F-3090 Seminario Sobre Cristianismos y marxismos en AL
UN FRENTE DEL SEMINARIO
(Nicaragua: Un marxista dogmático rechaza una aproximación política 'cristiana')
1.- La jornada de hoy versa sobre cuatro aspectos, de alguna manera ya conocidos. Sobre el título del seminario ya sabemos que anteponemos (en el tiempo y en los conceptos) los cristianismos a los marxismos porque estamos en América Latina y el cristianismo (católico) es factor de la cultura difusa (culto mariano, por ejemplo) y explícita de las poblaciones latinoamericanas mientras que los marxismos han sido adoptados por minorías y solo una de ellos, el castro-guevarismo (insurreccional) de la segunda parte del siglo XX, abrió posibilidades constructivas para acercar a creyentes religiosos cristianos con militantes marxistas o propuestas políticas revolucionarias. Para este acercamiento contribuyeron el Concilio Vaticano II (1959-65) y también las aperturas/cierres contenidos en la sensibilidad del desarrollismo abierto tras la Segunda Guerra Mundial. Para América Latina este ‘desarrollismo’ se inscribía en la Guerra Fría.
2.- Un segundo núcleo se centra en una comprensión social y política del fenómeno religioso en cuatro planos: el sentimiento de fe religiosa, el de fe religiosa situada, el de adscripción de esta presencia (y también ausencia) de fe en una institución religiosa, y la expresión de la jerarquía de las iglesias como aparato clerical (parte circunstancial o sistémica del bloque de poder o hegemónico). Advertimos que existe una continuidad entre sentimiento de fe religiosa y religiosidad situada pero que esta continuidad no se prolonga en la participación institucional en las iglesias. Una persona con fe religiosa puede no adherir a iglesia alguna (o adherir a varias) y una persona sin fe religiosa podría participar en una o varias iglesias. En un caso extremo, el sacerdote que administra liturgias y sacramentos para las fieles puede realizar su desempeño careciendo de fe religiosa. Tampoco existe continuidad entre adscribirse a una iglesia y prolongar esta pertenencia a la función de la iglesia como aparato clerical del bloque de poder. La discusión social y política más amplia de este punto se encuentra en “A propósito de las prácticas cristianas”.
2.1.- Un punto específico que liga los núcleos anteriores es el de la cultura difusa (cristiana-católica), gestada principalmente desde la Colonia ibérica, y que permea tanto el marco categorial (sensibilidad, discernimiento) como el margo imaginario de las sociedades/poblaciones latinoamericanas. En ellos, por ejemplo, las cosas “son”, no se comportan ni menos resultan humanamente producidas. Cuando un ser humano muere, a los 17 años, de una enfermedad curable o por una acción evitable, “Dios lo ha querido así”. Si un marido golpea a su esposa “Es la cruz que ella debe cargar” y “la quiere mucho, por eso la golpea”. Los políticos son corruptos, no se comportan como tales. Las instituciones no se pueden cambiar sino de acuerdo a su propio movimiento natural (oposición frontal tanto a la asociación como al matrimonio lesbiano o gay). Es el reino de las naturalezas (esencias): “Quien nace para maceta, del corredor no pasa”. Este ethos (espacio subjetivo de seguridad y potenciación de agencia) personal y colectivo no apodera ni hace buenas migas con los marxismos revolucionarios que descansan en que las cosas (circunstancias, personas, etcétera) se presentan de cierta manera pero resulta factible a la acción humana el que se presenten como su negación o como su transformación. Se trata de la noción de “praxis” como acción humana con autoconstitución de sujeto. En los extremos: la gracia de Dios entrega a un individuo la certeza de su salvación: es salvo. En el otro polo: solo su praxis emancipa a los luchadores populares, les confiere identidad y torna trascendente su actuación.
