, su marco de investigación-acción resultante en la transición entre los siglos XIX y XX.

2.- De lo anterior resulta que, apremiados por el espacio, conviene interesarse en la acción política (y sus actores) presentes en la propuesta de investigación de Hinkelammert. Sus dos primeras presentaciones ligan la ‘crisis actual’ (crisis del crecimiento-desarrollo: la economía del crecimiento ha mostrado ser no-factible) con un análisis político (inserto en la sensibilidad más amplia del antiutopismo) del fundamentalismo apocalíptico que daría cobertura religiosa a esta crisis. Obviamente realizarán estos análisis “intelectuales” cuya función y carácter está prefijada, dentro de ciertos límites, por la división social del trabajo. Lo que descubran y denuncien no cambiará la realidad, pero se comentará en los Congresos Internacionales de disciplinas especializadas y redundará asimismo en artículos en revistas con Comité Editorial de expertos. Los trabajadores intelectuales autoidentificados como ‘intelectuales’ a secas, no pretenden para nada cambiar el mundo sino alcanzar prestigio en él.

2.1.-  En relación con el campo temático del papel del fundamentalismo apocalíptico en el marco más amplio del antiutopismo, Hinkelammert añade esta apreciación: “… aquí se hace visible el significado de la Teología de la Liberación (TL) y de los movimientos populares de liberación los cuales se entienden por su acción por ella. Con la TL, por primera vez desde hace mucho tiempo, se reacciona a los mitos del poder en el propio nivel mítico. La TL, y los movimientos populares inspirados en ella, desarrollaron grandes mitos de liberación, que la izquierda había perdido. El sistema perdió su monopolio sobre el mundo de los mitos (…) Allende jamás habría llegado a ser presidente de Chile sin los movimientos inspirados por la TL, los sandinistas, sin ello, no habrían vencido en Nicaragua, el FMLN en El Salvador jamás habría logrado la importancia que ha tenido y tiene todavía. Los nuevos gobiernos de izquierda tienen en buena parte en esta misma fuente la raíz de su surgimiento” (págs. 336-337). Como Hinkelammert en esta sección del apartado solo hace referencias históricas a acontecimientos latinoamericanos, es de suponer que habla de la Teología latinoamericana de la liberación. Si es así, el argumento resulta arbitrario en su interpretación de la historia, aunque pueda resultar interesante desde un punto de vista conceptual.

2.1.1.- El punto de vista conceptual lo ha puesto Hinkelammert en su Crítica de la razón mítica. En su presentación indica el valor del mito de Prometeo en la historia occidental. Prometeo engaña a los dioses y da el fuego a los seres humanos. Resalta Hinkelammert: “A partir de eso toda la historia hasta hoy gira alrededor de este corte occidental: Dios se hizo hombre, por tanto ser humano. Hazlo como Dios, humanízate a ti, a las relaciones con los otros y con la misma naturaleza. Si Dios se hizo hombre, por tanto ser humano, también el ser humano tiene que humanizarse. Las grandes revoluciones de Occidente –la revolución inglesa, la francesa, la rusa—se producen en este mismo contexto” (Hacia una crítica de la razón mítica, págs. 14, 15). Humanizarse es el hilo de Ariadna en el laberinto de la modernidad. Facilita entender el laberinto porque permite salir de él e interpretarlo, juzgarlo. Las revoluciones retarían a los seres humanos, al  menos a los occidentales, a dar la talla. Es un juicio interesante. Pero las revoluciones no sirven a los seres humanos, como el fuego del mito, sino a algunos de ellos. La idea es por tanto interesante, pero implica cautelas. No es éste el lugar para hacerlas. Pero mencionemos algo sobre Prometeo. Es prospectivo (mira el futuro). Roba y regala el fuego a los seres humanos y con ello, a la letra, les permite hacer su historia y darse libertad en ella. Es destruido por esto. Pero tiene un hermano, Epimeteo, quien se brinca la prudencia o el planeamiento. ¿Quién está más cerca de la especie humana o favorece más a los seres humanos? ¿El que precipita daños desde los cuales se puede aprender y mejorar o quien hace regalos que, quizás, no se sabrán manejar? Platón/Sócrates opta en el diálogo “Protágoras” por Prometeo, pero quizás lo que torna virtuosos a los seres humanos es la memoria de sus aprendizajes en situación, y no los regalos sustraídos a los dioses porque este último no es de manera alguna nuestro reino y no podemos explicarlo. Pero, además, ¿quién es Platón? ¿En qué bandos humanos ha sido inscrito pertenezca o no a ellos?

2.1.1.1.- Enfaticemos: en el mito, el titán Prometeo regala el fuego. Pudo elegir no hacerlo. En la socio-historia efectiva de la especie algunos grupos aprenden a producir un fuego que se halla relativamente a su disposición en la Naturaleza. Prometeo no nos hace dioses. Autoproducirse como dioses es una fantasía humana. Los seres humanos son determinados por relaciones sociales inscritas en condiciones que ellos nunca dominan por completo. Los seres humanos pueden darse resultados tanto luminosos como oscuros. Pero nada les es regalado. Todo lo que son o aspiran a ser deben ser producido por ellos y asumido bajo esa condición. El punto resulta central para un pensamiento crítico.

