F-3090 Seminario Cristianismos y marxismos en AL
EL VATICANO Y LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN
1.- En este artículo se comentan algunos núcleos temáticos del documento vaticano Libertatis Nuntius (1984) emitido por la Congregación de la Doctrina de la Fe en ese momento dirigida por J. Ratzinger (después Papa Benedicto XVI). En un primer momento nos ocupamos de su Introducción para mostrar la distancia entre los posicionamientos de la ortodoxia vaticana y una determinada racionalidad política a la que llamaremos socio-histórica. Dice este apartado: “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación”. El Evangelio referido es un conjunto de textos o comunicaciones. En cuanto mensaje ha de ser completado, en primer lugar, por quienes lo reciben: los creyentes religiosos que se autoconsideran radicalmente interpelados por ese mensaje. La interpelación (constante) ha de cambiar o dirigir sus vidas ya que se trata de una exhortación radical: ‘comprométete ‘así’ en esta tierra y ganarás el cielo’. Pero el documento vaticano no remite a estos fieles sino a un sector especializado de ellos: “En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica de promesas”. Estos teólogos son, por supuesto, institucionales. Así, el evangelio ya no habla a los fieles, sino que a especialistas de una institucionalizada iglesia intérprete que señalan a los fieles (religiosos y laicos) lo que el evangelio comunica. No se trata de un diálogo entre pares o semejantes (en el sentido de intercambiables) sino de una comunicación autoritaria: “La liberación es liberación del pecado”, señalan los teólogos. Y los fieles contestan “Amén”.
1.1.- La anterior referencia no es arbitraria. Las primeras líneas del segundo párrafo de la Introducción del documento Libertatis Nuntius rezan: “La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado” (itálicas nuestras). ‘El Pecado’ es referencia trascendente (en su sentido de estar más allá de los límites de cualquier conocimiento factible a los seres humanos) y resultado mítico de un imaginario metafísico. Este Pecado se conforma, según el Catecismo católico, por un velamiento de la ley natural dispuesta por Dios, la torpeza de los sentidos humanos y de su imaginación (el cuerpo) y, desde ellos, una adhesión al pecado cuya fuente es un pecado original (Adán y Eva). Por el Pecado que limita la razón e imaginación humanas cada individuo de la especie “…necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino también “sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error” (Catecismo # 38). Ni siquiera el sacrificio de Cristo-Jesús salva a las seres humanos del Pecado porque solo los abre a una “obediencia amorosa” a Dios (y a su única iglesia) “hasta la muerte de cruz” (Catecismo # 623). Mientras toda la humanidad no acepte al único Dios y a su única Iglesia, Cristo seguirá muriendo y los seres humanos estarán condenados a fragmentarse, odiarse, verse como medios unos con otros, rebajarse y matarse. La alternativa a una humanidad pecadora desemboca en una humanidad sufriente y sometida. O muerta, porque fieles religiosos cristianos y no-cristianos se ofrecen/disputan visiones bíblicas de un Armagedón en que Dios combatirá contra Satán por la victoria final (Apocalipsis, 16). Siempre habrá malos y buenos y los últimos, con la ayuda de Dios, vencerán liquidando a todo, seres humanos incluidos, lo que porte la marca de la Bestia. Lo que lleva esta marca o no la lleva es decisión del mismo Dios. El texto del Apocalipsis fue escrito cuando los cristianos, una forma muy minoritaria de existencia, eran hostigados y asesinados. Unos siglos después, con su constantinización, ya establecida como religión oficial del Imperio Romano, la autoridad “cristiana” procederá a su vez a perseguir a quienes profesaban otras religiones o sostenían opiniones valoradas heréticas.
1.1.1.- Una particularidad del pecado católico, como se señala en su Catecismo, es que se asocia con un cuerpo humano incapaz de ser/estar adecuadamente en el mundo si su espíritu no porta la fe en el Dios Católico. Ni su razón/cerebro/voluntad ni sus sentidos le permiten ubicarse con propiedad en la existencia sin el auxilio divino. De aquí que los seres humanos socio-históricos resulten inevitablemente ‘creaturas’ y ‘criaturas’. Quizás por esto la institución católica deba reemplazar una “opción por los empobrecidos” por una “opción preferencial por los pobres y los jóvenes”. Quien, sin el auxilio de Dios y de su monopólica iglesia, ve, oye, huele empobrecidos ni ve ni oye ni huele bien. No los ve ni oye ni huele con propiedad, como resultado del pecado (que es lo verdadero según la doctrina católica), sino del sistema económico-social y político-cultural. A este discernimiento absurdo (¡qué es esta arrogancia de querer penetrar el sistema!) conduce el pecado que anida en la carne y turba el alma si Dios no las auxilia. El resultado es que para atacar/desvanecer los empobrecimientos (que no solo son económicos) hay que atacar radicalmente el pecado sin tocar los bienes de los opulentos y codiciosos y la ‘cultura’ que les potencia para gozarlos ni las condiciones que producen a estos gratificados opulentos y codiciosos. Se puede, quizás, ofrecer compasión y brindar caridad/limosna o avanzar alguna política pública, como la Promoción Popular, de Roger Vekemans, pero los seres humanos no pueden resentir/discernir el sistema social. Requieren para ello el auxilio de Dios ¡o de los teólogos católicos!
