F-3090 Seminario Cristianismos y Marxismos en AL
SOBRE LA TEOLOGÍA LATINOMERICANA DE LA LIBERACIÓN
1.-El nombre “Teología latinoamericana de la liberación” debería ser entendido como un nombre propio, no como la designación de una disciplina académica (como una ‘teología’, digamos) cultivada por especialistas. Este nombre designa más una espiritualidad (una manera de compenetrarse del mundo, de sentirlo y actuarlo, no forzosamente religiosa en su sentido usual) desde la fe cristiana como ella podría (o debería) vivirse desde América Latina. Por supuesto una espiritualidad “vivida desde América Latina” contiene inevitablemente particularidades sociales. Esto quiere decir que nadie puede vivir universalmente América Latina. Se la vive como mujer, como indígena, como empresario pudiente u opulento, como creyente religioso cristiano, como feligrés católico, etc. Ahora, que las experiencias humanas sean inevitablemente particulares y complejas, o sea sociales y situacionales, no evita que las personas sociales puedan querer ofrecerlas al mundo, es decir que deseen otorgarles un carácter más amplio e incluso universal. Que una espiritualidad tenga raíces latinoamericanas, por tanto, no quiere decir que no pueda alcanzar valor universal o, si se lo prefiere, que pueda ofrecerse tanto a las personas no creyentes religiosas como a las creyentes de cualquier religión en cualquier parte del mundo. Se trata de un programa o propuesta de camino, o de comunicación, muy antiguo (pero no por ello menos impracticado). Para lo que después será Occidente, lo propuso Jesús de Nazaret.
En breve, la observación anterior quiere decir que la expresión ‘teología latinoamericana de la liberación’ designa procesos complejos generados en el seno de la experiencia de fe religiosa cristiana latinoamericana de algunos grupos clericales, y también en sectores populares, gestación particular que no impide que se trate de una reflexión-testimonio que busque, vía su comunicación, alcanzar rango universal, o sea propio de la experiencia humana genérica (del género humano). Los primeros trabajos sistemáticos publicados como expresión de estos procesos complejos, por diversificados y a veces conflictivos, son los textos de Rubem A. Alves: ¨Religión: opio o instrumento de liberación” (1970), Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación. Perspectivas (1971) y Hugo Assmann: Opresión-liberación. Desafío a los cristianos (1971). Un primer trabajo importante del jesuita Juan Luis Segundo es de 1975: Liberación de la teología (1) Tal vez convenga decir, desde ya, que el esfuerzo contenido en esta voluntad de testimoniar la fe, religiosa o antropológica, llamada Teología latinoamericana de la liberación, visto desde sus resultados y hasta este momento, no ha tenido éxito o ha sido frustrada.
1.1.- Que la expresión “teología latinoamericana de la liberación” deba ser entendida como un nombre propio (Teología Latinoamericana de la Liberación) posee al menos dos alcances significativos para una mejor comprensión de su carácter:
a) en la propuesta de algunos de sus representantes, como Juan Luis Segundo, no se trata solo de una “teología”, o sea de un discurso disciplinar sobre Dios y sus relaciones con su Creación, sino de una práctica política ligada a testimoniar la experiencia humana del Dios de la Vida en la historia del mundo. Desde esta sensibilidad y práctica política puede surgir un discurso “teológico” que, sin embargo, posee un carácter distinto al de los enfoques teológicos tradicionales, especialmente los que facilitan la reproducción de las instituciones clericales (2). Esta observación puede aplicarse tanto a la noción restrictiva de ‘teología’ como a la más amplia en la que el concepto comprende no solo las relaciones entre Dios y su palabra y los seres humanos, con sus subdivisiones, sino también los estudios bíblicos y la historia de la (s) iglesia (s) y al carácter de la vivencia de su fe religiosa entre los creyentes. La Teología Latinoamericana de la Liberación no intenta constituirse en una ‘teología’ en estos sentidos, sino que más bien su método aspira a reconstituir liberadoramente la experiencia de fe religiosa en o de ellos proponiendo una crítica y superación de las teologías clericales ‘tradicionales’, de modo que la actividad ‘teológica’ signifique una práctica distinta: una transformación política subjetiva-objetiva que incida eficazmente en la búsqueda y realización humana, o sea socio-cultural, del plan de Dios. En términos directos, ‘lo’ teológico implica aquí una compleja práctica social de liberación (que puede considerarse ‘laica’ y ‘pastoral’) que produce y supone un testimonio político en el seno del cual puede gestarse, decirse y comunicarse un discurso teológico.