3.- Un tercer punto recuerda que los marxismos dogmáticos (que desean incidir en la historia sin estudiarla o desean defender una institucionalidad que consideran revolucionaria como ‘perfecta’) fueron dominantes en la América Latina del siglo XX (principalmente por el peso/prestigio de la ideología marxista-leninista). Como ilustración se propone aquí un texto nicaragüense de 1969 en la que un militante marxista/comunista establece distancias con un cristiano que, en situación, se desea progresista o revolucionario. El momento es el alzamiento nicaragüense contra la dictadura somocista: “El cristianismo como toda ideología religiosa al trazar el destino humano hace de Dios y su proyección en el hombre el principio y el fin de todo (…) esta concepción tiene como presupuesto una esencia del hombre; el hombre real existente es pensado en relación a rasgos esenciales, a un ideal, a una idea que se tiene del hombre. Toda la actividad humana, el desarrollo histórico permanece así determinado por una visión axioteológica del hombre; la conciencia del hombre determina su existencia. La historia se entiende como la realización (…) de valores humanos que el hombre lleva en sí (fraternidad, amor, libertad, bondad, etc.). Como no se pueden explicar los intrincados mecanismos de las relaciones sociales se las piensa de invención humana o trazadas por el dedo de Dios. Esta limitación de la comprensión histórica ha sido superada por el marxismo” (…) “La polarización de fuerzas es un proceso objetivo del desarrollo de la lucha de clases. Y la violencia es la lucha de clases en su punto más alto. En uno de los polos se hallan las fuerzas reaccionarias y en el otro polo las fuerzas revolucionarias que marchan aliadas con todas las fuerzas progresistas. Indudablemente, que mientras más amplia sea esta alianza, mayores posibilidades hay de hacer más corto el camino”. Como se advierte, para instalarse en el polo revolucionario un cristiano tiene que abandonar su espiritualidad o adhesión de fe religiosa. Ellas solo conducen a equivocaciones o a inscripciones conservadoras o reaccionarias. También el creyente cristiano podría conformarse con resultar un "tonto útil". O sea un aliado de camino que, finalmente, devendrá marxista-leninista. Es decir, el marxismo-leninismo resulta ser la 'luz en la colina'.
4.- Para el castro-guevarismo y para Cristianos por el socialismo, en cambio, un cristiano sin abandonar su fe religiosa puede optar por la revolución, incluso armada. Su fe antropológica recaracterizará su fe religiosa, enriqueciéndola. Y su fe religiosa recaracterizada lo hará un revolucionario armado hasta la victoria final. Para un católico, este despliegue implicará rupturas circunstanciales con la ideología de la iglesia en que se inscribe, y probablemente con la autoridad que la dirige, pero podría no afectar el núcleo duro de su fe religiosa. La razón es que el discurso doctrinal institucional católico rechaza por principio la violencia armada, pero, por excepción, la admite en casos específicos.
4.1.- Una síntesis del rechazo doctrinal católico a la violencia armada, y también de la excepción que la justifica, se encuentra en la encíclica Populorum progressio, en sus parágrafos 30 y 31: Llevan como subtítulos 'Tentación de la violencia' y 'Revolución': "# 30. Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan grandes injurias contra la dignidad humana. #31 Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —salvo en caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor". (itálicas no están enel original). Como se lee, la violencia revolucionaria, acarrea un mal mayor que el que se desea suprimir. Pero si se da una tiranía evidente y prolongada que atenta gravemente contra los derechos de las personas (libertad de conciencia religiosa, por ejemplo) y daña peligrosamente el bien común (la propiedad privada, por ejemplo), entonces la insurrección revolucionaria (que resulta más bien conservadora) es legítima. Si uno se pregunta qué regimen político daña a la vez y permanentemente la libertad de conciencia religiosa y el bien común que se sigue de la propiedad privada de medios de producción la respuesta es el régimen comunista. Pues, bien, contra estos regímenes resulta legítima la violencia insurreccional restauradora de la libertad de conciencia y de propiedad. Se entiende que los Luchadores de la LIbertad (así los llamó Ronald Reagan) tuvieran como jefe político-cultural al Cardenal Obando y Bravo en la guerra de los 80's en Nicaragua (la prensa costarricense algo bobamente llamó a esos luchadores "contras" que fue el nombre que les dio el gobierno sandinista) y que la Conferencia Episcopal de Venezuela, en este 2017, se haya apresurado en calificar como "comunista" al gobierno venezolano cuando parecía inminente una intervención estadounidense (Donald Trump) para ayudar a la oposición 'democrática' en su afán de expulsar al gobierno constitucional de ese país y reprimir o liquidar a quienes lo respaldan (37% de la ciudadanía, según la última eleción general, no la del plebiscito). Contra los 'comunistas' cualquier violencia resulta legítima. Como se trata de una excepción, la iglesia católica puede reiterar, una y otra vez, que doctrinalmente rechaza la violencia insurreccional.