2.1.2.- Si la referencia conceptual al mito de Prometeo es valiosa, aunque polémica, por sugerente, las interpretaciones de sucesos históricos latinoamericanos que se mencionan en esta parte de la propuesta de Hinkelammert resultan, por decir lo menos, fantasiosas. Revisemos ligeramente apenas dos: “Allende jamás habría llegado a ser presidente de Chile sin los movimientos inspirados por la TL” y “… los sandinistas, sin ello, no habrían vencido en Nicaragua”. En Chile, la candidatura de Allende y su gobierno se ligaron con un discurso enteramente desarrollista. Otro tipo de discurso habría resultado inconstitucional. Este imaginario aspiraba a un desarrollo determinado por la combinación de un área estatal, otra social y una tercera privada de la economía. El gran  desafío electoral de la Unidad Popular allendista fue siempre volver a ganar en 1976 para asegurar la nueva vía de desarrollo. El sector cristiano ligado con Teología latinoamericana de la liberación en esta experiencia fue ralo y desagregado (demo-cristiano, socialista humanista, mirista revolucionario, etc.), propio de un recién llegado a la política, y las ideas, cuando existieron, provinieron no vinieron de esa exigua militancia (Cristianos por el socialismo, por ejemplo), sino de un interesante núcleo de investigación-pensamiento gestado, con otros, por el mismo Hinkelammert en la Universidad Católica de Santiago. La primera interpretación latinoamericana de Prometeo como inspiración categorial de los procesos revolucionarios no aparece sino en el año 2005 y su interlocutor europeo español es un libro publicado en el 2001 (Gregorio Luri Medrano: Prometeo: Biografías de un mito). El gobierno de Allende resultó básicamente de la secular tenacidad electoralista del Partido Comunista, de la propuesta de un camino institucional (los soviéticos lo llamaron “vía pacífica al socialismo”), de dudoso ardor socialista, y su práctica fue entera y confusamente desarrollista y jamás se enteró que era portador de la antorcha de Prometeo aunque tal vez la sensibilidad mítica de éste se haya instalado en algunos puntos del país. Venía, eso sí, disfrazado de Che Guevara. Prometeo llegaba con un fusil, no con el fuego. El fuego permite cocinar, fundir y alumbra. El fusil mata y a su manera, cuando se liga con la justicia a que aspiran los empobrecidos, alumbra y aclara. El fuego de Prometeo hoy lo monopolizan instituciones como el JPMorgan Chase y el Banco Industrial y Comercial de China (ICBC). El Súper Fusil reside en la OTAN.

2.1.3.- En lo que remite a Nicaragua, el triunfo estrictamente no resultó del brío orgánico sandinista, sino que se siguió del levantamiento generalizado del pueblo de Nicaragua, insurrección a la que logró conducir una muy reciente reunificación de la Dirección Sandinista lograda por la presión cubana. La participación de cristianos en esta extendida movilización popular antidictatorial y antiimperialista fue de personalidades (algunas de ellas altamente autoritarias y que no conocían ni briznas de la TLL). Tal vez sosteniendo mágicamente el levantamiento heroico haya estado el mito de Prometeo, pero creo que todavía hoy casi nadie de los que entregaron todo por el triunfo efímero de la deseada y necesaria revolución, conoce ese mito porque él no hace parte de una muy difusa aunque a veces chispeante cultura católica.

3.- Sobre lo anterior conviene recordar que los éxitos revolucionarios inglés, francés y ruso no se inscriben en la realidad latinoamericana. Oliver Cromwell, Robespierre Lenin y Trotski o Rosa Luxemburgo tienen como referente a Europa. Mejor o peor, son occidentales. En América Latina, ‘Occidente’ es o barniz de minorías o sede de grandes equipos de fútbol. Aquí no llegó ni el Jesús de Nazaret hereje sino una sensibilidad católica que todavía hoy sostiene que ante el mundo (y sus limitaciones y conflictos muchas veces exasperantes) el hombre (sí “el hombre”) sólo ha de musitar “amén” y las mujeres ni siquiera eso: deben cargar su cruz. En esta parte del mundo una TLL fue algunos pocos y brillantes destellos que ni siquiera lograron acercarse entre sí para convertirse en luz. El Vaticano prohibió esa poca luz con un panfletito en 1984. Predicar otra cosa es fantasía. Estas opiniones desviadas, sin embargo, y probablemente de buena fe, o no impiden que el criterio conceptual de ingreso propuesto por Hinkelammert resulte valioso e interesante. Es necesario determinar política y culturalmente los lugares epistémicos, político y culturales que potencian la irracionalidad de lo racionalizado en América Latina y también los lugares y acciones propias de su resistencia para detener y revertir los primeros y avanzar articuladamente en la construcción de los segundos.