b) planteado lo anterior (es el tema del reposicionamiento de la noción de ‘teología’ en las prácticas sociales y, con ello, la resignificación de su carácter político-cultural), habrá que advertir, asimismo, que la fórmula “teología latinoamericana de la liberación’ no designa tampoco un único tipo de agrupación de pensamiento o acción testimonial: se trata de diversos autores, o de círculos de autores, cuyas opiniones o criterios pueden resultar conflictivas, en el sentido de mutuamente excluyentes, y cuyos idearios y prácticas pueden, o al menos potencialmente pudieron, plasmarse en planteamientos, movilizaciones e instituciones muy diversas, como la pedagogía liberadora (inspirada en Paulo Freire), el testimonio de las minorías abrahámicas (practicado por Helder Cámara), Iglesia Joven (un movimiento católico intraeclesial), Comunidades Eclesiales de Base como un nuevo y paralelo tipo de institucionalidad religiosa, Cristianos por el Socialismo (una plataforma o coordinadora política-doctrinal extraeclesial), Sacerdotes del Tercer Mundo (un tipo de foro), estructuras político-militares (como el Ejército de Liberación Nacional (ELN) de Colombia), la selectiva y pequeña comunidad de emprendimiento cristiano (Juan Luis Segundo), o difusamente alentar la insurrección de una mayoría de nicaragüenses contra la dictadura somocista (1979), un criterio de ingreso a la palabra de Dios o método teológico, la lectura popular de la Biblia (un tipo de rescate o reapropiación), la iglesia como acontecimiento carismático más que como institución (L. Boff) o la adopción del instrumental marxista (teoría del fetichismo mercantil) como criterio analítico de ingreso para asumir la realidad social (F. J. Hinkelammert) en cuanto ella puede contener o ídolos o a Dios o dioses, discernimiento sin el cual no se ‘comprende’ el Cielo.
De modo que cuando se habla de teología latinoamericana de la liberación no se está hablando de una corriente constituida y única de prácticas y pensamiento, porque las diferencias entre sus diversos círculos o espacios (socio-político, religiosos, teológico, pastoral) podrían resultar más significativas que su unificación abstracta, y tampoco en ese nombre la expresión ‘teología” puede espontáneamente asociarse con lo que el habla común vincula con el término: una disciplina racional o científica, propia del clero o de intelectuales religiosos y de sus necesidades institucionales, o de círculos académicos que dan por supuesta su capacidad para producir conocimiento teológico, y cuyo objeto es una determinación racional de Dios y de su palabra.
2.- Todavía conviene advertir que la teología latinoamericana de la liberación no fue nunca, ni en sus momentos más polémicos y publicitados, una actitud (sensibilidad) o ideario de mayorías de creyentes religiososy mucho menos del pueblo de Dios (creyentes bajo la dirección de su jerarquía), que es como se entiende a sí misma la iglesia católica institucional. La sensibilidad de los diversos grupos que se inscribían en esta corriente de acción y pensamiento social fue siempre, y lo sigue siendo en su languidecimiento o crisis de acabamiento actual, una expresión de minorías a la que sus opositores y enemigos buscaron aislar, deslegitimar y destruir. Y estos opositores y enemigos estuvieron dentro y fuera de las iglesias. De modo que ‘teología latinoamericana de la liberación’ designa una sensibilidad de la fe religiosa propia de minorías con una capacidad efectiva de interpelación social reducida, tanto por sus ambigüedades internas como por la capacidad política de sus enemigos. Si esto es así, ¿qué importancia podría tener esta ‘teología’ latinoamericana? ¿Y para qué ocuparse de ella?
La importancia para América Latina de una teología de la liberación
1.- Una imagen o referencia puede servirnos para captar lo importante que pudo ser (y hoy, si resurgiese y superara sus errores, podría quizás serlo), para la existencia de los latinoamericanos, y para una reconfiguración de nuestras lógicas institucionales, una teología asumida como otra manera de vivir la fe religiosa. Los sectores sociales mayoritarios, o pueblos latinoamericanos, pueden ser descritos como empobrecidos, explotados, discriminados… y religiosos. Entre ellos, la mayoría asume su religiosidad como participar en una iglesia o comunidad de fieles. Es decir que su religiosidad se extiende como clericalidad. Y, siguiendo el camino inverso, pero esto no es asumido del todo, que su clericalidad (aquí no necesariamente su religiosidad) es parte o factor de la reproducción de su empobrecimiento, explotación, discriminación y alienación religiosa. En breve: las iglesias institucionales forman parte del sistema de dominación, como el latifundio tradicional, los enclaves transnacionales, las zonas francas, la educación pública de mala calidad o los gobiernos y Estados de minorías codiciosas. Pero los sectores populares estiman con sinceridad que su religiosidad pasa por estas iglesias. Y, con ello, su salvación o el plan de Dios. Mucha gente ha internalizado la institución clerical (el católico culto mariano, por ejemplo) haciéndola parte de su subjetividad. Imagina y cree el mundo a través de su iglesia. Y, a la vez, las iglesias institucionales son parte significativa de su existencia personal y familiar.
1.1- En lo que aquí interesa, lo que esto quiere decir es que un cambio social significativo, que es algo que la realidad latinoamericana reclama, no puede hacerse ignorando la adscripción o clerical o religiosa de la mayor parte de la gente y, sobre todo, de sus sectores populares. Este cambio podría hacerse desde la inserción o clerical o religiosa, o luchando sabiamente con ella, pero no sin ella. No se la puede ignorar y tampoco se la puede asumir en sus formas tradicionales o por las reformas internas que proponen sus dirigencias. Las religiosidades (y con ellas muchas identidades radicales) hacen parte de la realidad subjetiva y objetiva del subcontinente.
1.2.- Ahora, un cambio social orientado a que todos tengan oportunidades semejantes, o puedan darse los medios para crear-se esas oportunidades, no puede plantearse desde las iglesias existentes por una razón de fondo: con independencia de excepciones, programas específicos o personalidades generosas y sinceras, las iglesias institucionales hacen parte del sistema de dominación, empobrecimiento y exclusión. Lo son complejamente, pero hacen parte del statu quo y ha sido así por más de quinientos años. Tampoco el cambio social puede hacerse directamente contra las iglesias porque mucha gente cree honestamente en ellas, las han internalizado de mejor o peor manera como factor de su subjetividad y por ello las jerarquías institucionales y la inercia de las instituciones clericales poseen capacidad para adversar el cambio, frustrarlo o desvirtuarlo. Ninguna experiencia de cambio significativo en América Latina, con independencia de cómo lo apreciemos o de su gestación parlamentaria o extraparlamentaria, ha tenido el apoyo de las dirigencias clericales: el peronismo en Argentina, los gobiernos de Jacobo Arbenz en Guatemala o de la Unidad Popular en Chile, el proceso revolucionario cubano, la experiencia sandinista en Nicaragua o la actual, que se quiere o quiso bolivariana, en Venezuela. Todas ellas, equivocadas o en el camino correcto, han sido objeto de recelo y enemistad por parte de las dirigencias clericales. Por el contrario, las dictaduras empresariales, militares o de terratenientes, o los gobiernos falsamente democráticos de las neoligarquías, e incluso el terror de Estado, o una práctica genocida como la del Estado guatemalteco, han contado con una tácita o explícita venia jerárquica aunque no siempre con su aplauso ininterrumpido. Baste recordar que Somoza, Pinochet o Videla, por citar tres de la galería de asesinos venales que configuran la ‘clase’ política latinoamericana, han sido católicos fervorosos y que un genocida notorio, como Efraín Ríos Montt, ha tenido el desparpajo de ser protagonista, como pastor, de una iglesia “evangélica” (Iglesia del Verbo) en Guatemala.
Pero si la anterior consideración sobre las condiciones clericales ‘internas’ no bastara, habría que recordar que el Vaticano, cabeza incontestable de la principal iglesia numérica que opera en América Latina, forma parte del aparato de poder mundial y que pone esto en evidencia sin disimulo al “temer” y “sospechar” ya no de procesos políticos como los citados arriba, sino de la pastoral sugerida o practicada por obispos latinoamericanos como Helder Cámara, Leonidas Proaño, Pedro Casaldáliga, Oscar Arnulfo Romero, Sergio Méndez Arceo o Samuel Ruiz, obviamente cristianos y católicos, pero también sensibles ante las condiciones de discriminación, persecución y muerte, crucifixiones si se desea, que recaen sobre los sectores populares en América Latina. Ante estos prelados y su testimonio, el aparato institucional clerical muestra o frialdad o malignidad, nunca empatía o misericordia. Luego, si se trata de avanzar en el cambio social y en la transformación de los espíritus que él demanda, hay que considerar las vigorosas fuerzas clericales, estructurales y situacionales, internas e internacionales que lo adversan. Aquí ‘clerical’ no resulta sinónimo de ‘religioso’.
Lo central de este último punto es que si políticamente se quisiera avanzar en las transformaciones necesarias contra las iglesias institucionales, esto dividiría a la población significativamente y tensaría (desgarraría) internamente a muchas personas. Se trataría de procesos de cambio que violentarían sentimientos arraigados de amaplios sectores de la población. Y si este desafío no se atiende políticamente, los procesos de cambio no podrán alcanzar plenitud liberadora.
Queda entonces solo el camino de avanzar en el cambio social apoyándose también en las religiosidades (que no se pueden eliminar por decreto) de la población, sin perder de vista otros idearios no religiosos, como los que siguen de la necesidad de reconfigurar los caracteres de la propiedad y la apropiación económicas, para, desde su articulación liberadora, criticar y avanzar en la conversión de los aparatos clericales y de sus efectos negativo sobre la subjetividad de nuestras poblaciones. En breve: la gente, en especial los sectores populares, debe construir y hacer suya, en la lucha social y política, una manera distinta y alternativa de experimentar y comunicar su fe religiosa y de ser comunidad, o sea, iglesia y, también, sociedad. Este es exactamente el planteamiento sugerido o propuesto por las expresiones más avanzadas de la teología latinoamericana de la liberación.
Un proceso de transformaciones sociales sostenidas también por la fe religiosa, o sea por la subjetividad, de la mayoría de la población, no admitiría fracasos ni reversiones. O, si se lo prefiere, sería, por radicalmente sentido, incontenible (3). De aquí la importancia imaginaria y práctica de la teología latinoamericana de la liberación. Con independencia de sus errores, vacíos o confusiones, su apuesta por una nueva manera de vivir la fe religiosa constituía un factor político revolucionario en América Latina y, a la vez, una experiencia necesaria para avanzar en la humanización de la existencia en el planeta, fue así una intuición luminosa y certera. Por desgracia, en su primera fase, entre la década de los sesenta y el final del siglo, no prosperó. Pero la intuición permanece ahí como testimonio y raíz. Interpela. Y va mucho más allá de la imagen, entusiasta pero estrecha, de la alianza táctica o cooperación útil y puntual entre creyentes religiosos y revolucionarios. La intuición reza: en América Latina los creyentes religiosos efectivos son inevitablemente revolucionarios. A la ‘revolución’ se le llama aquí ‘liberación’. Uno de los textos de Juan Luis Segundo tiene como título “Liberación de la teología”. Puede entenderse, sin que necesariamente el autor esté de acuerdo, como la necesidad de una “revolución social y popular de la teología” que no puede darse sin una transformación sustancial de las creencias básicas de la población y, con ello, de sus actitudes y referencias imaginarias.
2.- El planteamiento anterior es básico para entender la importancia socio-político y cultural de una Teología latinoamericana de la liberación. Sin ella, las transformaciones radicales en la propiedad, la distribución, la creación de oportunidades y la cultura ciudadana se fragilizan y se abren a las tentaciones (y vocaciones) autoritarias, verticalistas, paternalistas, patriarcales, mesiánicas o militares. Otra espiritualidad, en la que concurriría una toda nueva espiritualidad religiosa, facilitaría asimismo enfrentar efectivamente la corrupción política y la venalidad en la función pública e incluso hacer del área latinoamericana un territorio libre de ejércitos y potenciaría que el mundo avanzase hacia una cultura de paz. No es necesario referir ejemplos porque los latinoamericanos tenemos experiencia amplia sobre la degradación contenida en el ejercicio venal del poder estatal y gubernamental y sobre el papel de los aparatos militares oficiales en la reproducción de un orden planetario inhumano.
Sin embargo, la importancia de la existencia de una teología latinoamericana de la liberación tiene al menos otro aspecto que resulta necesario destacar. Su sola emergencia, como producción latinoamericana, social o autoral, significó un escándalo para la autoridad (instituida o informal) religioso-cultural reinante debido a que se estimaba (y se sigue estimando) que el quehacer teológico, y la lectura de la experiencia de fe religiosa, pertenecían a la tradición europea, y más específicamente a la vaticana y al sacerdocio ministerial, y que los latinoamericanos, laicos o clérigos, no tenían nada que hacer, en tanto latinoamericanos, en estos campos, excepto repetir, que es una forma escolar de obedecer. Y he aquí que ahora los pueblos latinoamericanos, no solo sus sacerdotes, decir su palabra su palabra teológica y reconstituir su pastoral y compromiso socio-político. Y eran palabras y prácticas distintas. Una propuesta original, por provenir desde las raíces de América Latina, de diálogo y emprendimiento colectivo. Impropio. Inverosímil. ¡Escándalo!
Una anécdota sobre este punto. Durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue tan débil la participación del episcopado latinoamericano (?) que, con escasa piedad, los europeos los motejaron con el nombre de “Iglesia del silencio” (4) Su mudez no hacía sino corroborar que la fe cristiana y católica, para la sensibilidad ‘natural’ de la mayoría de ‘nuestros’ pastores regionales, debía vivirse en América Latina idénticamente a como se vivía en Europa. O, más claro, repitiendo lo que se decía en Europa (5).
2.1.- La teología latinoamericana de la liberación es, entonces, voz latinoamericana. Mejor o peor, adecuada o inadecuada, pero latinoamericana. No quiere decir esto que no surja interpelada por Europa y su tradición teológica. Pero trata de sentir/pensar sus interpelaciones desde América Latina. Y trata de contestar, en los mejores casos, práctica, emocional y reflexivamente, desde América Latina. Y específicamente desde sus empobrecidos entendidos, no siempre y no en todos sus expositores, como expresión o signo de relaciones de dominación u opresión. Relaciones que, en esta manera de asumir la fe religiosa, Dios ni quiere ni acepta.
Aunque pueda parecer pueril, querer tener voz latinoamericana es ya un paso significativo en un subcontinente marcado por la dependencia, las modas extranjeras y la imitación grotesca, mediocre y risible. Por supuesto este paso original tiene entre sus tareas la de educar oídos y cerebros de quienes no tienen costumbre de escuchar ni intentar entender a los latinoamericanos excepto en cuanto entes pintorescos, políticos lambiscones, serviles y venales, o militares y civiles asesinos, disculpados con el estereotipo “cada pueblo tiene el gobierno que se merece”. Allá Europa, centro cultural, o Estados Unidos, prolongación de Europa. Acá, éstos vistosos individuos más parecidos a los animales que a los seres humanos. Humanoides, “homúnculos” surgidos de la Europa oscurantista, atrasada, de la mezcla de malas “razas”. Bárbaros. Y he aquí que estos “hombrecillos” y gentes, como los bárbaros, abrieron camino al buscar producir teología de otra manera.
Los pocos europeos que se interesaron inicialmente en esta novedad dijeron que la producción latinoamericana no era teología, sino sociología (y de calidad rala), que sus ‘reflexiones’ no apreciaban o desconocían las corrientes ‘progresistas’ de la verdadera teología del momento, es decir la europea, o que eran ‘homúnculos’ balbuceando teológicamente. Tardíamente, en 1984, y sin siquiera intentar comprenderla, o quizás comprendiéndola en su peligrosidad potencial, el Vaticano, vía la Congregación para la Doctrina de la Fe, cuyo prefecto era Joseph Ratzinger (n. 1927), va a descalificarla como expresión de fe religiosa al motejarla básicamente como tributaria del marxismo. Por ello, perversa. En América Latina esto se lee “comunista” (6). Aún ahora, tras la disolución de la Unión Soviética (1991) es mala palabra. Para los grupos dominantes latinoamericanos y su sensibilidad de imperio la Guerra Fría aún no ha terminado. Señalan indignados la tenacidad del régimen cubano. Y gritan desde donde pueden por la aparición de una Venezuela bolivariana o de una Bolivia con rostros indígenas. Ante la persistencia de algunos sindicatos, se duelen de la existencia de trabajadores que defienden sus derechos o aspiran a ellos. Para su mirada, los ecologistas no son sino “comunistas reciclados” que espantan la inversión que abre magníficos negocios. Las reivindicaciones sociales y humanas de las mujeres son valoradas como aberrada secularidad. En estas condiciones resulta fácil interpretar la señal que enviaba en la década de los ochenta el Vaticano a sus ovejas latinoamericanas al estigmatizar a la teología latinoamericana de la liberación como “comunista”. De paso, enviaba una señal de simpatía a la Guerra de Baja Intensidad desatada por EUA en el área centroamericana. Esa guerra la perdieron los pueblos centroamericanos y, con ellos, todos los pueblos y ciudadanos honestos del mundo. Hoy, en el 2017, América Central sigue produciendo las poblaciones más empobrecidas de América Latina, Honduras y Nicaragua, después de Haití, y no existe movimiento mundial alguno para que la población de Guatemala escape de su tradicional régimen de terror y corrupción. ¡Voluntad de Dios!, exclaman los poderes vigentes.
2.2.- Todavía un corolario sobre la importancia de una teología latinoamericana de la liberación (sabemos ya que es un nombre cómodo que designa un movimiento complejo e internamente conflictivo). Apoyándose en los documentos del Concilio Vaticano II (7), que a su vez recogieron un elemento presente en la tradición (Concilio de Orange, 529), esta teología asumió abiertamente la tesis de que la gracia de Dios era universal, es decir comprendía a todos los seres humanos y a todos los pueblos y culturas y no era propiedad exclusiva de una iglesia. Dice la Constitución Pastoral Gaudium et spes: “Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección.//Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” (Cap. I, # 22).
El alcance material que aquí interesa destacar de este texto es que su planteamiento critica y supera un ecumenismo reductivo, centrado en la presunción acerca de una sola iglesia “verdadera”, por revelada, y otras iglesias, ‘naturales’, o ecumenismo entre iglesias, reducción/dominación que nutre la actitud jerárquica católica (8) habitual, para entender, en cambio, que el desafío ecuménico y la salvación por la gracia de Dios comprende a todos los seres humanos de buena fe, tengan o no adscripción religiosa o sean, incluso, indiferentes a la cuestión religiosa. El estrecho ecumenismo entre iglesias cristianas (con imperio católico) se abre así a las instituciones y religiosidades de otros pueblos y culturas y, también, a los no-creyentes religiosos (macroecumenismo). Esta comprensión universal, o macroecumenismo, es significativa para importantes regiones latinoamericanas en las que coexisten distintas tradiciones culturales, étnicas y nacionales (México, Bolivia, Brasil, Guatemala, por ejemplo) y también para los emprendimientos político-sociales en que la buena fe (un tipo de espiritualidad liberadora) puede articular en luchas/esfuerzos comunes a creyentes religiosos y no-creyentes religiosos sin arrogancia (sobrenatural o metafísica o puramente cultural) de algunos sobre otros. Para decirlo directamente, creyentes religiosos y no-creyentes religiosos serían destacamentos del Pueblo de Dios en tanto actúan de acuerdo, aunque no lo invoquen, con su plan de amor y libertad. Contrástese esta visión con la imagen de un ‘pueblo de Dios’ reducido a la comunidad de los fieles de una iglesia bajo la dirección de su jerarquía legítima porque se autodeclara 'sagrada' (9).
Conviene todavía destacar que esta tendencia hacia una espiritualidad macroecuménica del Concilio Vaticano II coincidió con la decisión del Consejo Mundial de Iglesias para apoyar financieramente a los programas pastorales de las iglesias protestantes que “salieran del templo”, es decir que se articularan con ‘el mundo’ entendido tanto como ‘morada de los seres humanos’, o ámbito de la familia humana, como en el sentido negativo de ‘espíritu de un mundo’ que se opone a la autenticidad y verdad de la vida, lucha y mensaje de Jesús. La coincidencia resultaba significativa para una América Latina en la que el desafío central para los creyentes religiosos consistía, y consiste todavía, no en qué hacer con el desarrollo, cuestión europea, sino en qué hacer por los seres humanos y grupos sociales pisoteados, humillados y deformados por siglos de opresión, miseria y desprecio (10) y en cuya humillación y deformación ha influido una cierta manera de asumir el Evangelio. La ‘salida del templo’ implica para los creyentes religiosos enfrentarse abiertamente no solo con los desafíos de sus hermanos de fe, sino con el variado rostro y desempeño de los ‘otros’ sociales: pobladores, trabajadores, estudiantes, indígenas, no-creyentes religiosos, mujeres, minorías sexuales, etc. La iniciativa reforzó el ecumenismo práctico de los grupos protestantes que adoptaban la imagen de sentirse habitando (y produciendo) una sola morada (casa) humana con múltiples accesos.
La articulación de estos elementos favoreció la configuración de una espiritualidad teológica latinoamericana de liberación como la más significativa movilización ecuménica y macroecuménica que se haya dado en el subcontinente. Pero, recordemos, se trató de una actitud de minorías que no siempre entendieron la expresión ‘liberación’ de la misma manera.
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Notas
(1) El clima de la espiritualidad de la teología latinoamericana de la liberación, de acuerdo a sus expositores, posee antecedentes en los trabajos de Bartolomé de las Casas y más cercanos e institucionales, como los curas obreros, la educación popular (P. Freire), la pastoral de algunos contados obispos en Brasil, México, Ecuador, ISAL (1961), de inspiración protestante, la reunión de Petrópolis (católicos, 1964) todo ello en la sensibilidad abierta tanto por el Concilio Vaticano II (1969-75) como por el proceso revolucionario cubano (1959) y los tensionamientos que ellos provocan en la ortodoxia católica y en el imaginario desarrollista propio del período.
(2) Este trabajo distingue entre experiencia de fe religiosa e institución clerical. Entre ambos planos puede darse aproximaciones y continuidades y también alejamientos, fracturas y conflictividades. La teología oficial vaticana, por ejemplo, como la que contiene el documento Dominus Iesus, forma parte de un discurso institucional (lo que en sí mismo no la hace mejor o peor), pero no descansa, excepto ideológicamente, en una experiencia de fe, aunque sí puede hacerlo en una tradición institucional que aparenta fe religiosa efectiva.
(3) El alzamiento generalizado de la población de Nicaragua contra la dictadura somocista en 1979 es una muestra de ella. La población nicaragüense se reconoce católica (60%) y protestante (25%). Pero esta piedad no fue obstáculo para participar y apoyar la lucha armada contra el dictador y su sistema.
(4) Recojo esta anécdota del trabajo de R. Oliveros: Historia de la teología de la liberación. Oliveros le da a esta situación trágica una interpretación positiva.
(5) En este punto hay que distinguir entre la Europa católica y la protestante. La segunda ofrece muchos nombres que interpelan a la Teología latinoamericana de la liberación: P. Tillich (1886-1965), K. Barth (1886-1968), R. Bultmann (1884-1976), D. Bonhoefer (1906-1945), J. Moltmann (n. 1926), por ejemplo. Entre los católicos puede mencionarse a K. Rahner (1904-1984) y a J. Metz (n. 1928).
(6) Criticando exhaustivamente este documento Juan Luis Segundo va a configurar uno de sus trabajos centrales: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger (1985).
(7)Especialmente en la constitución pastoral Gaudium et spes (1965).
(8) Véase, por ejemplo, el documento de la Congregación para la Fe, Dominus Iesus (2000).
(9) Condensada por el lema: “Fuera de la Iglesia (institución católica) no hay salvación”.
(10) Cf. Juan Luis Segundo: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 103.
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