1.1.2.- La cuestión del ‘cuerpo’ humano suele angustiar especialmente al marco categorial e imaginario católico. El espectro es amplio pero puede ejemplificarse con dos núcleos: los cuerpos de las hembras de la especie no pueden celebrar la eucaristía porque ellas carecen de los testículos y pene de Jesús de Nazaret. Tampoco es igual su mapa genético, suponemos. En cambio, el varón ordenado religioso expresa por completo las condiciones viriles de un Jesús quien se aposenta por completo y perfectamente en su anatomía. No se vea broma alguna en esto. Dice el Vaticano: “El sacerdocio cristiano es por tanto de naturaleza sacramental: el sacerdote es un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene de la ordenación recibida; pero es también un signo que debe ser perceptible y que los cristianos han de poder captar fácilmente. En efecto la economía sacramental está fundada sobre signos naturales, sobre símbolos inscritos en la psicología humana: « los signos sacramentales, dice Santo Tomás, representan lo que significan por su semejanza natural ». La misma ley vale cuando se trata de personas: cuando hay que expresar sacramentalmente el papel de Cristo en la Eucaristía, no habría esa « semejanza natural » que debe existir entre Cristo y su ministro, si el papel de Cristo no fuera asumido por un hombre: en caso contrario, difícilmente se vería en el ministro la imagen de Cristo. Porque Cristo mismo fue y sigue siendo un hombre” (Sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial, apartado 5, “El sacerdocio ministerial a la luz del misterio de Cristo”, Sagrada Congregación para la doctrina de la Fe, 1976, itálicas no están en el original).
La segunda referencia tiene asimismo su gracia. En su encíclica “Deus caritas est” (2005) Benedicto XVI sugiere que el orgasmo vía la cópula sexual en los seres humanos puede conducir a la idolatría. De modo que resulta mejor evitarlo. Escribe, ubicándose en las antigüedades griegas: “Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori », rindámonos también nosotros al amor. En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada » que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad” (Deus caritas est, # 4 y siguientes). Se puede fantasear abusivamente con el fallecido mundo griego e imaginar asimismo que así son los encuentros sexuales genitales en la Alemania natal del Papa. Sin embargo en los países latinoamericanos, y suponemos que en la mayor parte de la población del mundo, los orgasmos femeninos y masculinos resultan gratísimos pero quienes los experimentan no se imaginan divinidades para nada.
1.1.3.- Abandonando la neurótica fijación contra el cuerpo, un español, Antonio Garrigues Walker, preocupado porque la Conferencia Episcopal de su país parece abandonar el capitalismo, escribe: “El capitalismo y la Iglesia católica han dominado el mundo occidental culturalmente, militarmente y económicamente durante muchos siglos. La Iglesia católica ha sido un instrumento para bien y para mal del capitalismo, y, el capitalismo un instrumento para bien y para mal de la Iglesia católica. El poder que han ejercido conjuntamente no tiene, desde luego, referencia comparativa y en su conjunto los resultados derivados del ejercicio de ese poder han sido, en mi opinión, muy positivos dentro de un contexto histórico práctico, es decir, en sus circunstancias y en sus posibilidades” (El País, España, 4 de mayo de 1997, itálicas no están en el original).
Garrigues Walker estima que el aporte político conceptual del catolicismo al “éxito” del capitalismo ha descansado en su apoyo, incluso apasionado, a cuatro pilares de este último: a) la propiedad privada de medios de producción, a la que valora un derecho natural (se lee: propio de la voluntad divina y, por ello, permanente/inalterable); b) la iniciativa personal (emprendurerismo proactivo) en un marco de libre economía; c) unidad de dirección y mando en la empresa (gerencialismo tecnocrático burgués) por respeto al principio de autoridad (que puede derivarse tanto de la eficacia como de Dios), y d) el lucro legítimo corno mecanismo natural del sistema económico.
Garrigues Walker no estima que la cúpula católica española haya declarado la guerra a estos referentes capitalistas, pero sí que los condiciona de modo tal que pone en duda su valor (ya no expresarían un Derecho natural). Escribe: “Con respecto a la propiedad privada, además de reafirmar su carácter de derecho no incondicional ni absoluto, se matiza concretamente el ejercicio de tal derecho, especialmente en lo que refiere a los bienes productivos, relacionándolo con los límites que impone el bien común, admitiendo la conveniencia de que el Estado posea bienes instrumentales cuando impliquen un poder económico importante, y regulando los conflictos entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias primordiales” (itálicas no están en el original).