4.- En lo que llama un tercer nivel de su marco de investigación, Hinkelammert se interesa por una antropología y por la crítica de la economía política. Justifica el nivel en su conjunto porque se trataría de la espiritualidad (el ethos) de la liberación. Lo inicia con una discusión sobre el valor de uso en su interpretación por Marx ya que en éste el valor de uso designa un metabolismo (interacciones que permiten la vida) entre los seres humanos y la ‘naturaleza externa’ a los seres humanos. Esta presentación contiene una discusión que Hinkelammert no realiza o no aprecia. Por ‘valor de uso’ puede entenderse tanto la aproximación que él refiere (metabolismo) como la aptitud que posee un objeto para satisfacer una necesidad que puede ser humana o de otro ser. Las ramas de un árbol significan algo útil para un ave que se posa o hace su nido en ellas y también entregan sombra y posibilidad de respiro a un caminante extenuado. La idea de continuidad e intercambio metabólicos necesarios entre valor de uso y vida humana o animal aquí aparece disminuida por las nociones de utilidad, superfluidad y requerimiento ocasional. Hinkelammert prefiere seguir otro camino y privilegiar una antropología filosófica respecto a una crítica de la economía política. Escribe: “El valor de uso (…) es parte de un circuito natural de la vida humana que es parte de un circuito natural de toda la vida, y éste es otra vez parte de un circuito natural de toda la materia del universo. Pero el punto de partida es la vida humana. Sin disponer de valores de uso la vida humana es imposible” (p. 338). Y añade: “Creo que hoy toda cosmología necesaria debe estar en relación con estos circuitos naturales y no simplemente con la naturaleza externa como tal, sea como Gaia u otra cosa (…) Este es el punto de partida de una crítica de la economía política hoy: la integración de la vida humana en estos circuitos naturales de la vida, sin la cual la misma vida es imposible” (págs. 338-339, las itálicas no están en el original).

4.1.- La preocupación de Hinkelammert se aleja enteramente de la de Marx. La crítica de la economía política examina el carácter de las relaciones sociales existentes y constitutivas de un determinado modo de producción. Se ocupa por tanto de la riqueza producida y distribuida por una específica organización de la propiedad de medios de producción (tierra, capital) y del papel y forma del trabajo humano en ella. De esta crítica surge el interés marxista por el lugar epistémico-social -político-cultural de los trabajadores productivos. Hinkelammert en cambio propone como punto de partida para la crítica de la economía política la integración de la vida humana, una abstracción si se la compara con la existencia de terratenientes y campesinos, capitalistas financieros e industriales y trabajadores asalariados y ejército de reserva en una sociedad determinada, en la totalidad de toda la materia del universo y, como subsección, la vida en el planeta tierra. Su referente epistémico-social-política-cultural es o la vida o la energía material que parece constituye el universo. En efecto, la vida humana sería quizás no factible sin la existencia de la vida en el cosmos, pero cómo afectará la existencia de esta especie a ese referente abrumador “la vida del cosmos” (¿y a su sentido, quizás?). Se advierte aquí la voluntad de acercarse al desafío ambiental actual por parte de Hinkelammert. Y también una insinuación del valor de Dios como inspirador de sentido. La obra de Max Scheler (1874-1928), por ejemplo, (El puesto del hombre en el cosmos, 1928) se ocupa también de esto, pero es un trabajo filosófico cuyo horizonte es la integración en Dios, no una crítica de la economía política y Scheler estima, además, que el hombre se distingue por su capacidad espiritual (dentro de la Creación) no por su existencia biológica o ‘vida desnuda’ o simbiosis con la Naturaleza. No participa Scheler para nada de las tesis que hacen de los grupos humanos su propia producción (sin exterioridad metodológica alguna) y que por ello tienen la capacidad, algunos de sus sectores, de desear y poner en práctica, en el marco de una determinada formación social, relaciones sociales emancipadoras que podrían liberarlos y también potenciarlos para re-apropiarse de sí mismos. Hinkelammert quizás no sigue a Scheler, pero su idea de una vida desnuda cósmica como base para comprender la existencia social humana se aproxima más a Scheler que a Marx. Para Marx lo que existe son relaciones sociales de producción. En ellas busca interlocutores. No en la vida desnuda. Tampoco en la humanidad. Y menos en un cosmos cuyo sentido sería provisto por Dios. Esta ‘totalidad’ metodológica, la que presenta o insinúa Hinkelammert,  resulta claramente no manejable. Marx se interesa por los grupos sociales dominados y dominantes, por las formas de propiedad de los medios de producción, privada o colectiva, y en cómo se distribuye la riqueza producida por una determinada división social del trabajo, también privada o comunitaria. En su propuesta, Hinkelammert hace de la antropología un referente de la vida en el cosmos y de la crítica de la economía política un discurso acerca de ‘el hombre’. Puede hacerse. Pero no a partir de una referencia a Marx.
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