5.- En el numeral 3 se dio un ejemplo de la distancia absoluta, que resulta en incompatiblidad, que establece un militante marxista-sandinista prestigioso (maestro, postgraduado universitario, poeta y Comandante) entre su propia cosmovisión militante y la del cristianismo y los cristianos y que él sintetiza invocando un lema: “No es la conciencia del hombre lo que determina su existencia, es su existencia la que determina su conciencia”. Se trata de una referencia a la concepción materialista de los modos de producción que, leída bien, determina a la conciencia como socio-históricamente producida, sin atribuir un 'valor cero' a los contenidos de conciencia. El marxismo original nunca afirmó que los contenidos de conciencia carecieran de todo valor sino que ellos debían ser entendidos como producciones sociales. El punto contiene al menos un corolario: ningún contenido de conciencia por sí mismo crea la sociedad o constituye su fundamento. Más adelante el militante marxista-leninista se aproxima al punto pero vuelve a sesgarlo: “En resumen, a cada modo de producción corresponden formas definidas de existencia humana, que se mueven dentro de determinadas relaciones sociales; y en la situación en que vivimos nosotros los nicaragüenses –modo de producción capitalista—sociedad dividida en clases, donde la burguesía es la clase dominante-explotadora y el proletariado la clase dominada-explotada. Estas relaciones sociales son relaciones de clase y de lucha de clases” (todas las referencias son del libro “Las armas de la luz”, antología de A. Chase, DEI, Costa Rica, 1985). Por supuesto, desde estos textos se dibuja un marxismo fraseologizado e indeterminado, causalista, políticamente polarizante y, además, sectariamente autoritario. En la última referencia citada su autor olvida (o nunca supo) que la lucha de clases sin más es una determinación de un modo de producción, pero que se expresa más concretamente en los planos de la estructura social, y la situación y coyuntura sociales. Por eso pueden darse obreros no solo pro-patronales sino también antimarxistas, y poetas favorables a la revolución. Y entre esos poetas pueden darse cristianos. De hecho, una mayoría de nicaragüenses leyó en su momento (una coyuntura) la insurrección como un camino efectivo para librarse de la dictadura de la familia Somoza y combatió en consecuencia, fuese o no cristiano. O sea, radicalmente contra la dictadura somocista se movieron marxista-leninistas, social-demócratas, sectores rurales, castro-guevaristas, ancianos y ancianos, niños, mujeres, indígenas y afro-nicaragüenses (no muchos entre estos últimos). Entre ellos debieron darse católicos, anabaptistas, músicos y poetas, etcétera. Sospecho a nadie se le preguntó en qué creía cuando combatía (de muchas mnaneras) a la Guardia Nacional. Para el marxista-leninista del artículo, en cambio, la articulación masiva y radical antisomocista implica o contiene una conversión previa al marxismo militante. O al menos el seguir a una dirección marxista. En la situación nicaragüense el último punto contiene un problema: no todos los dirigentes sandinistas eran marxista-leninistas. Los había castro-guevaristas. Y social-demócratas. Y la base de masas (cuando existió) no era marxista sino antisomocista. Según nuestro autor dentro del antisomocismo no existió lugar para ‘bondades” o ‘valores éticos’ cristianos. Sospecho que ningún nicaragüense insurreccionado sintió incompatibilidad entre su sentimiento político y su fe religiosa. Y el análisis marxista no niega la existencia social de los valores (incluyendo los que provienen de adscripciones religiosas) y su función política (esto quiere decir que no pueden anularse por decreto), sino que busca explicarlos para que los revolucionarios alcancen una mayor eficacia en sus acciones, pero de ahí a disiparlos con un arte mágico de las subjetividades (que también resultan socio-históricamente producidas, como las de los trabajadores) existen diferencias. Esto sin preguntarse si en sociedades eventuales sin clases sociales no existirán sectores de población que experimenten sentimientos religiosos aunque les confieran un sentido político-social distinto al que ha tenido históricamente desde el siglo IV en Occidente.