“El principio de la iniciativa personal y de la libre competencia empiezan a ceder cuando se ataca a los que creen en la concurrencia como ley suprema de la economía, y lo mismo sucede con el lucro o provecho, al que se le niega su carácter de motor esencial del progreso. De otro lado, la planificación o la programación se aceptan como un remedio importante en la lucha por evitar que los ricos se hagan más ricos y los pobres más pobres.// Por último, en cuanto a la unidad de dirección y de mando, la Iglesia, ante el hecho de los avances sociales, reafirma el principio de autoridad, pero impone a los empresarios un nuevo concepto de la empresa, exigiendo una mayor presencia, una mayor intervención y una mayor responsabilidad activa de los trabajadores y respaldando los esfuerzos reivindicadores del sindicalismo” (itálicas no están en el original).
Garrigues no ve en esto marxismo/comunismo, pero sí un una peligrosa orientación hacia el socialismo (democrático). Este último contendría algún tipo de transferencia de poder a los trabajadores que resulta por completo inconveniente. Si esto es así para los trabajadores, que tienen un sitio en el sistema, es de imaginar el daño que se produce para reconocer, sin fe religiosa, a los empobrecidos, no-personas y miserables de la sociedad. Reconocerlos implica transferirles algo de poder: socialmente significan. Y de aquí se puede reconocer que los produce el sistema (Iglesia Católica incluida). ¡Esta herejía tiene que apoyarse enteramente en el pecado!
1.1.3.1.- En su texto, Garrigues Walker ha utilizado varias veces una referencia a lo 'natural'. El Derecho natural católico toma su forma del de la Antigüedad. Proviene de Dios y del orden o sentido que Éste dio al mundo y, por ello, resulta vinculante para los seres humanos. En relación con la voluntad de Dios nadie ni nada tiene derechos. Solo obligaciones o deberes. Una genuina libertad humana supone previamente el reconocimiento de lo necesario (el sentido que Dios da y las cosas y la orientación hacia Dios de las creaturas, es decir una apertura religiosa). Cuando se actúa contra la naturaleza de las cosas, se incurre en el pecado. Satán y Pecado, es decir abandonar o matar a Dios, conducen al Infierno.
2.- Si hemos de creer a Garrigues Walker, que no es hostil al catolicismo, parte sustancial del marco conceptual socio-histórico del cristianismo católico y su marco imaginario pasan por la sacralidad de la propiedad privada de medios de producción, por el individualismo proactivo en el marco de la libertad económica orientada al provecho personal y por una conducción vertical-autoritaria de las gestiones humanas. Excepto por el último campo (conducción autoritaria) la distancia conceptual y práctica de estos posicionamientos con una opción por los empobrecidos (tesis que podría vincularse con la Teología latinoamericana de la liberación) resulta insalvable. En este artículo no se tocará la posibilidad autoritaria contenida en una opción política por los empobrecidos. Lo que se ha mostrado aquí es que el marco conceptual e imaginario del catolicismo, determinado por alguien favorable a su iglesia, no puede contener opciones por los empobrecidos, o por los trabajadores, los indígenas latinoamericanos o las mujeres, por hacer cuatro referencias en cuanto producciones sistémicas, precisamente porque ello implica sentir/entender/transformar (y radicalmente) el sistema. Y el cristianismo católico hace parte de este sistema desde arriba (ejercicio de poderes), no desde abajo (sufrir y resistir opresiones y rebajamientos sistémicos).
2.1.- Una opción por los pobres es una fórmula que suele presentarse como lema de la Teología latinoamericana de la liberación. Sin embargo, en el mundo católico no todos entienden esta opción de la misma manera. Jon Sobrino, por ejemplo, escribe: “La opción por los pobres ha surgido en América Latina, continente mayoritariamente pobre y cristiano. Puebla la remite a Medellín, "que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres", (n. 1134) y consagra la expresión "opción preferencial por los pobres" (estás itálicas no están en el original) en el contexto de la misión evangelizadora de la Iglesia. Con esa opción se quiere indicar tanto el destinatario como el contenido de la evangelización: "La opción preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo salvador que los iluminará sobre su dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas las carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia de la pobreza evangélica”. La referencia que Sobrino hace del documento episcopal latinoamericano en Puebla (1979) no es exacta. El numeral 1134 de ese documento es polémico y dice: “Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia General (Medellín) que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros” y aquí inserta una nota que remite al Discurso Inaugural de la Conferencia (Juan Pablo II) que alude a las ‘desviaciones’ e ‘interpretaciones’. Dice el Papa: “En la amplia documentación, con la que habéis preparado esta Conferencia, particularmente en las aportaciones de numerosas Iglesias, se advierte a veces un cierto malestar respecto de la interpretación misma de la naturaleza y misión de la Iglesia. Se alude, por ejemplo, a la separación que algunos establecen entre Iglesia y reino de Dios. Este, vaciado de su contenido total, es entendido en sentido más bien secularista: al reino no se llegaría por la fe y la pertenencia a la Iglesia, sino por el mero cambio estructural y el compromiso socio-político. Donde hay un cierto tipo de compromiso y de praxis por la justicia, allí estaría ya presente el reino. Se olvida de este modo que: «La Iglesia... recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino» (Lumen gentium 5). En una de sus hermosas catequesis, el papa Juan Pablo I, hablando de la virtud de la esperanza, advertía: «Es un error afirmar que la liberación política, económica y social coincide con la salvación en Jesucristo; que el Regnum Dei se identifica con el Regnum hominis». Se genera en algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia «institucional» u «oficial» calificada como alienante, a la que se opondría otra Iglesia popular «que nace del pueblo» y se concreta en los pobres. Estas posiciones podrían tener grados diferentes, no siempre fáciles de precisar, de conocidos condicionamientos ideológicos. El Concilio ha hecho presente cuál es la naturaleza y misión de la Iglesia. Y cómo se contribuye a su unidad profunda y a su permanente construcción por parte de quienes tienen a su cargo los ministerios de la comunidad, y han de contar con la colaboración de todo el Pueblo de Dios. En efecto, «si el Evangelio que proclamamos aparece desgarrado por querellas doctrinales, por polarizaciones ideológicas o por condenas recíprocas entre cristianos, al antojo de sus diferentes teorías sobre Cristo y sobre la Iglesia, e incluso a causa de sus distintas concepciones de la sociedad y de las instituciones humanas, ¿cómo pretender que aquellos a los que se dirige nuestra predicación no se muestren perturbados, desorientados, si no escandalizados?» (Evangelii nuntiandi 77)” (itálicas no están en el original). Este es el contexto en que la Conferencia de Puebla transformó “opción por los pobres” (Medellín) en una “opción preferencial por los pobres y los jóvenes”. El término ‘preferencial’ permitía también incluir a opulentos y poderosos y la inquietud por los ‘jóvenes’ buscaba esterilizar, evangelización mediante (centrada en el hombre sin más), el futuro. La opción por los pobres a secas, en cambio, conducía a polarizaciones ideológicas y condenas recíprocas entre cristianos, a secularizar el Reino de Dios, a desvirtuar la naturaleza y la misión de la Iglesia, y a crear una Iglesia paralela, popular, enfrentada a la Verdadera Iglesia de Cristo Jesús, por hacer cuatro referencias. Luego, no resulta idéntica una opción por los pobres, lema de la Teología latinoamericana de la liberación, que una opción preferencial por los pobres y los jóvenes aclamada en Puebla por los obispos del subcontinente.
2.1.1.- Introducida al menos la distinción anterior, conviene mejorar conceptualmente el lema “opción por los pobres” de la TLL para que efectivamente contenga los “peligros” y ‘desviaciones’ que vio en ellas Juan Pablo II. Nos referimos aquí exclusivamente a lo dicho inmediatamente en el lema, no a sus contextos. En “opción por los pobres”, ‘pobres’ designa la situación de una persona o de grupos de personas. Una mujer andrajosa desnutrida, por ejemplo, que amamanta en la calle a una bebé desnuda, también desnutrida, pero por sus pechos sale sangre y no leche. La imagen es de los hermanos Boff. Dramático y trágico, doloroso, pero situacional. Aquí situacional quiere decir contingente. Que lo que afecta a esas dos personas, la madre y la bebé, pudo o no darse. Si la escena se asume situacional, basta atender a esa madre y su hija, dar cierta continuidad a la ayuda y la situación se habrá superado. Si el lema toma ahora la forma: “opción por los empobrecidos” esta madre y su hija dicen que su situación, y con ello ellas mismas, han sido producidas por el sistema social. Que la ayuda pública o privada puede remediar su situación particular, y hasta resolverla para ellas definitivamente. Ya no pasarán nunca más hambre, etcétera. Pero el sistema social seguirá produciendo esas situaciones. La ventaja política y analítica del concepto ‘empobrecidos’ es que remite a procesos sistémicos, estructurales. Permite pensarlos. Para evitar que, Brasil o Paraguay, y América Latina continúen produciendo empobrecidos hay que realizar cambios sistémicos, estructurales.
2.1.2.- Una opción por los empobrecidos tiene otras ventajas políticas y conceptuales sobre una mera “opción por los pobres”. Discutiendo la necesidad de asociar necesariamente la fe en Cristo Jesús con obras y de no discriminar a las personas por sus bienes, dice el apóstol Santiago: “¿No ha elegido Dios los pobres de este mundo, ricos en fe, y herederos del reino que ha prometido a los que le aman?” Mas vosotros habéis afrentado al pobre” (Santiago, 2). Aunque el contexto llama a no discriminar a los pobres en la comunidad de fe cristiana puede traducirse (de hecho así se hace) como que Dios ha elegido a los pobres por la sencillez de su espíritu que los conduce a abandonarse con más facilidad a la voluntad de Dios. Se trata de la pobreza “espiritual” reseñada en las bienaventuranzas: bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos será el el reino de los cielos (Mateo, 5). Obviamente tanto un opulento como un mendigo extremo pueden resultar “pobres de espíritu” y abrirse y entregarse a la voluntad de Dios. Si asociamos opulencia con poder, entonces la similitud tiende a desaparecer. No se trata así, aunque el asunto desee confundirse, de una sencillez de espíritu, sino de pobreza efectiva, o sea de carencias sociales y personales (salud, empleo, educación formal, comida, casa, vestido, etcétera) y de impotencia para resolver estas carencias. Gustavo Gutiérrez la llama primero “pobreza real”, y la determina en última instancia como “muerte injusta” y “muerte temprana”. También señala que la pobreza en la Biblia nunca se reduce a la pobreza económica, por importante que ésta sea (G. Gutiérrez: “La opción por los pobres hoy”, Revista Latinoamericana de Teología, en https://canvas.instructure.com courses/1083606/.../download). Quizás por ello prefiere otra designación, más teológica: “… por eso en reuniones teológicas hablamos del pobre como ‘insignificante’. No es que uno quiera remplazar la palabra pobre. Esa palabra está en la Biblia y uno tiene que respetar ese lenguaje, pero la explicamos diciendo que se trata de “insignificante”. Una persona puede ser insignificante por muchas razones. Porque no tiene dinero, claro está, pero insignificante también por el color de la piel, insignificante porque es mujer, insignificante porque pertenece a una cultura que la cultura dominante considera inferior. Todos esos son aspectos de la pobreza. Yo no he eliminado el aspecto económico, y, además, como todos saben, los aspectos que acabo de decir se cruzan entre ellos. Entonces, pobreza es <insignificancia>”(itálicas no están en el original). Palabra de teólogo. Su único problema es que nadie y nada resulta ‘insignificante’ para la mirada/comprensión del ser humano. Baste recordar, como broma, que Adán daba nombre a seres que no había visto jamás. Y, en serio, alguien con cierto color de la piel no resulta insignificante para muchos blancos, sino un “negro de mierda”. Eso significa. En Costa Rica, la insignificante mujer de Gutiérrez es determinada como “hembrilla” (significa en parte que uno se la está cogiendo fácil). Y pobre/miserable, sucio, viejo/anciana fue llamado “desechable” por los paramilitares colombianos. Significaba la proximidad de una ejecución a manos de esos paramilitares. “Desechable” es quien debe ser asesinado para que existan el bien, la verdad y la belleza. En ciertos períodos latinoamericanos puede asociarse con “comunista”. Para el General Pinochet su dictadura no mataba ni torturaba seres humanos sino “humanoides”. Curiosamente, para el lenguaje ‘teológico’ de Gutiérrez, el empobrecido resulta un “insignificante”, o sea algo así como el unicornio extraviado por Silvio Rodríguez (que en opinión del autor puede significar cualquier cosa), un no-factible para la experiencia humana. Para la experiencia humana nada resulta insignificante o dotado de todas las significaciones. La lengua española lo deja claro: ‘insignificante’ remite a o ‘de escasa importancia o relevancia’ o (cuando se trata de una cosa) muy pequeña. Pero la presencia de un negro no resulta de escasa importancia para el racista blanco que lo resiente como un insulto o provocación. Ni la compañía de una hembrilla resulta de escasa importancia para un macho abusador/explotador. Vive de ella. Y para los militares colombianos, ya hemos dicho, el ‘desechable’ liquidado abría el paso a la verdad, la belleza, la justicia e incluso a Dios. Fuera de la extravagancia teológica, un empobrecido radical es alguien producido social y multilateralmente como vulnerable y que carece de capacidad para revertir su situación. Existen empobrecidos radicales y no-radicales. En Guatemala una maya quiché rural anciana puede resulta vulnerable radical para ladinos, militares y ‘blancos’. Para los militares guatemaltecos esta vulnerabilidad radical puede extenderse a cualquier maya rural. Un niño mendigo puede resultar un vulnerable radical en Brasil y un no-radical en otras regiones de América Latina. La madre empobrecida que da de mamar a su niña la sangre de sus pechos, de la imagen de los Boff, resulta una vulnerable radical y probablemente su hija, si sobrevive, también lo será. La vulnerabilidad situacional y radical está determinada por relaciones de poder. Por ello consiste en una producción social determinada por una relación política. Dios no tiene nada que ver con el asunto, excepto que se le quiera utilizar como excusa. Las que sí tienen cartas en el asunto son las iglesias-instituciones porque ellas también son producciones sociales y no sucursales divinas. En este sentido las iglesias tienen responsabilidad en la producción de vulnerables radicales y en la continuidad de la reproducción de las determinaciones sociales que los producen. De esta manera la opción por los empobrecidos radicales resulta una decisión político-cultural. La institución clerical que evade realizar esta opción se inclina porque se mantenga la producción de vulnerables radicales y no puede considerarse “cristiana”.
2.1.3.- Todavía una observación respecto de la distancia entre una opción por los pobres y su mutación católica en ‘opción preferencial por los pobres y los jóvenes’. Supongamos que la transformación buscó una referencia que mostrara que Dios ama a todas las personas. Esto incluiría a los opulentos (“ricos” en el lenguaje usual). Pero no los amaría por opulentos, sino por ser personas. Una persona puede resultar opulenta porque gana la lotería, porque hace negocios con ventaja lícita (no necesariamente ética) o porque, con gula codiciosa y avariciosamente, explota a otros o les roba, por hacer tres referencias. En los tres casos se trata de una persona opulenta, pero en el caso del opulento que resulta serlo porque actúa con gula codiciosa y avara-ladrona esa persona claramente está en pecado. El decálogo judeo-cristiano es aquí terminante: el mandamiento 10° prohíbe codiciar los bienes ajenos. Y el 7° prohíbe robar. Dios ama a todos, pero a los pecadores los ama para que se conviertan/rediman y hagan de sus pecados un pasado al que no se retorna. Supongo que ningún teólogo vaticano sostendrá que Dios ama a los pecadores en cuanto pecan. A los homosexuales, según el Catecismo católico, los ama si no practican. Al codicioso, igual; debería amarlo si no practica su egoísmo. ¿Cuál es aquí el punto de llegada? Que se echa de menos en la Iglesia católica una denuncia profética permanente del tercer tipo de opulentos (y debería incluir asimismo al segundo tipo). No es lo mismo la alusión general a un “capitalismo salvaje” que denunciar como “pecadores” y por sus nombres y apellidos a golosos banqueros, poderosos comerciantes y opulentos del negocio pornográfico o del pago mísero. Uno no oye ni siente del Vaticano la condena, el llamado a arrepentirse, a sentir vergüenza, a expiar y redimir estas formas de pecado. Si no se escucha el discurso profético, menos se asiste a una agresiva política pastoral orientada a los opulentos sinvergüenzas para que dejen de pecar. En el texto ya citado de Gustavo Gutiérrez éste dice algo que podría considerarse, si no se supiese que el orador es un santo, una provocación: “Algunos hacen realmente gimnástica mental para decir “preferencial”, pero no exclusiva. Si es preferencial, ¿cómo va a ser exclusiva?”. Por supuesto Gutiérrez ya olvidó que “preferencial” la intercaló su iglesia institucional. No existía en la primera fórmula. Desde luego que con ‘preferencial’ se incluye a los opulentos codiciosos y ladrones y a los opulentos ni codiciosos ni ladrones (que podrían existir). Pero debería incluirse a los primeros en clave de denuncia profética, individualizados, y objetos de misericordiosa pastoral. Debería decírseles, claramente, que si persisten en lo que hacen, se condenarán. Y llamarlos a reparar daños. Ninguna de estas acciones existe por parte de la Iglesia católica. La opción preferencial que mete en el mismo saco a todos los seres humanos porque Dios ama universalmente, o encubre u olvida a los poderosos/opulentos descarados y pecadores que serán amados solo si se convierten a la decencia humana. Estos encubrimientos y olvidos facilitan imaginar y pensar que la opción por los empobrecidos, sin el preferencial, es más sana. O acorde con el amor universal de Dios. Ahora,si la institución católica cambiase para bien, y con ella sus funcionarios, entonces se podría volver a conversar.
2.1.4.- La anterior discusión respecto de una opción por los empobrecidos que ha de leerse como decisión político-cultural por los vulnerables radicales y contra las lógicas (espiritualidades) e instituciones que las producen y sus personificaciones contiene al menos un corolario. No se trata de que resulte evidente que la institución católica no realiza la opción recién descrita. El corolario se centra en los teólogos latinoamericanos de la liberación. Si la producción de empobrecidos radicales resulta sistémica en las sociedades latinoamericanas, entonces nadie se salva del empobrecimiento. Todos los sectores sociales, y sus individuos, sufren empobrecimientos. La discusión sobre su radicalidad es situacional. Lo que aquí interesa destacar es que los teólogos, biblistas y pastoralistas también constituyen un tipo de empobrecidos. El sistema social los constituye como tales. No son lo que parecen o desean ser. Un alcance preciso: no pueden evangelizar sino mediante su inserción radical en procesos de liberación cuyo punto de partida es una opción político-cultural por los empobrecidos radicales y por la transformación de las determinaciones sistémicas que los producen. El reino imaginado/emancipado no es de este mundo pero tampoco está en el Cielo. Lo avisa aquí. Avisarlo implica luchas radicales en las que quienes algo tienen (conocimientos, status, prestigios, buena voluntad, etcétera), no resultan superiores ni guías perfectos, sino empobrecidos que asumen que han de liquidar las determinaciones sociales que generan empobrecimientos de todo tipo. En este sentido un teólogo de la liberación es también un empobrecido que ha de aprender, en su trato con otros empobrecidos (radicales o no), a criticar y superar su propio empobrecimiento identitario. La mejor referencia latinoamericana aquí es la de otro cristiano, Paulo Freire. Entiende la educación de adultos, y toda educación, sin profesores (docentes-dicentes unilaterales, superiores). Todos aprenden de todos si logran comunicarse. El aula y la sociedad son comunidades de aprendizajes. Todos y cada uno saben algo y pueden comunicarlo a otros y todos y cada uno requieren, todo el tiempo, crecer apoyándose en sí mismos y en los otros. Es la parábola del samaritano (Lucas, 10). Es el criterio evangélico del prójimo. Nadie es prójimo, una relación horizontal, si no ofrece todo el tiempo humanidad y no acepta todo el tiempo humanidad. En la parábola narrada por Lucas el samaritano da y recibe y el herido (probablemente judío) da y recibe y ambos crecen en humanidad (el mismo crecimiento que rechazaron el Sacerdote y el Levita). Los teólogos latinoamericanos, no necesariamente todos, de la liberación no suelen recordar que todos somos prójimos y que todos somos producidos como vulnerables. La fe religiosa no exime de la vulnerabilidad. Herido y samaritano eran vulnerables de distinto tipo. Uno dio reconocimiento humano y el otro aceptó. El que aceptó, dio a su vez al samaritano reconocimiento humano. Todos somos producidos como vulnerables en las sociedades que hemos construido. Y el pecado metafísico no juega papel ninguno en esta vulnerabilidad. Es producción sociohistórica, humana. Si existe Satán, sonreirá. Si Dios entiende, sufrirá.
2.1.5.- Gustavo Gutiérrez, en la misma conferencia del 2010, es de otra opinión. Explica que la palabra “preferencial” utilizada en Puebla “…proviene de la frase de Juan XXIII “la Iglesia de todos y particularmente de los pobres”. Juan XXIII es conocido popularmente como el Papa Bueno, por sencillo y generoso, y tal vez por eso se lo usa como referencia. Con independencia de esta suspicacia, al menos en español, “preferencial” no es sinónimo de “particular” porque preferencial se vincula con una jerarquía: un asiento preferencial es uno especial porque permite viajar más cómodo o tener una mejor visión de un espectáculo. En cambio un asiento particular no establece esa relación de superioridad, de “ir antes” o ser mejor que otros. Un asiento ‘particular’ puede serlo porque resulta incómodo o no facilita ver el show, más bien lo impide. Si el Papa Bueno dijo lo que Gutiérrez dice que dijo utilizó ‘particular’ en su alcance de singular o individual (caracterización del empobrecido no de quien lo ve o ‘siente’) o de ‘especial’ o de alguien hay que separar (también por sus caracteres). Preferir remite a quien juzga empobrecidos. Particular es un rasgo de los empobrecidos. No existe sinonimia. Luego, por bondadoso que haya sido Juan XXIII, no estaba hablando de una opción por los empobrecidos para que las sociedades dejaran de producirlos (esto exige una transformación sistémica).
2.1.6.- Gutiérrez no se limita a confundir sinonimias. Inmediatamente añade “<Preferencial> no quiere hacer olvidar que Dios ama a toda persona, nos guste o no”. ¡Pero eso es Dios, a quien solo determinada fe religiosa católica ‘conoce’! En efecto, el Dios católico carece de ‘gustos’, pero en la práctica ama a quienes no pecan y rechaza a los pecadores porque estos últimos se han alejado de Él. No ama a los homosexuales practicantes, por ejemplo. Al menos eso es lo que dice el Catecismo católico (#2357 y siguientes), Y añade Gutiérrez: “(Dios) Ama a toda persona y espera la conversión de toda persona cualquiera que ella sea” (itálicas no están en el original). Si se trata del Dios católico ama en este momento a entre uno y dos mil millones de seres humanos y no ama (puesto que no muestran disposición a convertirse en Él y para Él) a los otros seis mil millones y resto. En particular no ama a los judíos. Sigue Gutiérrez: “Pero tan fuerte como eso es la afirmación de que <los primeros son los últimos>. Primero son los marginados, los expoliados, los maltratados, los pobres. Eso es lo que quiere decir la palabra <preferencial>, que no la entendemos si quitamos el marco de la universalidad, que es un dato del mensaje cristiano. La universalidad del amor de Dios es un dato central, el de la preferencia también. Los dos, y no hay contradicción entre ambas cosas”. Ya olvidó que la ‘opción preferencial’ trata de preferencias humanas que inevitablemente resultan sociohistóricas y no de las preferencias divinas que son universales (aunque con condiciones) y que podrían comenzar por las singularidades judías, henoteístas africanas, variedades musulmanas, no-creyentes religiosos, homosexuales, mujeres e indígenas de América, por ejemplo.
Gutiérrez no termina de sacarla del estadio. Cierra: “Algunos hacen realmente gimnástica mental para decir <preferencial, pero no exclusiva>. Si es preferencial, ¿cómo va ser exclusiva? Es un pleonasmo [innecesariedad expresiva]. Preferencia y universalidad están en tensión , no en contradicción” (paréntesis no está en el original). De nuevo está hablando de Dios. En la historia humana, o sea en su sociohistoria, si usted opta por los opulentos, es decir por los poderosos, crea esclavos o siervos o lumpen o mujeres o ancianos o niños de la calle. O negros asalariados. Dios no requiere hacer esto porque para Él no existen discriminados ni discriminadores. Solo existen creyentes (efectivos o virtuales) en Él. El desafío consiste en que los seres humanos producen empobrecidos y vulnerables de distintos tipos. Si se quiere dejar de producirlos, entonces hay que optar por los empobrecidos y vulnerables en el sentido de transformar las instituciones y lógicas (económicas y religiosas, por citar dos) que los producen. Lo último puede hacerse por amor a Dios y de Dios, o sin este amor. Y en esta trasformación pueden concurrir los dos sectores. Los amados por las iglesias y los no amados por las iglesias. Que no es lo mismo que los amados por Dios y los no-amados por Dios. Estos últimos, según Gutiérrez, no existen.
Culmina el teólogo su discurso: “La opción preferencial es cuando decimos <los pobres son los primeros>. Eso es preferencial. Pude haber dicho también <prioritario>, <privilegiado>. Las palabras son tan ricas, hay tantos sinónimos, que podemos decir lo que queramos”. Ya olvidó también que su primer sinónimo para ‘preferencial’ fue ‘particular’, atribuido a Juan XXIII, palabras no sinónimas. Y que después mezcla el amor de Dios con decisiones político-culturales de los seres humanos. Las palabras y los enfoques sirven, además de para comunicar, para confundir cuando se teme decir algo claro. Gutiérrez deja que se adivine lo que teme: “Lo que importa es no perder de vista la universalidad del amor de Dios ni que los más débiles, los postergados, los insignificantes, son los primeros”. Primeros en el amor universal de Dios, si él lo dice, pero vulnerables, postergados, explotados, asesinados, por la gula y codicia de los seres humanos poderosos y por sus instituciones. El universalismo divino difiere de la codicia singular de los poderosos. La opción por los empobrecidos busca termina con la codicia de los poderosos, no con el amor de Dios. No acusaremos a Gutiérrez de no desear tocar esta codicia ni a sus instituciones. Pero lo parece.
3.- El apartado 3 del documento Libertatis Nuntius anuncia la pretensión católica de monopolizar el tema de la liberación: “III- La liberación, tema cristiano. Solo lo presentamos aquí, para que el lector saque conclusiones: “1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos. 2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral conocido con el nombre de "teología de la liberación", en primer lugar en los paises de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los paises industrializados. 3. La expresión "teología de la liberación" designa en primer lugar una preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las "teologias de la liberación" encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas. 4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la expresión "teología de la liberación" es una expresión plenamente valida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de las teologias de la liberación no es pues fortuito. La significación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia” (itálicas no están en el original).
4.- Los apartados VI y VII de Libertatis Nuntius tocan el tema de la contaminación marxista de la Teología latinoamericana de la liberación. Por razones editoriales lo reproducimos aquí sin comentarios: “VI –Una nueva interpretación del cristianismo l. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posible a una situación intolerable. 2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazon de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones. 3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4,4): "No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Dt 8,3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido. 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre. 5. Las diversas teologias de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de Puebla, y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre. 6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes. Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. 7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica "teología de la liberacion", la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada. 8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologias de la liberacion, ya que la expresión encubre posiciones teologicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí. El presente documento solo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de "teología de la liberacion" proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.
VII- El análisis marxista. 1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman "el análisis marxista". 2. Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina. 3. Es evidente que el conocimiento cientifico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una accion capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso. 4. Pero el término "cientifico" ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la etiqueta de cientifico no es de por sí realmente cientifico. Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una "teología de la liberacion". 5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y univoca. 6. En el caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la critica previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente hibrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los "teólogos de la liberacion" toman de los autores marxistas. 7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la accion. Sin embargo, "sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el intimo vinculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso" [Pablo VI, Octogésima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425.]. 8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. "La lucha de clases" es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la expresión "conflicto social agudo". Quienes utilizan semejantes formulas, pretendiendo solo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores. 9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Ésta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un "análisis" cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana. 10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teologia sus principios. Por esto la utilización por la teologia de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor "instrumental" y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino. 11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos paises ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcion de ciertos dirigentes en el poder, las practicas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran victimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento "cientifico". 13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx.
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El texto citado de Libertatis Nuntius fue recogido de http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/es/em5.htm
El texto completo puede verse en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html
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