5.1.- Una prolongación analítica mínima: la lucha objetiva-subjetiva de clases está solo en parte determinada por el modo de producción dominante. En situación social existían, por ejemplo, en la Nicaragua de los 70’s del siglo pasado, fracciones somocistas y no-somocistas de su burguesía-oligárquica, ambas pro-imperialistas. Y esto en una zona periférica del capitalismo pero a la vez geopolíticamente estratégica para el centro imperial (EUA). Por ello esas fracciones recibirían apoyo imperial. En el otro bando, los sectores populares, se daban ruralmente (zona atlántica) sectores empobrecidos e históricamente antisandinistas que podían ser utilizados por el somocismo o sus continuadores. De modo que derivar conflictividades polarizadas recurriendo a la categoría de ‘modo de producción’ resultaba una abstracción. Pero además el levantamiento insurreccional nicaragüense (que alcanzó el éxito de derrocar al dictador) fue protagonizado por una mayoría del pueblo sin que por ello esa mayoría perdiera su fe religiosa. Probablemente esa fe sostuvo en parte su vigoroso ardor. De nuevo la abstracta polarización clase contra clase no funciona. Lo que funciona, y solo en el campo de la política, es la dinámica antisomocismo versus somocismo que en algún momento pudo haberse traducido como democracia popular y nacional contra dictadura familiar oligárquica y neoligárquica pro-imperialista. Tanto en el bando antisomocista como en el somocista militaban ‘cristianos’. Una fracción significativa de la Guardia Nacional probablemente era católica. En otro aspecto de la situación, en el bando sandinista militante existían asimismo grupos internos y tendencias diferenciados: el FSL Guerra Popular Prolongada, el FSLN Proletario y el FSLN Insurreccional. En este último se daban sectores marxistas no-marxista-leninistas, social-demócratas y demo-cristianos, profesionales y estudiantes. El autor del texto que comentamos probablemente se inscribía en el FSLN proletario. Las tendencias competían por la dirección y carácter del proceso. Del FSLN insurreccional fueron dirigentes los hermanos Daniel y Humberto Ortega. De modo que también en el sandinismo la realidad histórica del proceso nicaragüense resultaba más compleja que el esquema clase contra clase propuesto por el autor del texto examinado. El régimen somocista fue derrocado por un pueblo insurreccionado mayoritariamente católico que vivió heroicamente la experiencia de una guerra que tampoco fue siempre imaginada por las direcciones sandinistas de idéntica manera. La complejidad del proceso político y geopolítico nicaragüense determinó que la experiencia sandinista que se quería revolucionaria terminara (al menos esta etapa) en 1990 con una derrota electoral a manos de una Unión Nacional Opositora que contó con apoyo estadounidense y de una mayoría ciudadana que no deseaba la prolongación de una durísima y cruel guerra. En esta votación sin duda concurrieron miles de creyentes religiosos que en algún momento fueron antisomocistas y se alzaron para derrocarlo. También el sandinismo aquí electoralmente derrotado (su candidato recibió casi el 41% de los votos; la abstención fue bajísima, 14%) debió contar con votos de ciudadanos cristianos. Esto quiere decir que bajo ciertas condiciones grupos de creyentes religiosos se comportaron como antisomocistas y bajo otras condiciones se transformaron en votos antisandinistas. Obviamente estos variables comportamientos no se siguen directamente ni del modo de producción ni de la fe religiosa. El asunto tiene más matices y resulta más complejo.
6.- Esta complejidad de la situación y coyuntura políticas la explicó en su momento F. Engels así: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado” (Carta a J. Bloch, 21 de septiembre de 1890, itálicas no están en el original). De modo que, desde el punto de vista del análisis político, y de todo análisis marxista de la realidad sociohistórica (y no hay de otra para la especie) la propuesta de “clase contra clase y ya” resulta simplista, vacua, absurda y abstracta. En la lucha política se debe tomar en cuenta las “ideas religiosas” (si ellas existen) para hacerlas funcionar de un modo que alienten la victoria y no se constituyan en factor de derrota. Desde luego, Engels pudo estar equivocado.
6.1.- Tempranamente, Marx adelantó asimismo una observación sobre el asunto (que suele leerse para conferirle el título de “ateo” y añadir otros ‘insultos’). En su “Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” (1844), escribió: “La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo”. Escribía en ese momento sobre la realidad alemana. Estimaba que la crítica radical de la religiosidad conducía a la crítica del carácter socio-histórico de la sociedad alemana. “El ser humano que ha encontrado sólo el reflejo de sí mismo en la fantástica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá más dispuesto a encontrar sólo la apariencia de sí mismo, sólo la negación del ser humano, donde indaga y debe buscar su verdadera realidad (itálicas no están en el original). Pero la crítica radical de cierta religiosidad puede conducir a una práctica revolucionaria.
6.1.1.- La primera línea de su primer texto (Marx) citado nos dice que la ‘miseria religiosa’ no consiste en una creación humana que flote por encima de la realidad sino que es una ‘expresión’ específica de esta realidad y, al mismo tiempo, una forma de la protesta contra ella. La ‘miseria religiosa’ puede constituirse, vía una experiencia de contraste, en factor político identitario e incluso insurreccional. Ella contiene, a su manera, la ‘realidad efectiva’ de un mundo sin corazón y de una espiritualidad que carece de espíritu. La religión (en su forma alemana) supone tanto una alienación como la posibilidad de una experiencia de contraste. Negando fantásticamente la realidad, la expresa en su verdad al mismo tiempo que la oculta. Por ello su crítica radical (“…el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre”) contribuye a abrir un camino político y también teórico e insurreccional. Se abre asimismo a una crítica de la economía política. Pero asimismo, y ubicándonos ahora en Nicaragua, el sentimiento religioso nicaragüense puede contener, como una de sus formas de negar la miseria efectiva, la crítica-alzamiento insurreccional contra la dictadura somocista y contra la hegemonía imperialista. Las carencias de una espiritualidad religiosa ausente de espíritu (o sea, que mata) alimentan la vitalidad insurreccional de un político pueblo de Nicaragua. Solo una religiosidad no criticada puede apoyar al somocismo y al imperialismo. Esto obviamente no lo escribe Marx sino que lo testimonia el alzamiento generalizado del católico pueblo de Nicaragua en la década de los setenta. También obviamente el mero alzamiento desde un sentimiento religioso criticado no apodera para construir una nueva Nicaragua. Pero éste es otro asunto. Aquí lo que interesa es que el sentimiento religioso no constituye una mera defectividad o absoluta carencia en relación con la lucha política contestataria. Ambos espacios pueden vincularse constructivamente.
6.1.1.1.- Lo que se mantiene paralelo, pero no de modo irreparable, es un cristianismo dogmático, clericalizado, que no admite experiencias de contraste, y un marxismo también dogmático sostenido por abstracciones y palabras.
6.1.2- El texto de inspiración ‘marxista’ observado no solo ignora las experiencias dialécticas de contraste (que fueron factor del alzamiento de la población nicaragüense), sino que mezcla los planos diversos que pueden entrar en conflicto de la experiencia de fe religiosa y abstractamente proclama el valor supremo y causal de la lucha de clases por encima de las complejas concurrencias de factores que alimentan las situaciones y coyunturas políticas. En el primer campo, escribe: “La iglesia con su doctrina socio-histórica basada en la naturaleza del hombre pide el respeto al derecho de la persona del asalariado al tiempo que reivindica el derecho de la clase explotadora a la propiedad privada de los medios de producción”. ‘La’ iglesia es aquí la católica que institucional y doctrinalmente declara la propiedad privada como determinada por Dios. Se trata de la declaración de su jerarquía. Pero ninguna jerarquía eclesial es equivalente a la entera religiosidad de las gentes. Esta última resulta más compleja que la propuesta de cualquier jerarquía clerical. La propuesta mezcla y confunde la religiosidad de la población y de muchos fieles con la función de una iglesia como aparato clerical, es decir como integrante (sistémico o puntual) del bloque de poder. De nuevo, la experiencia nicaragüense muestra que no se trata de realidades idénticas. El aparato clerical remite a la jerarquía institucional. La religiosidad situada a los fieles que, incluso sin saberlo, pueden entrar en conflicto con lo que desean las cúpulas que los dirigen. Ambos planos situacionales, el de los fieles y el de la cúpula, pueden relacionarse o no, pero nunca resultan idénticos. El respaldo doctrinal de la Iglesia católica a la propiedad privada de medios de producción facilitaba su inserción como aparato clerical en el Estado somocista (oligárquico, propietarista y parásitamente capitalista), pero el desafío político efectivo era ese Estado somocista (y dentro de él al aparato clerical católico) y no la religiosidad de la población. Se trata de planos distintos. No diferenciarlos habría llevado a las distintas tendencias sandinistas al aislamiento y a la derrota. Éstos se dieron más tarde, y en ellos concurrieron factores de distinto tipo, incluyendo los cristianismos, pero aquí el punto no está en discusión.
6.1.3.- El texto de ‘inspiración marxista’ del militante sandinista confunde asimismo la doctrina ideológica de la institución católica con las religiosidades de los fieles católicos. Señala: “El cristianismo en su crítica de la sociedad capitalista suprime las diferencias, la división y la lucha de clases en la universalidad vacía de la abstracción hecha del hombre y de su esencia preconcebida”. En realidad el cristianismo católico nunca ha criticado al capitalismo como tal sino a la sociedad moderna (es decir a la modernidad) y dentro de ella a los “excesos y desviaciones capitalistas”. En su encíclica Centesimus Annus (1991) dice Juan Pablo II: “Otra forma de respuesta práctica, finalmente, está representada por la sociedad del bienestar o sociedad de consumo. Ésta tiende a derrotar al marxismo en el terreno del puro materialismo, mostrando cómo una sociedad de libre mercado es capaz de satisfacer las necesidades materiales humanas más plenamente de lo que aseguraba el comunismo y excluyendo también los valores espirituales. En realidad, si bien por un lado es cierto que este modelo social muestra el fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en reducir totalmente al hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesidades materiales” (#19, itálicas no están en el original). Es el tópico del ‘capitalismo salvaje’. Existiría así un capitalismo ‘bueno’, quizás si coronado por una ética católica, o al menos con libertad religiosa, y un capitalismo ‘malo’ que coincidiría con el marxismo. Este último, el marxismo, resulta condenado absolutamente por promover la violencia y el odio de la lucha de clases y por ser “ateo” y expropiar los medios de producción a los propietarios privados. Ahora, en América Latina las poblaciones experimentan el capitalismo tal como él se lo vive en una determinada región de su periferia. O sea como neocolonialismo, Estado patrimonial y oligárquico, violación sistémica de derechos humanos (de los presos y de las mujeres, por hacer dos referencias), sociedades-economías teratologizadas y una iglesia católica (mayoritaria y con peso político-cultural) cuya jerarquía no parece haber leído nunca ni la Rerum Novarum (1891) ni la Centesimus Annus, por citar dos encíclicas. Si las leyeron, no las transforman en acción político-pastoral. Desde luego las experiencias de contraste de las poblaciones latinoamericanas (católicas o no) pueden incluir, con cierta facilidad (o al menos durante las crisis) una asunción de las distancias brutales entre lo que se predica en los templos y lo que se hace en sus centros de trabajo, familias y existencia cotidiana. Por ello es que de cuando en cuando pueden darse gratificaciones insurreccionales y potencialmente revolucionarias sin que la calidad de su fe religiosa se desvanezca. Más bien se fortalece. Como escribe Rubem Alves: Dios se alegra y enorgullece cuando los explotados, despreciados y tornados vulnerables luchan. No parece importarle demasiado que se declaren marxistas o cristianos. Lo que le interesa es que luchen sin claudicar.
___________________________
Referencias: