VIGENCIA Y MITO DE ERNESTO CHE GUEVARA (1)

 Libro, 1997.

    Leo, un poco al azar, en el principal medio periodístico comercial de Costa Rica, un artículo firmado por su director. Lleva como título El “foquismo sindical” y se orienta contra una huelga llevada a cabo por un sector de los trabajadores. Predice, neoliberalmente, que la huelga de los sindicalistas hará más por la privatización de los servicios de comunicaciones en el país que todo lo que han conseguido las presiones de organismos internacionales y de empresarios y políticos locales. Costa Rica, por razones que no viene al caso analizar aquí, no ha privatizado todavía ni la seguridad social, ni la educación superior, ni los servicios energéticos, de comunicaciones y agua. Tampoco los seguros y fondos de retiro. Para quienes desean hacer “buenos negocios” con estos rubros, el carácter público de los servicios despierta ira y veneno. Nada especialmente asombroso en esta fase de globalización bajo esquema neoliberal.

    Lo curioso es que, sin venir particularmente a cuento, el articulista se refiere al Che. Dice: “Don (sic) Ernesto Guevara pretendió convertir en teoría una ocurrencia: la de que, aunque no hubiera “condiciones objetivas” en un país para la revolución, era posible crear “condiciones subjetivas” a partir de la acción organizada, sistemática e implacable de un “foco” guerrillero”[2]. Desde luego, el pretendido periodista obtuvo su conocimiento de las ideas de Guevara o del Manual del perfecto idiota latinoamericano (que en este caso cumple adecuadamente con su título) o de las Selecciones del Reader’s Digest. O de una mezcla de ambos[3]. No interesa ahora, sin embargo, rebatir la grosera distorsión del pensamiento del Che, sino avanzar en el sentido de su alteración.

    Como Ernesto Guevara vive después de asesinado --en forma semejante a Emiliano Zapata o Manuel Rodríguez o César Augusto Sandino o Farabundo Martí-- el imaginario de la dominación requiere asesinarlo una y otra vez. El escribidor costarricense califica a Guevara de fantasioso, arrogante, despreciado en vida por los campesinos de Bolivia quienes lo habrían derrotado mucho más que el Ejército de ese país (?). Como no se puede evitar que el imaginario popular se sienta interpelado por, e interpele a su vez, a Guevara, se busca desfigurar su palabra y su acción para que se le recuerde mal. Para que no convoque y estimule. Para que no sea interlocutor de autoestima y dignidad. Se aspira a trivializarlo. El articulo al que nos referimos no oculta su rencor porque se evoque a Guevara: “Ahora que el ícono (sic) del Che Guevara reaparece reciclado en camisetas, llaveros, pulseras, pantallas de cine y hasta un libro de 850 páginas...”[4]. Ira, distorsión y frivolización se reúnen en ese párrafo calcado del estilo del Manual del perfecto idiota.

    Quizás el desplazamiento de la imagen del Guerrillero Heroico, propia de la década de los sesenta, por el narcoguerrillero, en la década de los noventa, condense adecuadamente los asesinatos simbólicos que se ejecutan día a día contra el Che. Este desplazamiento es, en el plano político, análogo al que las ciencias sociales de la dominación realizan desde el pobre como marginal (desarrollismo), al pobre como precarizado y excluido y declarado culpable (crecimiento neoliberal). Otros tiempos exigirían otros (o ningún) héroe. En el caso del escribidor costarricense que glosamos, la distorsión y la ira enseñan un mensaje claro: el Che fue un iluso y un arrogante divorciado de la realidad: nunca tuvo vigencia.

    Existe otra forma más sutil de procurar el desvanecimiento del Che. Se le reconoce su jerarquía ética, su apostolado revolucionario, su valor humano y su entrega personal. A fin de cuentas, es un símbolo[5]. Pero, se añade, éstos son otros tiempos. La tecnología, la industrialización y urbanización, el auge de los contextos de opción, ‘la’ democracia, el fracaso de la lucha armada o su descomposición, la reconfiguración de los ejércitos, la irrupción de una izquierda social, el éxito de nuevas economías emergentes (Taiwán, Corea, etc.) hacen de Guevara alguien quizás y hasta seguramente admirable, pero propio de un pasado ya superado. El chiapaneco Ejército Zapatista de Liberación Nacional, incluso, sería postguevarista[6]. Del Che quedarían su compromiso ético, su esfuerzo, su ilusión por construir una sociedad nueva. Pero esos caracteres ya no conducirían al luchador revolucionario armado, antiimperialista y continental, socialista, sino que podrían encarnarse también en el obrero que labora responsable y creativamente, en el empresario que se afana por competir y hasta en el administrador de empresas que defiende altos ideales. Así, parece que si el Che reviviera sería un gerente interesado en la producción eficiente para un inevitable y apacentado mercado globalizado. Y su antiburocratismo podría pasar como una forma de reingeniería empresarial. Pero lo óptimo es que su humanismo permanezca en el pasado. Hoy no son tiempos de grandes discursos, ni de románticos, ni de héroes. Tiempos pragmáticos aconsejan cierta nostalgia museológica por el Che, referente de una juventud y una ilusión que no volverán, pero también su desalojo. Guevara fue un encantador clásico y este es un desencantado tiempo del desencanto. El luchador revolucionario puede ser deglutido y desvanecido como un espectro puramente ético sin vigencia ni incidencia positivas. Mientras en el caso anterior se asesinaba a Guevara mediante su distorsión y frivolización, aquí se le liquida porque los tiempos presentes ya no lo necesitan ni admiten. En la primera situación, el Che nunca tuvo vigencia (la revolución es imposible). En el segundo, el testimonio ético del Che debe ser adaptado a los nuevos tiempos (la revolución o es neoliberal, y para ciertas “izquierdas” esto quiere decir ‘acomodarse’, o es imposible). Aquí lo asesinado, vía la sedicente admiración por un humanismo abstracto, es la complejidad del revolucionario[7].

    Ante la diversidad de los intentos simbólicos (anatema, ridiculización, culto, trastrocamiento, hipócrita admiración, benevolencia, elegante indiferencia) por enterrar al Che, nos detendremos muy sumariamente sobre algunos aspectos de su ideario. Precisamente aquellos que parecería que hoy no corresponden, o que se señala carecen de valor, porque “los tiempos del Che” serían “otros tiempos”. Discutimos directamente, por tanto, la proyección y vigencia de su lucha revolucionaria. Y desde luego, esta discusión no se inscribe en la premisa de que los tiempos que corren sean “los mismos tiempos”. Esto sería una manifestación de dogmatismo que el mismo Guevara habría repudiado y combatido. Lo que ocurre, más bien, es que los nuevos desafíos determinan problemas ya encarados, madura o prematuramente, por la práctica de Guevara en su tiempo. Para nuestro propósito, introduciremos tres argumentaciones sobre la vigencia u obsolescencia de Guevara. Remiten a la finalización del conflicto Este/Oeste, a la meta socialista del movimiento popular revolucionario y al carácter armado de la lucha revolucionaria. Se trata de tres temas articulados pero que, en este espacio, discutiremos por separado.

    La liquidación del conflicto Este/Oeste contiene el acabamiento de las luchas revolucionarias

    Se trata de un argumento en apariencia evidente y sencillo. Las tesis de Guevara sobre el imperialismo y las luchas anticoloniales y antineocoloniales que configurarían el movimiento revolucionario mundial, no tienen sentido en un mundo ideológicamente unipolar (democrático/capitalista) que, en lugar de enfrentar a socialismo y capitalismo, opone a países pobres y ricos. En el conflicto Norte/Sur, y especialmente en el contexto de la globalización, las ideas y la práctica de Guevara resultan inevitablemente arcaicas.

    Sin ánimo exhaustivo, comencemos por lo más grueso. El conflicto Este/Oeste se expresaba bajo la forma de un conflicto ideológico, pero su contenido histórico efectivo era la pretensión de una dominación (imperio) mundial. Que desaparezcan en la coyuntura algunos factores centrales del conflicto Este/Oeste, principalmente con la autodisolución de la URSS, no implica la desaparición del proyecto de dominación mundial.Lo que ocurre es que ese proyecto, en este momento claramente hegemonizado por EUA debido a su superioridad en la guerra, adquiere nuevas formas y se configura mediante nuevas prácticas.

    De hecho, la forma ideológica que revestía la confrontación Este/Oeste (socialismo/capitalismo, totalitarismo/democracia) es desplazada y reemplazada por ideologías que enfatizan aspectos tecnocráticos: eficiencia, competitividad y productividad --señalan los aparatos que construyen opinión-- determinan la posición y funciones de los pueblos, las naciones, economías y Estados en un único mundo mercadocéntrico. Se trata, obviamente, del dominio unilateral de la acumulación de capital y del fetiche mercantil en su base. Y, por ello, de un mercadocentrismo concentrador y centralizador a la vez que precarizador y fragmentador: potenciador y despotenciador. El único mundo propuesto por el mercadocentrismo es estructuralmente asimétrico y excluyente. Desde luego, un único mundo capitalista no puede ser universal. Ahora, la constatación de este fenómeno: que el mundo que se desea único por la dominación no tiene cupo ni oportunidades para todos (clases, razas, naciones, culturas, géneros, sectores, etc.) constituye el referente nuclear de las luchas contra el imperialismo y por el socialismo, es decir por la liberación nacional y la equidad humana. De modo que aquí, al menos, este núcleo duro del pensamiento de Guevara no aparece para nada desplazado por los ‘nuevos tiempos’. El mercadocentrismo es, sin discusión, una forma de imperialismo e imperio.

    El otro tipo de ideologías en uso, tras la liquidación del conflicto Este/Oeste, es enteramente politicista y se organiza en torno a la necesidad de un Gobierno Mundial. Las situaciones derivadas de los desafíos ambientales, las migraciones, el tráfico de drogas, las precariedades, desequilibrios y endeudamientos derivados del asimétrico modelo mercadocéntrico y de la tendencia en él al dominio del capital especulativo, las imperativas desrregulaciones que procuran dar más ventajas a las economías centrales y a los oligopolios y monopolios, es decir las necesidades internacionales y transnacionales propias de un desequilibrio sostenido[8], revitalizan las tesis de una nueva mentalidad política (Gorbachov) y las preocupaciones por avanzar hacia un Gobierno Mundial. La Guerra del Golfo y la Organización Mundial de Comercio serían signos, todavía aislados pero centrales, de este eventual gobierno. También la militarización de la lucha contra el narcotráfico, el “imperialismo” ecológico y la voluntad de hacer del “respeto” a derechos humanos una excusa para agresiones e intervenciones internacionalizadas. Se trata, es claro, de un Gobierno Mundial que administraría para potenciar las asimetrías propias del mercadocentrismo. Es decir de un Gobierno Mundial con hegemonía de la acumulación oligopólica de capital. Jurídicamente esto quiere decir un Gobierno Mundial sin ciudadanía universal. Ni hablar de universalizar derechos civiles. Socialmente significa un Gobierno Mundial sin referencia a las necesidades humanas de la mayoría de la población y de la humanidad en tanto género. Ante una ilegitimidad internacional y transnacional de esta magnitud (puesto que el desconocimiento de la realidad humana y social por parte del eventual Gobierno Mundial podría alcanzar, a finales del siglo, hasta un 80% de la población. El deterioro del hábitat natural, más desastroso todavía, podría remontarse, en el siglo XXI, a un 100%), resulta difícil imaginar la obsolescencia de las tesis antiimperialistas, especialmente de aquellas saturadas de pasión por un ser humano /(pueblo, cultura, clase, persona) liberado como es el antiimperialismo del Che.

    De modo que, desvanecido el desencuentro Este/Oeste, no ha desaparecido para nada el imperialismo. Y éste (occidental, blanco, cristiano, opulento, adulto, macho y, a fortiori, capitalista)) castiga, todavía más dura y tenazmente que antes, a los empobrecidos en las economías deformes, a las culturas diferentes, a los campesinos, a las ‘razas’ inferiores y a las mujeres y jóvenes. En cuanto diagnostico, al menos, el discernimiento antiimperialista de Guevara sigue vigente.

    Avancemos todavía un paso: el efecto político de desplazar las luchas por la liberación nacional social y humana mediante una fórmula como la del conflicto (o diálogo) Norte/Sur puede resumirse así. La relación Norte/Sur, en su lectura más crítica, enfrenta economías, Estados, naciones o pueblos como bloques. Esto supone un nacionalismo abstracto o falso que, naturalmente, puede constituirse y encontrar gratificaciones en las mesas de negociaciones. La lucha política por la liberación nacional, social y humana, en cambio, enfrenta y moviliza contingentes humanos, los diversamente empobrecidos, contra quienes los empobrecen, en cada formación económico-social específica. Para decirlo en términos literarios, los victimizados en Estados Unidos enfrentan a sus victimizadores, los victimizados en Colombia a sus victimizadores, los victimizados en Uruguay, a sus victimizadores. Y los victimizadores ocupan lugares sociales locales, nacionales, regionales y mundiales. Es una falsa liberación nacional y humana la que desvanece el conflicto que resulta de la dominación y el poder de los victimizadores. Es una falsa política económica la que ignora o finge ignorar que el opulento y poderoso es el factor dominante de una relación económico-cultural que produce empobrecidos. Sin lucha revolucionaria contra la dominación no existen ni nación ni ser humano. Este es el mensaje del Che. Y tiene vigencia.

    El punto anterior requiere de al menos un corolario. El sedicente conflicto Norte/Sur suele ser entendido como una tensión entre economías desarrolladas o centrales y subdesarrolladas o periféricas, oposición que podría resolverse mediante la ayuda/cooperación o los “buenos negocios”. La línea económica y geopolítica actual, la que domina desde los centros y que deben seguir sus aliados estratégicos en los países/economías de la periferia, es la de los buenos negocios. Desde luego, en todo “buen negocio” capitalista existen ganadores y perdedores. Estos perdedores son pueblos y naciones, clases, categorías y sectores sociales tanto en las regiones centrales como en las periféricas, subcontinente y continentes. Para el historiador estadounidense P. Kennedy, de la Universidad de Yale, por ejemplo, el África subsahariana es ya una región de perdedores. Sintetiza así su valoración: “Por desgracia, las proyecciones indican que en las próximas décadas la población africana casi se triplicará, y que el único acontecimiento capaz para frenarla sería un rápido crecimiento del sida”[9]. Como se advierte, se trata de perdedores absolutos. Para el mismo autor, las sociedades latinoamericanas también estarían entre los perdedores en esta época de buenos negocios. Para que no lo estuvieran, Estados Unidos tendría que “echarles una mano”[10]. La condición establecida por Kennedy supone, entre otros elementos espectrales, el restablecimiento de la “ayuda para el desarrollo”, es decir uno de los anatemas de la globalización bajo esquema neoliberal para la cual el desarrollo (o sea, el crecimiento), es efecto del mercado (buenos negocios). De modo que si ésa es la condición, entonces formamos parte de los perdedores. Para salir de allí necesitaríamos protagonizar una transformación fundamental de las actuales condiciones, locales, nacionales y globales, de existencia. Es decir, revolucionar las situaciones de muerte y mera sobrevivencia en procesos de vida. La formulación “local, nacional y global” tiene como referente la práctica antiimperialista del Che.

    Las discusiones anteriores muestran que privilegiar estratégicamente la oposición “Norte/Sur” impide asumir que en cada región de los pretendidos ‘Norte’ y ‘Sur’ existen quienes, por su posición económica, política y cultural, se benefician de los buenos negocios (Norte) y del conjunto de la organización social y otros, diversas configuraciones de mayorías (Sures), que se perjudican. Estos últimos, los que se perjudican y sus necesidades, no figuran en las mesas de negociaciones, o sus demandas figuran mediadamente, como una parte de los “buenos negocios” y de las “alianzas estratégicas” que enriquecen y potencian a las minorías.

    No menos ideológica, en el sentido de políticamente opaca para los intereses populares, es la traducción de la relación Norte/Sur como una oposición entre países ricos y países pobres. Las economías y poblaciones de los países centrales, en particular Estados Unidos de Norteamérica, no son “ricas”, sino opulentas y con ello derrochadoras, destructivas y desesperanzadas. Una sola cifra: con un 4% de la población mundial, Estados Unidos de Norteamérica devora más del 25% de los combustibles del planeta y es el primer productor mundial de gases con efecto invernadero. Los diversos “sures”, por el contrario, no son “pobres”, sino empobrecidos, es decir son producidos como pobres por la producción y el consumo opulentos, no factibles de universalizar. La estructura opulencia/empobrecimiento, a diferencia de la ideologizada pareja Norte/Sur, es, desde un punto de vista humano y político, básicamente perversa y autodestructiva y no admite negociaciones ni concesiones estratégicas, excepto bajo la premisa de mantener excluidas las necesidades humanas de la mayoría de la población mundial. La demanda por una nueva civilización mundial contiene apropiadamente el carácter de la lucha antiimperialista del Che.

    La ‘nueva civilización’ propuesta por Guevara es una cultura de sujetos y de instituciones y lógicas que potencian su autoconstitución. Por ello, el “pobre” o “empobrecido” no puede ser traducido como el “pobrecito” que mendiga su destino siempre incierto, o recibe pasivamente la ‘ayuda’ que se desborda o gotea desde los poderosos y opulentos. El empobrecido de Guevara es un sujeto social e individual potencial que produce su identidad y humanidad nuevas en la resistencia y lucha revolucionarias. La pareja Norte/Sur, en la cual el Sur es pobre y culpable, contiene la dominación cultural e ideológica del Norte como modelo (paradigma) cultural y civilizatorio. Si consideramos solamente las relaciones actuales entre modelo económico globalizado, polarización social mundial (opulentos/empobrecidos), con los efectos ambientalmente devastadores de esta polarización, y concentraciones mayoritarias de población sin o con insuficientes medios de existencia (coexistiendo con minorías que disponen sobreabundantemente de ellos), advertimos que el reclamo por una nueva civilización, determinada por el trabajo y las necesidades humanas y no por la lógica de acumulación de capital, que sostiene el antiimperialismo del Che, resulta todavía hoy más vigente que hace treinta años. Y se hace, asimismo, más patente su radicalidad fundamental.

    La imposible y risible meta socialista del movimiento popular

    Según esta visión, el derrumbe de los regímenes del socialismo histórico en Europa del Este y la autodisolución de la Unión Soviética, junto a las dramáticas dificultades y aislamiento del proceso revolucionario cubano y la pretendida transición al capitalismo de China y Vietnam, constituirían pruebas históricas tanto de la imposibilidad del socialismo como de la ausencia de alternativas para el capitalismo. La construcción del socialismo sería así un sueño de ilusos o de nostálgicos o de dementes. Guevara habría quedado definitivamente en el pasado y allí, incluso, su ideal no habría sido sino un espejismo.

    Desde luego, el argumento anterior descansa en la identificación absoluta entre la experiencia histórica de la Unión Soviética (y otras sociedades del socialismo histórico en el siglo XX) y el proyecto socialista, que es un movimiento histórico caracterizado bien por Gorbachov, remitiendo a Lenin, como “muchos intentos”[11]. El socialismo como movimiento que realiza muchos intentos supone más voluntad y acción revolucionarias que instituciones, pleno dominio de la crítica y autocrítica y ausencia de dogmas, pasión e imaginación sosteniendo los análisis. Socialismo es un nombre para la creatividad viviente de los pueblos que se liberan. Es el socialismo en el que creyó y por el que luchó el Che. Sabiéndolo proceso. Entendiendo que su marcha era larga y difícil y que sufriría reveses, pero que debía realizarse.

    “Debía realizarse” señala tanto la urgencia por caminar en el proceso (asumir el trayecto) como la perentoriedad obligatoria de asumirlo. El socialismo, además de ser creatividad viviente de los pueblos en lucha de liberación, designa una alternativa, en sentido fuerte, del capitalismo y del imperialismo. En el idioma castellano, ‘alternativa’ puede ser dicho en su sentido débil: significa aquí elegir una opción entre otras. Como en la película cubana, se puede elegir, según sea el deseo, helado de fresa o de chocolate. Pero ‘alternativa’ tiene, asimismo, un sentido fuerte que no permite optar: el socialismo es alternativo del capitalismo, en su sentido fuerte, estimaron Marx y Engels, porque, excepto que la autodestrucción sea un valor cultural, el capitalismo no es elegible ya que erosiona y destruye las bases de todo valor: la Naturaleza y el ser humano[12]. Luego, el socialismo que, recordemos, no es dogma sino muchos intentos y trayecto, es obligatorio porque su alternativa, el capitalismo, no resulta elegible.

    La imposibilidad de un planeta Tierra para todos los seres humanos es hoy más evidente que en el siglo XIX. Como ya indicamos, el refuerzo positivo de tres despliegues: modelo económico fundado en el lucro y materializado mediante tecnologías fragmentarias, devastación ambiental derivada de la tensión entre opulencia y empobrecimiento mundiales, e inadecuadas concentraciones de la población en relación con los medios de existencia, constituyen un Triángulo de las Bermudas en el que puede desaparecer la especie humana en el siglo XXI. También, y desde la mitificación que hacen las minorías dominantes de la “explosión demográfica”, podemos ser víctimas, en el próximo siglo, del más vasto y conmocionador genocidio de la historia. Por lo menos una cosa es segura: el planeta recuperará su equilibrio ambiental, con seres humanos o sin ellos. Por eso es obligatorio construir la alternativa recurriendo a la resistencia, la creatividad y la lucha de todos los sectores populares que resienten, intuitiva o analíticamente, situacional o estructuralmente, la práctica represiva, criminal y autodestructiva del capitalismo.

    Lo patéticamente risible, en este campo, sería por tanto y más bien, que no existiese alternativa. Guevara imaginó alguna vez el socialismo[13] como un trayecto largo y lleno de dificultades en el que en ocasiones se extravía la ruta y hay que retroceder, o en el que la vanguardia camina demasiado rápido y se distancia del pueblo, o en el que la burocratización lo exaspera y desmoviliza. Pero, en todos los casos, el socialismo es el nombre de un testimonio y de una lucha con los que se va construyendo una nueva identidad, siempre renovada. De modo que puede llamarse “socialismo” a procesos muy diversos e incluso incompatibles. El de Guevara, orientado hacia una nueva forma de cultura y civilización, es alternativo del capitalismo en un sentido fuerte. Guevara aspira y construye el socialismo porque siente la inviabilidad humana y el hipócrita universalismo falso del capitalismo individualista (en realidad, mercadocéntrico). Al mismo tiempo, siente al socialismo como creatividad de los pueblos (él suele escribir ‘masas’) a los que determina como entes multifacéticos que se ponen en condiciones de hacer su propia historia. Movilización permanente, participación en las decisiones, educación y una sostenida maduración ideológica son, en la estimación del Che, las herramientas que potenciarán a los pueblos para avanzar en el socialismo. Esta concepción, obviamente, no es tributaria ni de las dictaduras antinacionales que se construyeron en Europa del Este bajo el apelativo de “democracias populares” o comunistas, ni del “socialismo en un solo país”, productivista, mercantilista, chato y degeneradamente burocrático que culminó con la autodisolución de la Unión Soviética y la entrega de las esperanzas, deseos y necesidades del pueblo ruso a Boris Yeltsin y al capitalismo

    De hecho, para finalizar este punto, es conveniente recordar que, en vida, Guevara, sin afán provocador, criticó duramente el dudoso internacionalismo proletario de las economías y Estados que configuraban el mundo socialista y su relación con la lucha anticolonial y antineocolonial de los pueblos empobrecidos (Discurso de Argel, 1965). Considerando aquí como socialismo la liquidación de la explotación del hombre por el hombre, el Che enfatizó que si esta proceso se estanca o retrocede, por responsabilidad de quienes se dicen revolucionarios, no resulta legítimo ni siquiera hablar de construcción del socialismo[14]. En las relaciones económicas internacionales entre los pueblos en proceso de construcción del socialismo y en lucha por la liberación, Guevara propuso, por ejemplo, la transferencia efectiva, no mercantil, de bienes de capital y tecnología. Menciono este aspecto porque, en su forma capitalista, es decir como “buen negocio”, esta trasferencia constituye un aspecto central del planteamiento de una “transformación productiva con equidad” de la CEPAL, en la década de los noventa. Con el mismo vigor combatió Guevara tanto contra un “socialismo” que se derivaría inercialmente del incremento de las fuerzas productivas, plan mediante, como del que eventualmente surgiría por la acción unilateral de la educación, la propaganda o una ‘revolución cultural’. En ambas desviaciones percibió el Che la ausencia del pueblo y su inevitable correlato: el burocratismo. La pertinencia de los puntos de vista y de la crítica de Guevara acerca de la construcción del socialismo fueron plenamente confirmados en la década del ochenta por la “perestroika” con que la dirección soviética quiso evitar o retrasar el colapso de su experiencia histórica. Desde luego, la reforma soviética pretendía avanzar hacia ‘más socialismo’ tornando todavía más dominante la ley del valor (carácter mercantil de los bienes). Esta, como se sabe, en opinión de Guevara, torna imposible el socialismo[15]. Si las pruebas históricas constituyen evidencia, los diversos colapsos de las sociedades del socialismo histórico a finales de este siglo mostrarían la vigencia, como discusión, tanto de la perspectiva del Che, como del diagnóstico sobre el socialismo que se construye contra el capitalismo del marxismo original.

    Quizás sea éste uno de los aspectos más estereotipados con que se deforma el pensamiento y la obra de Guevara. Tanto, que suele contener varios niveles de reducciones. En el primero, se segmenta al Guevara combatiente del Guevara organizador, del Guevara estadista, del Guevara ser humano integral/social. Es decir, se invisibiliza al Che revolucionario integral. El énfasis se pone aquí en la conquista armada del poder mientras se desplaza, invisibiliza y revisibiliza impropiamente las tareas revolucionarias de acumulación de fuerzas y de construcción del nuevo orden. Guevara resulta así únicamente un guerrero operativo. Alguien a quien la guerra convoca compulsivamente. Una especie de neurótico temido y rechazado (terrorista) o un convocador individuo romántico y heroico.

    Un segundo nivel de reducción opera haciendo de Guevara un foquista. “Foquista” quiere decir alguien que “provoca” la revolución mediante una lucha armada guerrillera que reemplaza (elimina) o subordina toda otra práctica política. Estrictamente, el “foquismo” es tanto una expresión de militarismo como de mesianismo y de ausencia de proyecto. El foquismo confunde un medio o procedimiento (la lucha armada) con el proyecto. Curiosamente, el foquismo puede resultar tanto de un urgido voluntarismo como de un intelectualismo abstracto. La identificación de Guevara con el foquismo se hace posible porque la lucha armada específica de la Revolución Cubana tuvo algunos rasgos espontaneistas (el asalto al Cuartel Moncada, por ejemplo) y fue polémicamente socializada en la década del sesenta por un trabajo de R. Debray, ¿Revolución en la revolución?, al que se considera la biblia del foquismo. El foquismo constituyó una subideología significativa en la década del sesenta. Grupos armados (no necesariamente político-militares), principalmente rurales, surgieron en todo el subcontinente. El único que alcanzó el éxito fue el Frente Sandinista de Liberación Nacional que, superando sus desviaciones originales (1961), encabezó la insurrección popular nicaragüense que destruyó al régimen somocista (1979). La experiencia que culminó con el asesinato del Che en Bolivia (1967) suele ser referida como “prueba” del foquismo guevarista. El estereotipo, que admite fuentes de izquierda, centro y derecha, facilita a estas últimas descalificar, por ineficaz y fracasada, la lucha armada revolucionaria.

    Desde luego el estereotipo foquista reitera todos los elementos reduccionistas contenidos en la excluyente fijación de un Guevara únicamente combatiente armado. Enfatiza, asimismo, una atribución estrechamente politicista (asalto al poder) a la práctica revolucionaria del Che y subraya los caracteres mesiánicos, voluntaristas y sacrificiales[16] de la lucha armada. Muchos ex-colaboradores o militantes de organizaciones efectiva o imaginariamente foquistas, asocian su experiencia pasada con una inclinación neurótica por el martirologio y la presencia de una exaltación necrofílica (culto a la muerte) en el seno de la izquierda armada y revolucionaria. Guevara puede ser asociado, mediante esta reducción, a tendencias oscuras y perversas, aberrantes y, también, como alguien a quien el sentido del deber revolucionario privaba del deseo y del disfrute de la fiesta y del goce. El guevarismo queda determinado, así, como algo militarizado y sombrío, cuyo atractivo, por aberrado, es perverso. Guevara se emparentaría con Drácula.

    Por supuesto, y aunque no es del caso discutir en detalle esto aquí, el pensamiento y la práctica del Che nunca fueron foquistas. En realidad, el “foco guerrillero” debe ser entendido como una unidad móvil combatiente que se despliega al interior de una estrategia política de Guerra Popular Prolongada. Basta esta descripción para entender a la unidad móvil combatiente como una estructura político-militar que se expresa al interior de un trabajo político que contiene todas las formas de lucha, las abiertas y legales y las clandestinas e insurreccionales, incluyendo eventuales participaciones en elecciones y la articulación constructiva con lo que algunos llaman la “izquierda social”[17]. Guevara fue un combatiente en un proyecto por la transformación mundial, no un guerrero puntual. Esto no implica desconocer el carácter axial que asignó el Che, en su momento, a la lucha armada como mecanismo revolucionario y liberador fundamental en América Latina

    Un tercer nivel de reducción respecto del papel de la lucha armada en el pensamiento del Che opera identificando la violencia política revolucionaria (destrucción del antiguo poder, de su lógica, de sus instituciones y conversión o liquidación de sus personificaciones) con una forma específica de ella: la guerra popular. La guerra popular es una expresión de la violencia revolucionaria y Guevara la teorizó para las condiciones de los pueblos oprimidos, en particular los latinoamericanos, en la década de los sesenta. En pocas líneas estas condiciones eran: a) la primacía absoluta en el área de los capitales monopolistas norteamericanos que subordinaban o atemorizaban a gobiernos títeres o débiles. Estos monopolios extremaban la coacción económica con su correlato inevitable, la brutal represión policial y militar ante las demandas y protestas populares. Igualmente, el centro imperial se reservaba el derecho a la intervención directa (República Dominicana, 1965-66) bajo el pretexto de “no permitir otra Cuba”; b) la inexistencia de una burguesía efectivamente nacional capaz de resistir las presiones imperialistas e incapaz y sin deseos, a la vez, de atender los reclamos populares. Esto conducía a una alianza entre las fuerzas de la reacción interna con las fuerzas internacionales más reaccionarias. Se constituía así una nueva oligarquía. Esta oligarquía moderna sostiene tanto el latifundio tradicional como la industria y el comercio más modernos, ligados a los monopolios; c) el dominio imperial y oligárquico, con sus formas extensivas de explotación, configura economías/sociedades deformes, ’subdesarrolladas’, que se sostienen mediante los bajos salarios, la precariedad del empleo y el desempleo, procesos que acentúan todavía más su carácter deforme; d) los anteriores procesos y situaciones generan una sensibilidad exasperada entre los sectores populares: cansancio de estar oprimido, vejado, explotado al máximo, cansancio de vender día a día miserablemente la fuerza de trabajo, cansancio de ver enfermarse y morir a los hijos por enfermedades curables. En resumen, las condiciones latinoamericanas eran: hambre del pueblo, protesta ante el hambre, temor, odio y represión policial y militar para aplacar o destruir la movilización popular[18] . En estas condiciones básicas, la unidad móvil combatiente, en el marco del despliegue de una guerra del pueblo, resultaba decisiva para configurar una conciencia de la posibilidad de la victoria por las armas contra el dominio oligárquico/imperial.

    Para la coyuntura latinoamericana --ligada, además, con las exigencias de una revolución mundial--, Guevara sostiene la necesidad de la guerra popular revolucionaria. Pero admite, estructural y estratégicamente, la posibilidad de una toma popular institucional del poder: “Recuérdese nuestra insistencia: tránsito pacífico no es el logro de un poder formal en elecciones o mediante movimientos de opinión pública sin combate directo, sino la instauración de poder socialista, con todos sus atributos, sin el uso de la lucha armada”[19]. Luego, los objetivos estratégicos centrales del Che son la destrucción del imperialismo y la construcción de un poder socialista. Para alcanzarlos son viables tanto la lucha armada como la transición institucional. En la coyuntura latinoamericana de los sesenta, por razones objetivas y subjetivas y teniendo como referente la experiencia cubana, Guevara privilegia la lucha armada. Pero no la imagina ni la propone como una única receta estructural.

    Propuesta la lucha armada para la coyuntura, Guevara señala, junto con su obligatoriedad y radicalidad, la diversidad de formas tácticas que ella admite: “Es lógico que todas las fuerzas progresistas no tengan que iniciar el camino de la revolución armada, sino utilizar hasta el último minuto la posibilidad de la lucha legal dentro de las condiciones burguesas”[20]. Desde luego, este hasta el “último minuto” no puede hacerse sino al interior de una estrategia de lucha armada.

    Por lo tanto, Guevara nunca fue un ‘violentista’ a ultranza. Su tema central no fue la violencia armada popular, sino la toma popular del poder y la construcción del socialismo. Cuando se desplaza estos aspectos, entonces se puede presentar al Che como un guerrerista. El desplazamiento y la reducción facilitan invisibilizar las discusiones sobre la toma del poder, su carácter, y la necesidad y posibilidad de una organización social alternativa.

    La vigencia de Guevara en este punto, entonces, tiene que discutirse desde la perspectiva de una toma popular del poder y la construcción de una sociedad alternativa. Insistamos que para el Che no se trata de un Gobierno de inspiración y resonancia populares, sino de una nueva composición, carácter y función del poder (poderes) social. De una toda nueva forma de producción y reproducción sociales. Y de la participación de los revolucionarios en esta nueva configuración. Si contestáramos que en la coyuntura actual no es posible plantearse ni el problema del carácter del poder, ni su toma popular, entonces asumiríamos que la nueva sociedad no es factible de ninguna manera: ni mediante una transición institucional ni tampoco por la vía armada. Guevara replicaría que al actuar así aceptamos las ‘imposibilidades’ tal como las determinan las burguesías locales y el imperialismo. Que, por el contrario, debemos rechazar esas imposibilidades y construir las posibilidades populares y que éstas son revolucionarias. Que esta construcción pueda hacerse institucionalmente, aunque con violencia, o tenga que asumir la forma de una lucha armada larga y cruel, no se sigue de ninguna receta. Se sigue del análisis histórico y de las necesidades y vitalidades populares. Para el Che, ser realista en política consiste en contribuir infatigablemente en la construcción de las posibilidades revolucionarias del pueblo.

    Por lo tanto, la violencia armada popular, la unidad móvil combatiente, la guerra popular prolongada con base campesina, ni son recetas ni modas. Son estrategia y testimonio de una voluntad de transformación liberadora y radical. A quienes, desde la izquierda, asumen estos temas como estereotipos, rituales o como moda, ya sea para glorificar las armas, ya sea para anatematizarlas, ya sea para idolatrar, ya sea para ridiculizar, conviene recomendar discernimiento y respeto. No sólo por Guevara, sino también por las experiencias de lucha armada que hoy se dan abiertamente, con despliegues diversos, en México, Colombia y Perú. Esos combatientes construyen también, con sus errores y aciertos, la realidad de la historia política de nuestros pueblos. Convocan, nutren y concretan el imaginario popular, con sus mitos, derrotas y resurrecciones. Y anuncian, con su testimonio, sus logros y sus derrotas, nuestro futuro.

    El Che vivió y murió, asimismo, para anunciar y construir nuestro futuro como latinoamericanos y seres humanos plenos en una tierra liberada. Entendido así, la irónica pregunta por su vigencia no sólo resulta grotesca, sino obscena. Quien es interpelador y movilizador de lo mejor que existe en cada uno de nosotros, nuestros discernimientos y sueños sociales y personales de liberación, no muere, sino que señala un trayecto que hay que hacer llenándose de historia popular, de sentimiento popular, de análisis popular, de imaginación y sensibilidad populares. Intentar llenarse de la historia de nuestros pueblos es el fundamento de la vigencia de Guevara. Tarea acumulativa nunca acabada, cada día reemprendida. Fe social y antropológica en el pueblo, confianza en uno mismo, autoestima, alegre dignidad, compromiso inclaudicable sin solemnidades, son la fuente de la vigencia de Guevara. Todos ellos son caracteres que nos invitan a leer y transformar la historia desde los oprimidos, los precarizados, los explotados y ofendidos que somos mayoría. Ojalá estas discusiones sumarias e incompletas puedan contribuir a esa lectura y transformación. La vigencia de Guevara no reside en una receta, sino en muchas, acumulativas y estratégicas luchas populares.
 

    El descubrimiento y desentierro de los restos de Ernesto Guevara, ocultados en Valle Grande, Bolivia, tras su asesinato en 1967, precipitó reacciones variadas, desde las que confundieron y confunden memoria, admiración y conmemoración con fetichización, hasta las que encontraron en este suceso, en buena medida patético[21], un refuerzo para sus motivaciones contra las experiencias de lucha populares. En Costa Rica, una secuencia de artículos publicados en el principal medio comercial escrito del país facilita introducir elementos para una discusión tanto sobre la profunda vigencia del pensamiento político del Che como sobre algunas de las características de la transformación social de su experiencia de lucha en mito (o mitos) e iconografía.

    El fuego fue encendido por un artículo muy frágil titulado nada originalmente Los huesos del Che[22]. El escrito, que se quiso de homenaje, recogía desvaídamente y con errores de bulto[23] varios lugares comunes extraídos de la vida y obra de Guevara, y recordaba el texto de una carta de 1965 en que el Che señalaba a C. Quijano, director del semanario Marcha, que “el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esa cualidad”[24]. La afirmación suscitó una respuesta anatematizadora titulada No me amés, Che[25]. Aunque este último artículo estaba orientado a descalificar al autor del texto de homenaje --señalándolo como una personalidad delusoria (que se protege de la inseguridad con ritos y mitologías)--, en lo que se refiere a Guevara realizaba la siguiente afirmación: “Que el Che haya dicho que ‘el odio es una loable emoción que transforma al hombre en una fría máquina de matar. Efectiva, violenta, selectiva’, no altera las convicciones de una persona con una mente delusoria. El Che declaró que ‘debemos proseguir en la senda de la liberación aunque cueste millones de víctimas atómicas’. Esto tampoco significa que no nos amaba mucho. Más bien convierte en ‘un corazón generoso’ a una personalidad claramente antisocial. Convierte a un sociópata definido por sus propias palabras en ‘una mente preclara’ o sea, digno de admiración y respeto. De mi parte, yo estoy satisfecho de que el Che no me hubiera amado. Ni a mi patria ni a sus instituciones”.

    Guevara aparecía, según este texto, como un sociópata y antisocial. Se trataría, es claro y para una lectura generosa, de un guerrero del “otro bando”, es decir de alguien que tiene por finalidad central matarnos y debe ser, por tanto, absolutamente repudiado. Sin embargo, incluso esta lectura ‘generosa’ carece aquí de asidero.

    En primer lugar, para poder reducir a Guevara como un guerrero “del otro bando”, el autor de No me amés, Che, procede a descontextualizar y a falsear su pensamiento. Guevara nunca escribió “que el odio es una loable emoción que transforma al hombre en una fría máquina de matar. Efectiva, violenta, selectiva”. Escribió, en cambio: “El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal”[26]. No se trata, como se advierte, del odio como un carácter de la persona, sino del odio como factor y función operativos en una dialéctica de resistencia y liberación gestada al interior de una guerra declarada y en curso contra los pueblos.

    Guevara tampoco afirmó jamás que la liberación debía hacerse con o contra bombardeos atómicos. Sí señaló, en cambio, que la solidaridad del mundo socialista, en especial de la URSS, con la lucha anticolonial y antineocolonial, debía ejercerse sin limitaciones: “El ominoso ataque del imperialismo norteamericano contra Vietnam o el Congo debe responderse suministrando a esos países hermanos todos los instrumentos de defensa que necesiten y dándoles toda nuestra solidaridad sin condición alguna”[27]. En el año de la crisis de los misiles (1962), habló así un día antes de la conmemoración del 1º de mayo: “Recuerden, compañeros, que en este año de 1962 no estamos solos, que no hemos estado solos en estos últimos años, que hemos recibido siempre a tiempo el consejo sabio, a tiempo la advertencia tremenda a los que amenazan nuestras fronteras.// Debemos seguir serenos, debemos mantener nuestro paso, debemos luchar por mantener y acrecentar nuestras conquistas y debemos luchar con todas nuestras fuerzas para que las fuerzas de la paz se impongan; debemos mostrar nuestra potencia para que no se equivoquen con nosotros, para que no pongan en peligro la paz del mundo aquí, por nuestra propia seguridad y por todos los pueblos del mundo. La imagen de fuerza que dé Cuba al mundo entero debe ser una advertencia para los imperialistas y debe ser un faro para todos los pueblos semicoloniales. Es decir, compañeros, nuestra responsabilidad es enorme”[28].

    Lo anterior implica que la caracterización de Guevara como un sociópata y un antisocial irresponsable se sigue de un manejo fraudulento de sus opiniones. Por lo demás, históricamente, armamento nuclear, y contra civiles desarmados, sólo ha sido empleado por Estados Unidos de Norteamérica para culminar su guerra contra Japón. Nadie ha considerado sociópatas a quienes asumieron esta decisión. El resultado fue humanamente cruel y moralmente reprobable, pero militar y políticamente la acción fue exitosa y sus defensores la exaltan indicando que salvó la vida de millares de combatientes norteamericanos. Es decir que, aun avalando la falsificación de su pensamiento, cuando Guevara pide al combatiente popular que supere sus limitaciones naturales mediante un sentimiento de odio hacia el enemigo, no enfatiza sino lo que se pide a todo soldado: que trate al enemigo con la lógica implacable de la guerra, que es destrucción del otro o autoaniquilación. Este punto elemental fue trágicamente escenificado en 1997 mediante el asalto relámpago que aniquiló a los combatientes del Movimiento Revolucionario Tupac Amaru que mantenía rehenes en la casa del embajador japonés en Lima. La acción del comando militar peruano fue saludada en su momento por la prensa dominante como ejemplar, heroica y apropiada. Aun en este nivel, entonces, la formulación de Guevara sería, además de escasamente original, sólo criticable por los guerreros y publicistas del ‘otro bando’ inevitablemente interesado en que sus enemigos luchen poco y luchen mal.

    Sin embargo, las opiniones de Guevara no sólo fueron directamente falseadas, sino que además están descontextualizadas. En efecto, la tesis de que un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal, forma parte del Mensaje de Guevara a los Pueblos del Mundo a través de la Tricontinental. Este llamado examina la realidad de la violencia militar focalizada en un mundo que proclama haber alcanzado la paz tras la derrota de Japón en la Segunda Guerra Mundial. Guevara ejemplifica esta violencia con los conflictos de Corea y Vietnam. Señala: “Todo parece indicar que la paz, esa paz precaria a la que se ha dado tal nombre sólo porque no se ha producido ninguna conflagración de carácter mundial, está en peligro de romperse ante cualquier paso irreversible e inaceptable, dado por los norteamericanos. Y, a nosotros, explotados del mundo, ¿cuál es el papel que nos corresponde? Los pueblos de tres continentes observan y aprenden su lección en Vietnam. Ya que, con la amenaza de guerra, los imperialistas ejercen su chantaje sobre la humanidad, no temer la guerra, es la respuesta justa. Atacar dura e ininterrumpidamente en cada punto de confrontación, debe ser la táctica general de los pueblos.// Pero, en los lugares en que esta mísera paz que sufrimos no ha sido rota, ¿cuál será nuestra tarea? Liberarnos a cualquier precio”[29].

    Luego, el mensaje de Guevara se inscribe en un doble contexto: la realidad de la dominación geopolítica imperial y, por tanto, de la guerra, y la realidad (de diverso nivel) de las luchas por la liberación ejemplificadas en ese momento por la resistencia vietnamita (que vencería en la década siguiente) y múltiples otros esfuerzos de guerra insurgente popular (Colombia, Guatemala, Perú, etc.). En cuanto, para Guevara, la dominación imperial no es algo exterior o ajeno a las realidades de los pueblos colonizados o neocolonizados, sino que se expresa en la estructuración de la dominación interna (‘nacional’): oligarquía, fuerzas armadas, aparatos de justicia, iglesias nativas, etc., la lucha liberadora es revolucionaria, popular, nacional y continental/mundial. Es una guerra determinada por las condiciones del dominio imperial, no por la voluntad de los pueblos. La voluntad de estos últimos no es la guerra sino la de liberarse.

    El eje de la implacable guerra guevarista está constituido, por tanto, no por el odio (este es instrumental), sino por la pareja liberación/dominación. Si se entiende así, la guerra resulta un ejercicio de autoestima, o sea de amor de los pueblos por sus raíces, de amor de las personas por su dignidad. La guerra es un trayecto de autodignificación y, con ello, testimonio que convoca a todos a liberarse. Sin ser abstracta (puesto que su punto de partida es la movilización contra la dominación colonial y neocolonial), la guerra guevarista es una proposición de liberación universal. Escribe el Che: “Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita (...) En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismo fríos, en aislamiento de las masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización”[30]. Como se advierte, el amor por los pueblos se testimonia construyendo una nueva sensibilidad y una nueva cotidianidad. Esta última, por definición, intenta convocar, por su energía liberadora, universalmente.

    Debido a este último alcance, el carácter convocador del esfuerzo de liberación, el satisfecho rechazo que el autor de No me amés, Che hace del amor guevariano expresa al menos dos contenidos distintos a los que quiso manifestar: el primero es que el amor de Guevara incluye a los individuos que personifican a las lógicas e instituciones de la dominación en lo que tienen de posibilidad y potencia humanas. El triunfo de la guerra liberadora posibilitará también la conversión de ellos. El segundo es que el rechazo del amor guevariano es más bien signo de una identidad humana autocastrada que expresión de una plenitud satisfecha. El autor de No me amés, Che rechaza el sentimiento universal de liberación/amor guevarista porque no puede salir de su sensibilidad de odio/guerra que él se imagina y ‘vive’ como paz y caridad. El guerrerista y violentista, aunque no sociópata, resulta ser quien es incapaz de asumir un programa/proyecto/trayecto de universalidad efectiva que, sin paradoja, pasa por una guerra defensiva y liberadora. Cuando se rechaza este amor, se niega asimismo lo que existe de humano en uno mismo. Pero este es un efecto histórico-social, no una disfunción psicológica.

    El anterior fue un camino largo para introducir la contraposición entre las culturas del amor y del odio. Recorrámoslo ahora, más políticamente, a partir de una consideración sobre la utilización y funciones de la fuerza y de la violencia como medios para resolver conflictos propios, o sea históricos, de la coexistencia humana.

    El discurso que busca descalificar a Guevara como un violentista enfermo (sociópata) es una versión particular del discurso tradicional de las minorías dominantes en América Latina y el Caribe, minorías que siempre se han negado a reconocer que su dominación excluyente descansa, como uno de sus factores centrales, tanto en su gestación como en su ejercicio, mediata o inmediatamente, en la violencia.

    La violencia histórica que asume la dominación en las sociedades latinoamericanas y caribeñas tiene raíces en la constitución misma de su sociabilidad fundamental: la Conquista, la inserción brutal de las culturas y pueblos no españoles ni portugueses en un rapaz orden comercial, la producción de un ladinaje que procura ansiosamente ignorar sus raíces y la cobertura ritual de una religión antiespiritual que ofrece una espuria seguridad e identificación, pero no responsabilidad (‘cristianismo’ latinoamericano), potenciaron la configuración de sociedades económica, social, política, geopolítica, cultural y psicológicamente enfermas, arrogantes y frágiles, dependientes y crueles[31], y de minorías dominantes codiciosas y estériles, sin paradoja lameculos, ignorantes y soberbias.

    En la década de los sesenta de este siglo, la situación anterior, y la reactividad que inspira, fue por primera vez sistematizada bajo la imagen de una espiral de violencia. La imagen fue construida por el obispo brasileño Hélder Cámara para intentar dar cuenta y evitar las guerras populares revolucionarias que, bajo el impacto del proceso revolucionario cubano, parecía se extenderían por toda América Latina y aproximarían, incluso, a un conflicto mundial. Cámara percibió que la tradicional respuesta eclesial de rechazar la violencia insurgente (contra el poder y la fuerza establecidos) para que Dios resolviese, en su momento, las injusticias de la historia, carecía de credibilidad en la coyuntura abierta por el éxito revolucionario cubano. Por ello, sin dejar de negar la violencia armada como medio legítimo de lucha, intentó realizar una fenomenología de su utilización en la política. Al hacerlo, no pudo (ni quiso) evitar iniciar una consideración ética sobre la legitimidad de las diversas violencias. Cámara introducía así el tema de las violencias, rompiendo de esta forma con la tradición dominante que veía en su propia violencia, legalidad o fuerza (potencia natural, debida), y, en la violencia insurgente, ilegitimidad, terror y caos.

    Esquemáticamente considerada, la reflexión de Cámara, un seguidor de Gandhi, es la siguiente: la evidencia más patente del mundo actual, tanto en los países centrales como en los periféricos, es la de la realidad de las injusticias. Cámara enumera, como signo de estas injusticias, los millones de seres humanos que existen en condiciones infrahumanas, en la miseria, el retraso mental y sin perspectivas ni esperanzas. Indica, asimismo, que las relaciones entre los países centrales del sistema y los de la periferia (desarrollados y subdesarrollados) son también trágicamente injustas. Esta reflexión sobre la injusticia lo lleva a una caracterización de la violencia: “... acercaos más al mundo de las injusticias en los países subdesarrollados, en los países desarrollados, en las relaciones entre el mundo desarrollado y el mundo subdesarrollado. Veréis que en todas partes las injusticias son una violencia. Y se puede decir, debemos decir, que la injusticia es la primera de todas las violencias, la violencia número uno”[32]. Para Cámara, la injusticia se sigue de una lógica de poder que impide a la mayoría de seres humanos producir y alcanzar con propiedad su humanidad.

    A esta primera violencia, violencia institucional y estructural, se le enfrenta, cada vez con mayor convicción, la violencia revolucionaria. Esta violencia es, pues, contestataria, defensiva y, al mismo tiempo, reivindicativa, es decir busca ser trayecto de justicia y liberación: “Esta violencia instalada, institucionalizada, esta violencia número uno atrae a la violencia número dos: la revolución, o de los oprimidos, o de la juventud decidida a luchar por un mundo más justo y más humano”[33]. Los lugares sociales de esta violencia revolucionaria los encuentra Cámara entre los oprimidos, sectores ideologizados de la extrema izquierda que opta por la violencia armada, el sentimiento religioso puesto al servicio de una auténtica promoción humana y la juventud. A esta última, en particular, la caracteriza como hambrienta de justicia y de autenticidad: “En algunos lugares, la juventud sólo es idealismo, llama, hambre de justicia, sed de autenticidad. En otros lugares, conservando el entusiasmo, la juventud se compromete con ideologías extremistas y se prepara para las ‘guerrillas’ urbanas y rurales”[34]. Por el contrario, el sentimiento que nutre a la violencia institucional y estructural es el egoísmo: “... el egoísmo de algunos grupos privilegiados encierra a multitud de seres humanos en esa condición infrahumana, donde padecen represiones, humillaciones, injusticias; viviendo sin ninguna perspectiva, sin esperanza, con todas las características de los esclavos”[35].

    La violencia revolucionaria, surgida en contra de la injusticia y por alcanzar la humanidad para todos, precipita la violencia represiva: “... cuando la violencia número dos trata de hacer frente a la violencia número uno, las autoridades se creen en la obligación de salvar el orden público o de restablecerle, aunque haya que emplear medios fuertes: de esta forma entra en escena la violencia número tres. Algunas veces las autoridades llegan más lejos, e incluso hay una tendencia en esta dirección: para conseguir informaciones, quizá decisivas para la seguridad pública, la lógica de la violencia conduce a utilizar torturas morales y físicas, como si las informaciones arrancadas con torturas pudieran merecer la confianza más segura”[36]. Conviene recordar que aquí “autoridades” y “orden público” condensan instituciones y estructuras de profunda injusticia. Y esto quiere decir que tanto la violencia punitiva (fuerza legal) como el terror de Estado, ambos acciones contra las personas, se ejercen para prolongar e incluso reforzar situaciones de injusticia y de guerra.

    Sin embargo, la reflexión social y ética de Cámara no lo conduce a apoyar políticamente la lucha revolucionaria armada. De hecho, la descalifica como factor de la espiral de violencia que acabamos de describir. Hace incluso una referencia al pensamiento de Guevara: “Hay algunos que defienden que la solución es multiplicar los Vietnam. En este caso, es importante buscar la verdad sobre Vietnam, sobre todo en lo que afecta a la situación del pueblo”[37]. Para Cámara, esta verdad es que la guerra de Vietnam se establece entre dos poderes imperiales (China y EUA) que utilizan al pueblo vietnamita para sus propios intereses y fines geopolíticos. Todas las luchas armadas de liberación caerían inevitablemente en estos juegos imperiales. Por tanto, la lucha armada revolucionaria no es el camino. Cámara, interlocutor de Gandhi, llama a su propuesta “violencia pacífica”, es decir presión moral no armada ejercida por minorías abrahámicas articuladas como redes. Hasta aquí la ética de discernimiento y la propuesta política del obispo brasileño.

    De su reflexión ética y política nos interesa destacar algunos aspectos. En primer término, que el tema de la violencia y la búsqueda de un discernimiento acerca de su ejercicio no son sociopáticos en América Latina ni pueden ser descalificados mediante anatemas de inspiración psicológica (los guerrilleros, hoy ‘terroristas’, serían personalidades enfermas y no recuperables) o recurriendo a ideologías que suponen un statu quo si no perfecto, al menos equilibrado y funcional. Cámara asocia las instituciones de nuestras sociedades con lógicas perversas que impiden directamente la constitución de la humanidad de la mayoría e, indirectamente, la de la humanidad de todos. Para reseñar esta situación, otras instancias religiosas, para nada sospechosas de extremismo o catastrofismo, hablarán de “un escándalo que clama al cielo”. Luego, Guevara no está en absoluto solo ni aislado cuando caracteriza al sistema de dominación[38] vigente en América Latina y el Caribe como un sistema que debe ser transformado radicalmente si se aspira a producir humanidad para uno mismo y para todos.

    Podría señalarse que esta situación fue propia de las décadas de los sesenta y setenta, pero que ya no lo es en la de los noventa. Convendría recordar aquí, inicialmente, que la realidad de la década de los ochenta fue caracterizada por la CEPAL (Comisión Económica de las Naciones Unidas para América Latina y el Caribe) con las imágenes de “década perdida” y “década de doloroso aprendizaje”[39]. Esto significa que las injusticias estructurales e institucionales se profundizaron y extendieron, en lugar de paliarse o corregirse. Y la actual fase, de globalización bajo esquema neoliberal, acentúa la polarización social y gesta las condiciones para un dramático desempleo, precarización de la fuerza laboral y provisoriedad de la existencia. De modo que las instituciones y lógicas de las sociedades latinoamericanas y caribeñas no han ganado precisamente en humanidad desde la desaparición física de Guevara. Y quizás sea la urgida desesperanza de esta última situación la que torna más vigente y, al mismo tiempo, más inaccesible, la convocatoria del Che.

    Todavía una palabra sobre las condiciones ideológicas y políticas del último período. En el, ya hemos señalado, se acentúa la descomposición (y esto quiere decir la violencia estructural e institucional) de la sociabilidad fundamental y se imponen las sensibilidades del ensimismamiento, la desesperación y la desesperanza. En la misma fase, se abren procesos de democratización, de diversa gestación. Que se trata de procesos frágiles lo pone de relieve el que sus principales desafíos sean el tornar compatibles democracia, crecimiento y empleo, y democracia y mejor distribución de la riqueza. Crecimiento/empleo digno y una mejor distribución de la riqueza no parecieran ser universalizables bajo el esquema neoliberal dominante. Y esto quiere decir que los regímenes democráticos en uso no tendrían respuesta para esos desafíos. Vistos en la perspectiva ética de Cámara, estos regímenes serían aparatos de violencia, no instituciones políticas legítimas. En la versión de Guevara, se trataría de mecanismos de fuerza que facilitan la dominación y su reproducción en ausencia de alternativas. La cuestión que se discute, entonces, no es la oposición democracia/violencia, sino democracias restrictivas/ausencia de alternativas, o reproducción del sistema de dominación/transformación social liberadora. En América Latina el tema democrático nunca ha sido ajeno o exterior a las situaciones de fuerza porque las instituciones democráticas dominantes siempre han utilizado la violencia (incluyendo el golpe de Estado) para sostener su dominación. De aquí que oponer, en el subcontinente, régimen democrático con lucha armada sea notoriamente un recurso ideológico como lo enseñan, por ejemplo, las experiencias de Colombia y México o la actual trayectoria de Perú bajo el control de las Fuerzas Armadas y Fujimori. Dicho sumariamente: no son los actuales procesos de democratización ni ‘la’ democracia lo que deslegitimaría hoy las posiciones y opciones de Cámara y Guevara.

    Un segundo aspecto a destacar de la reflexión de Cámara sobre la violencia es que él la deriva de la injusticia. La injusticia es violencia e impide la paz. La violencia es una práctica del poder y la fuerza. Este poder y fuerza excitan la guerra popular. Esta guerra contra la injusticia no es moralmente indebida, pero es políticamente inadecuada e inefectiva. Existe en el pensamiento de Cámara una extensión del contenido usual del término “violencia”. Restrictivamente, éste se emplea para designar una intervención física voluntaria, inmediata o mediada, de un individuo o grupo contra otro individuo o grupo al que se intenta destruir o dañar. Para Cámara, en cambio, violenta es toda acción, omisión, institución o lógica institucional que impida al ser humano alcanzar su estatura creadora o de hijo de Dios. Como la violencia no es para él únicamente una acción individualizable, empíricamente constatable, sino una espiritualidad (antiespiritualidad, en realidad) materializada en lógicas e instituciones que condenan a la infrahumanidad, la injusticia responde a una lógica de dominación y a una manera de constituir, entender y practicar el poder. La violencia, en Cámara, no puede ser reducida a “excesos” individuales, sino que designa una situación de totalidad (estructura) que exige ser transformada radicalmente. Esta transformación radical del poder y de su lógica debe hacerse mediante un contrapoder cuyos procedimientos y finalidades sean los de una cultura de la fraternidad, la solidaridad, la esperanza y el amor. Este contrapoder es, al mismo tiempo, contracultura (espiritualidad, en sentido estricto, es decir una sensibilidad animada por el espíritu de la vida, la gratuidad, el goce y la fiesta, comunitaria). Descrita así, la ética de Cámara es enteramente política. Y lo que la diferencia del pensamiento y de la práctica de Guevara no es la urgencia de una revolución total, sino el instrumento para hacerla efectiva: Cámara rechaza, ya hemos visto, la violencia armada popular. Pero, al igual que para Guevara, para él no existirá transformación efectiva si no se genera un contrapoder que, mediante la violencia pacífica (la fuerza moral de la verdad), autohumanizante ella misma, es, al mismo tiempo, humanizador. Al hablar de contracultura y contrapoder desde una lógica de la violencia no armada (Cámara) o armada (Guevara), se han conceptualizado la violencia y el ejercicio del poder como instancias de amor y de vida. Así, la violencia armada popular vivifica y su militante odio operativo reclamado por el Che es, sin paradoja, fuente de creación y de vida (liberación).

    Un juicio semejante fue sostenido, asimismo, por el arzobispo de El Salvador, Oscar Arnulfo Romero, con posterioridad al asesinato de Guevara. A diferencia de Cámara, y reflexionando desde la realidad salvadoreña, el dirigente religioso distinguió cinco tipos de violencia: la institucionalizada, que engendra los mismos frutos trágicos que la injusticia estructural; la represiva o arbitraria del Estado, utilizada por los cuerpos de seguridad estatales contra cualquier disidencia hacia la injusticia estructural: la de la extrema derecha, paramilitar y en connivencia con los cuerpos de seguridad, que busca mantener el orden social injusto; la terrorista, injusta por desproporcionada o por causar víctimas inocentes, y la insurreccional, que puede ser legítima si se enmarca en las siguientes condiciones clásicas del pensamiento católico: respuesta a una prolongada violencia estructural y represiva; agotamiento de las vías pacíficas, y que no produzca males mayores de los que se busca conjurar. Sobre estas determinaciones clásicas, Romero enfatiza la imprescindible humanización de la violencia, de modo que ella no se inscriba en una mística de la violencia (odio, venganza, desproporción, terrorismo) y se exprese al interior de una sensibilidad o cultura de construcción de la paz dominada por la magnanimidad, la justicia y la verdad[40]. Guevara no es un sociópata aislado en América Latina, entonces, en su reflexión sobre el alcance transformador de la violencia. Y algunos de sus interlocutores resultan ser dirigentes religiosos, insospechables de marxismo, que han asumido con vigor y entereza su responsabilidad pastoral.

    Retornando a Cámara, conviene recordar que su inmediata razón principal para descartar la violencia armada revolucionaria se deriva de su percepción de que, en las condiciones geopolíticas imperantes (décadas de los sesenta, setenta, ochenta), ella termina fatalmente inscrita en el juego de los imperios que se desean mundiales y a su servicio. Se desvirtúan así sus motivaciones y finalidades liberadoras. Políticamente, la guerra revolucionaria, sometida a otros amos, no logra sus metas. En un sentido más amplio, aun siendo éticamente legítima, la violencia armada revolucionaria no consigue el nuevo mundo que se pretende. El mundo hay que transformarlo, pero no es posible hacerlo mediante las armas. Retomamos aquí dos aspectos: el primero es que la violencia popular revolucionaria armada puede inscribirse en una sensibilidad y cultura de la solidaridad, la fraternidad y el amor. No existe incompatibilidad, por tanto, entre lucha armada revolucionaria liberadora y cultura del amor y la esperanza. La práctica de Guevara se inscribe en esta vertiente. Pero, al mismo tiempo, la razón por la que Cámara objeta la lucha armada (no logra sus objetivos nacionales y populares, no saca de la infrahumanidad a la mayoría, no resuelve las profundas situaciones de injusticia), no es atribuible al proyecto y trayecto encarnado por el Che. Para Guevara, aunque la meta/trayecto de la construcción revolucionaria popular es socialista, este concepto no designa un modelo (el soviético o chino) sino un aprendizaje y una construcción desde raíces e interlocuciones populares: “Y esta Revolución Cubana, sin preocuparse por sus motes, sin averiguar qué se decía de ella, oteando constantemente qué quería el pueblo de Cuba de ella, fue hacia adelante... (...) Los campesinos (cubanos) nos enseñaron su sabiduría y nosotros enseñamos nuestro sentido de la rebeldía a los campesinos... (...) Aprendimos el valor de la organización (obrera), pero enseñamos de nuevo el valor de la rebeldía... (...) Aquí estamos. La palabra nos viene húmeda de los bosques cubanos. Hemos subido a la Sierra Maestra, y hemos conocido la aurora, y tenemos nuestra mente y nuestras manos llenas de la semilla de la aurora, y estamos dispuestos a sembrarla en esta tierra y a defenderla para que fructifique”[41]. Ya señalamos que para el Che, ‘socialismo’ era un nombre para la creatividad viviente de los pueblos que se liberan.

    De modo que Guevara articula las luchas de liberación nacionales y populares latinoamericanas y mundiales con las sociedades del socialismo histórico, en particular URSS y China, en dos niveles no necesariamente estancos. Les exige ser aliados solidarios en la lucha contra el imperialismo encabezado por Estados Unidos de Norteamérica. En este plano, esas sociedades/Estados y el mundo socialista se constituyen como un referente fundamental, estratégico, de la lucha revolucionaria y de los esfuerzos por construir la nueva sociedad liberada y liberadora. Pero la construcción del socialismo se realizará mediante muchos intentos. Cuba, por ejemplo, necesita apoyo de los Estados socialistas, pero no recetas y, a su vez, su pueblo es interlocutor revolucionario al interior del proceso de construir el socialismo histórico. La solidaridad socialista no es un monólogo en el que uno enseña y el otro escucha y aprende, sino un diálogo en el que todos aportan y todos se refuerzan. El único referente ejemplar a que solía hacer alusión el Che era la espiritualidad de los movimientos de liberación del Tercer Mundo, Y, éstos, obviamente, eran procesos histórico-sociales específicos, no recetas.

    Visto así, la diferencia entre Cámara y Guevara es más bien político-doctrinal y no político-operativa. En la perspectiva de una pastoral de inspiración cristiana, el obispo brasileño experimenta una doble aversión: contra el socialismo materialista ‘enemigo de Dios’, que sería la ideología que manipularía a los movimientos populares, y contra el carácter destructivo de la lucha armada popular de la cual no surgiría una nueva sociedad liberada, sino una sociedad quizás con otro carácter, pero también con amos. Interesa detallar este último alcance respecto de la eficacia, no sólo política sino cultural, de la violencia armada popular en el pensamiento de Guevara.

    Lucha armada, violencia popular y nueva cultura

    La práctica de la violencia armada popular, para Guevara, es inseparable de su autoexigencia de construir-se como, y contribuir a construir, un ser humano nuevo, un nuevo sujeto humano.. Esto último es uno de sus planteamientos fundamentales: “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que hacer al hombre nuevo”[42]. Este ser humano nuevo es proyecto/trayecto que, en las condiciones latinoamericanas, obtiene su primera personificación en el guerrillero como luchador social y como símbolo de una espiritualidad popular liberadora: “... el guerrillero es el combatiente de la libertad por excelencia; es el elegido del pueblo, la vanguardia combatiente del mismo en su lucha por la liberación. Porque la guerra de guerrillas no es como se piensa una guerra minúscula, una guerra de un grupo minoritario contra un ejército poderoso, no; la guerra de guerrillas es la guerra del pueblo entero contra la opresión dominante. El guerrillero es su vanguardia armada; el ejército lo constituyen todos los habitantes de una región o un país”[43]. El guerrillero es, en cuanto combatiente, una condensación simbólica del imaginario popular de liberación. Por ello convoca y excita a la resistencia, a la esperanza y a la lucha. La práctica del guerrillero encarna los sentimientos que permiten a los sectores populares autovalorarse como sujetos.

    La lucha armada popular tiene, por tanto, no sólo un alcance y efectividad directamente políticos, sino un alcance simbólico/cultural. Convoca, condensa y expresa las necesidades y sentimientos de ser apropiadamente humanos de los sectores populares. Es una referencia de sus sueños. De sus mitos y esperanzas contra las discriminaciones y la opresión. Su eficacia no puede ser medida solamente por su meta política: ganar el poder, sino por su efecto en la sensibilidad popular: saberse y creerse (asumirse) en condiciones de ganar el poder.

    La violencia armada revolucionaria realiza esta condensación/convocatoria simbólicas mediante varios niveles de apelación: en primer lugar, como medio de lucha extremo pero necesario pone de manifiesto tanto la gravedad y urgencia de las situaciones de injusticia como la legitimidad de las aspiraciones encarnadas políticamente por los luchadores populares. En segundo término, la violencia revolucionaria rompe con el “orden” establecido y anuncia en la práctica un nuevo orden: de hecho, convoca a un nuevo poder constituyente de la sociabilidad fundamental. Este nuevo poder es el de todo el pueblo, en el sentido guevarista[44]. Para el campo simbólico popular, la lucha armada, aun derrotada, resulta profética y, por ello, horizonte de esperanza.

    Este último es el alcance tenaz (y no una eventual aceptación del martiriologio o expresión de sentimientos necrofílicos) de una de las despedidas que realizara Guevara: “En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que ese, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y de victoria”[45]. Este texto de Guevara no es sino una paráfrasis del lema “Zapata vive” que ha adornado los muros de México casi todo este siglo. O de la reformulación popular hoy, en el mismo México, de una canción agrarista: “Tres jinetes en el cielo, cabalgan con mucho brío, y esos tres jinetes son: Che, Zapata y Jaramillo”[46]. El poeta sintetiza la convocatoria y el goce de estos sentimientos populares: “... por todas partes viene Manuel Rodríguez. Pásale este clavel. Vamos con él”[47].

    Luego, la lucha armada es un fenómeno en la memoria colectiva del pueblo, un impacto cuya fuerza no puede juzgarse por la victoria o la derrota, muerte personal incluida, de quienes la llevan a cabo. Su efectividad se comprueba en cuanto prolonga y refuerza una memoria de lucha, una esperanza, una confianza y una capacidad. Cuando Guevara es asesinado deben nacer o nacen, potencialmente, millares de sujetos populares, individuos, sectores y clases. Este es el fundamento del Che mito. Guevara/mito, Zapata/mito son condensaciones de la sensibilidad popular y referentes del trayecto de su espiritualidad liberadora. En este último sentido, se hacen, a través de la lucha, universales.

    Siempre en el campo simbólico, la violencia armada popular y liberadora desenmascara las efectivas fuerzas y protagonistas del mal social, devela su hipocresía y el carácter de sus ideologías de dominación y resuelve, en la práctica, la distancia entre los campos de lo moral e inmoral a favor de los luchadores populares. La violencia popular resulta así simbólicamente imprescindible en el trayecto de autoproducción del nuevo ser humano. Mecanismo de identidad y de autoidentificación, mecanismo profético, proyección, esperanza, sueño, necesidad, la violencia revolucionaria es ruptura y, al mismo tiempo, proceso de convocatoria y encuentro. La violencia revolucionaria es un medio de integración personal y social.

    El mito popular condensa y expresa así tanto la profundidad (raíz) de los sueños en situaciones de privación y carencia (dominación, derrota) como la necesidad de su proyección mediante el testimonio liberador y solidario en donde ilustra, promueve y organiza una nueva cotidianidad, la cotidianidad alternativa. La contracultura es raíz y trayecto, testimonio. El mito popular es un convocador en múltiples niveles de existencia y, por ello, sensible y vigoroso comportamiento alternativo[48]. Guevara escribe: “Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita (...) Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización (...) La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela”[49]. Una sociedad-escuela condensa una cotidianidad alternativa.

    Georges Sorel (1847-1922), cuyo socialismo puede ser considerado interlocutor de la vida y pensamiento de Guevara, realizó dos precisiones que ayudan a avanzar en la discusión anterior. Distinguió entre fuerza, que es la violencia autoritaria ejercida por las minorías para perpetuar su dominación, y violencia, acción liberadora y creativa de las mayorías contra la explotación y degradación con que se las somete y se niega su capacidad para ser protagonistas de una nueva calidad para la historia. Lo que está en discusión aquí es si la violencia, y en particular la violencia armada, pueden tener alcance alternativo, es decir un carácter creativo. La respuesta de Cámara es no y sus razones son coyunturales y doctrinarias. La respuesta de Guevara (y de Sorel) es sí. Es más, en las condiciones latinoamericanas de opresión, ella es imprescindible, material y simbólicamente, para que cada sector popular alcance su discernimiento ético, y se exija su efectiva estatura/trayecto o testimonio humanos.

    El segundo aporte de Sorel a esta comprensión de las ideas y de la práctica del Che es su afirmación del mito como expresión de una voluntad popular. Los mitos revolucionarios “permiten comprender la actividad, los sentimientos y las ideas de las masas populares que se preparan a entablar una lucha decisiva; no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades”[50]. La intuición de estar llevando a cabo una lucha decisiva para sus pueblos y para todos es lo que hizo de Guevara un mito incluso en vida. A este punto dedicaremos nuestra última discusión.

    Saldemos este apartado reseñando que la lucha armada revolucionaria o liberadora puede perfectamente ser entendida como factor de una cultura de la fraternidad y la esperanza y, desde un punto de vista popular, es condición de su autoexigencia para alcanzar (autoconstruir), material y simbólicamente, su irrenunciable humanidad. Estos son elementos básicos para discutir política y éticamente los planteamientos de Guevara.

 

    III. Iconografía y mito de Guevara

    Los textos que nos facilitaron introducir estas discusiones sobre la violencia y el imaginario popular inscritos en una cultura de la resistencia y la vida, fueron prolongados, siempre en la misma prensa, por artículos de mayor sordidez, más desinformados y todavía menor estatura. Uno de ellos acotaba: “El Che sigue viviendo, pero en las “T-Shirts”. Fue el héroe de la generación de la revuelta estudiantil, del pelo largo y de las drogas. Con bastante frecuencia, donde hay muchas efigies del Che, allí también se “quema monte”[51].

    El escribidor está obviamente disgustado con lo que Newsweek calificó como una Che-manía frenética para la que confluían la proximidad de los 30 años de su asesinato y el encuentro y desentierro de sus restos[52]. En su resentimiento, el escribidor, que no puede ignorar que Guevara es noticia y comentario y evocación generalizados, procede a descalificar su rememoración asociándolo con grupos impugnables. Conmemoran a Guevara, por ejemplo, los drogadictos. El escribidor redacta: “El Che y todos los de su calaña...”. El desprecio no se reduce a Guevara, sino a quienquiera participe en su recuerdo. El escribidor no entiende por qué se evoca a un fracasado: “El Che no fue un revolucionario exitoso. No liberó nada. En el caso de Cuba, la fama que ganó, la ganó a la sombra de Fidel”. Y con mayor transparencia rencorosa: “El Che fue un fracasado. El hecho de convertirse en un héroe de T-hirt (sic), no lo redime”.

    Al fenómeno que atrae el rencor de este escribidor (la multiplicación generalizada y exitosa de la imagen de Guevara) lo llamo aquí iconografía. Es necesario distinguir entre Guevara como mito y la iconografía en torno a su imagen. Mito e iconografía pueden reforzarse, pero ello no resulta necesario. La iconografía podría buscar intencionalmente debilitar al mito. El mito Guevara es producción del imaginario popular de resistencia y liberación. La iconografía guevariana admite incluso otorgarle al Che un carácter chic y promover con su imagen todo tipo de ventas, esquíes incluidos. Sin embargo, mito e iconografía son factores de configuración de una sensibilidad (que puede ser desgarrada) en relación con Guevara. Un mecánico cubano (La Habana), entrevistado por periodistas norteamericanos, condensa bien este desgarramiento: “El Che es querido aquí”, dice, “pero no se le puede imitar en los tiempos que corren”. Y culmina la ambigüedad y exterioridad de sus sentimientos hacia Guevara con un: “El Che me parece un romántico. La vida me ha enseñado a ser más práctico”. Este mecánico pone de manifiesto el espacio de la iconografía. La iconografía reproduce al Che, pero Guevara no interpela socialmente (liberadoramente) mediante sus estampas iconográficas.

    No se crea que el ámbito de la iconografía es puramente exterior. La iconografía en torno al Che es, desde luego, también un signo social. Pero desde ella Guevara no interpela la raíz popular. Es más bien una referencia social general, pre-política, o sea pre-testimonial o incluso a-testimonial. Laura Whitcomb, una diseñadora neoyorquina de ropa con motivos guevaristas, nos aclara estos rasgos: “En el final de los noventa, la gente se siente vacía y suspira por un retorno del idealismo. El Che conjura todo eso”. Lo que faltaría aquí es explicar por qué Guevara y no Jesús. O Martin Luther King. Pero volveremos sobre este último punto más adelante.

    En todo caso, las declaraciones de Whitcomb nos dicen que la imagen del Che no es multiplicada y atesorada únicamente por sus “camaradas”[53] y que el Che mismo no es percibido como un derrotado, como un fracaso. Aunque en la iconografía no convoca popularmente, también en ella Guevara induce y atrae, significa. Desde luego, existen elementos que podríamos considerar ‘exteriores’ para ello. Brook Larmer, en Newsweek, apunta, con algo de cinismo, hacia esos caracteres: “Fue un rebelde, murió joven (a los 39) y se ve enormemente atractivo con boina”. Sin embargo, lo que aquí consideramos ‘exterior’ es sustancial para la iconografía. El mecanismo iconográfico funciona aislando y enfatizando detalles, singularizando. Digamos, el Che es su boina y la estrella de Comandante. Forma parte de un espectáculo. Y no es extraño que su protagonismo le haya dado un papel en el musical Evita.

    Ahora, el procedimiento iconográfico es singularizante. Hace del Che un individuo (sin proceso histórico-social) y, al mismo tiempo, un estereotipo. En la iconografía mercantil, Guevara no es su autoproducción social, sino un individuo con el que puedo identificarme porque sus caracteres me expresan/hablan como individuo. Abstraído así, se entiende que se le relacione con “una aspiración al idealismo extraviado para los consumidores ahítos”. Como enfatizamos, la iconografía es un signo social. Pero lo es de varios modos. Y uno de esos modos es la captura mercantil, como producto acabado y de intercambio abstracto, del icono. Puedo ligarme, en el sentido de apoyarme, como cantante de rock, a la imagen del Che, porque ambos somos rebeldes e idealistas. Como el Che es libidinalmente atractivo, me ayuda a vender. Apoyarse en el Che significa utilizarlo. El otro como medio es la norma mercantil. El mismo cantante de rock comercial se utiliza (utiliza su habilidad) como medio para otra cosa. He querido destacar sólo dos planos de las relaciones entre iconografía y venta.

    Esa es una parte del mecanismo. Pero, ¿por qué el Che?. Tras Guevara no existe una gigantesca conspiración de mercadeo, tipo MacDonald’s. En buena medida su efecto iconográfico es espontáneo. Y el mito popular ayuda, pero carece de la capacidad para imponer su Che. El aparato de mercadeo que existe en América Latina, por ejemplo, intentando sostener a Juan Pablo II o a la virgen María es espectacularmente más amplio, sistémico y legitimado que cualquiera que se pudiera imaginar asociado con el mercadeo de Guevara. La comparación ayuda. Ni el Papa ni la Virgen condensan o son interlocutores de un malestar. Son imágenes fofas, oficiales, que pueden amarse epidérmicamente para cumplir con lo culturalmente debido. Forman parte de una identidad cultural ‘normal’. Por ello, representan y expresan fenoménica y estructuralmente la sobrerrepresión. Guevara, en cambio, es una imagen/contenido fuerte que expresa lo intuitivamente deseado y reprimido, por no debido. Guevara protagoniza abiertamente una agonía libidinal. Por eso ‘dice’ a los jóvenes, incluyendo a los que consumen drogas. ¿Por qué no? Pero Guevara también puede hablar a la tía solterona y provinciana que anhela y aguarda la relación, deseada y rechazada, que la conducirá a los orgasmos densa, turbia y tensamente soñados, imaginados, y declarados, al mismo tiempo (por su grupo familiar y su identidad e historia ‘decentes’), imposibles. Violentamente negados. La imagen de Guevara, su posesión/consumo daña a quienes hacen daño. Es decir a los poderosos: padres posesivos y autoritarios, religiosos y militares verticales, novio ausente y hostil, novia infiel, burócratas estériles y estúpidos, negociantes fraudulentos. Guevara no es sólo un rebelde, como afirma, Larmer, sino que rompe límites. Es trascendente. Su atractivo no reside aquí, en la iconografía, en su idealismo, sino en que indica la posibilidad de ingresar en lo prohibido por la sobrerrepresión. La imagen de Guevara circula y vende porque interpela al deseo.

    Al interpelar al deseo mediante la exhibición de una imagen, el ámbito iconográfico diluye al Che. El orden iconográfico resuelve el deseo con su substitución, mejor o peor fetichizada, por un objeto abstracto e inalcanzado (representación, estampa, espectáculo). Por eso, el universo iconográfico en torno al Che se gesta, frustra y retorna eternamente recompuesto. Es un despliegue siempre inacabado, autorreprimido, correlato del circuito mercantil. Es tanto expresión de malestar como ansiedad. Condensa frustración. No es raro, por consiguiente, que la imagen de Guevara sea portada por quienes desean exhibir-se porque no se quieren-no los quieren. Se completan así los alambiques mercantiles. Portar la imagen de Guevara vende porque contiene un malestar/deseo, lo no debido posible, realizable pero substituido mediante el empleo ritual de su estampa en una prenda, un disco o un brazalete. Frustrado el malestar, al desplazarse su objeto/proceso tabú por algo permitido (tolerancia represiva), Guevara permanece lejos, deseado, temido e inalcanzable. Puede, de esta forma enemiga pero deseada, retornar una y otra vez como objeto (cosa) del mercado. No es el lado ideal/romántico de Guevara el que vende (para ello, las sociedades modernas tendrían que ser equilibradas y potenciar las utopías), sino su capacidad para interpelar y representar sus sectores oscuros en donde intuitivamente se reconoce/ansía espera la felicidad. En este universo pulsional, el Che es un ganador, no un fracasado. El fracaso es el del deseo no realizado propio o del consumidor particular. Guevara retorna, siempre más atractivo, porque el impulso de los iconizados hacia el logro de la felicidad se frustra como condición de la identificación social que pueden aceptar y que los castra o niega. La católica virgen María (obediente madre sin sexo, condensación metafísica positiva del deseo como culpa autodestructiva) no está en condiciones de desempeñar un papel de este tipo. Precisamente porque es posible identificarse (aunque sea hipócritamente) con la modosidad de la Virgen, es que ella nunca está de moda. No triunfa en las sudaderas. Su reino, digamos, no es de este mundo.

    Precisamente porque en este mundo (sociedades modernas) se es derrotado constantemente, cotidianamente, es que existe la iconografía individualizante respecto del Che. Pero de ello no se sigue que Guevara, o sea su concreto espíritu de resistencia, vive. Lo que vive es el deseo de felicidad no reprimida. Llevar, compra mediante, la imagen rebelde/abstracta del Che, o proyectarla, es una manera de decirlo, ser el deseo, sin resultar castigado ni aislado. La iconografía en torno al Che es el resultado de una frustración internalizada, general y particularizada, autoasumida y destructiva. Que es lo debido por una sociedad sexoide que excita el deseo y su logro y, al mismo tiempo, lo sataniza y mercantiliza. El mérito social de la iconografía descansa en las razones, incluso abstraídas y sublimadas, por las que Guevara resulta admirado, atractivo y referente de una porción de la tensionada identidad de los iconizados.

    Así, cuando desprecia a Guevara, el escribidor de Elogios al Che se declara libidinalmente impotente. Saturadamente sublimado. Se trata de la frecuente y estólida aceptación del orden bueno y frustrante al que se declara moral: “Lástima que este personaje (y otros de su estilo), no empleó su capacidad y pasión en algo más positivo. Tal vez, así, no hubiera terminado en fracaso. El Che fue un fracasado. El hecho de convertirse en un héroe de “T-hirt (sic), no lo redime”. Cierto: nada redime el deseo de felicidad vislumbrada y frustrada mediante la mediocre aceptación de la realidad ‘positiva’ de los “altos” valores, la “decencia” permitida, el amor de la mamá y el mercado. Pero para la iconografía siempre queda la modesta complicidad de saber que muchos portan al Che como signo exterior de un malestar que se pretende individual y que no se atreve/no puede practicar su resolución. De aquí que Guevara sea moda/negocio modesto y mediocratizado.

    Desde luego el miedo/ansiedad inherente a la burocratización de la existencia y a la aceptación del represivo orden de los otros (del mundo como alienación y amenaza) no sólo se inquieta/ensombrece con la pregunta por qué se lleva en las camisetas al Che y no al Papa, que es tan bueno, sino que procura, asimismo y oficialmente, destruir al mito.

    Ahora, el mito es una condensación social, no un relato en torno a dioses o héroes divinizados que existen en un más allá[54]. Lo central del mito no es el relato mismo, sino su gestación y efecto sociales. Cualesquiera sea su contenido, referente objetivo y las formas que lo organizan y ponen de manifiesto, el mito es siempre expresión de un aquí y ahora histórico-sociales. Y un aquí y ahora histórico sociales de inspiración popular es siempre un trayecto (testimonio) de resistencia y transformación (liberación).

    De modo que para destruir un mito de inspiración popular, es decir que condensa y expresa (convoca) una espiritualidad popular, se necesita atacar y conmover (destruir o transformar) las condiciones objetivas y subjetivas de esos grupos sociales cuya resistencia y aspiración a un mundo más humano (es decir humano, a secas) genera, configura y reproduce el mito. En su extensa crónica histórica sobre Guevara, Paco Ignacio Taibo II narra estas dos referencias particulares: “La enfermera de Vallegrande que lo desnudó confiesa: ‘A veces sueño con el Che y lo veo vivo, él me visita y me habla, y me dice que me a va a sacar de esta miseria en que vivo’”[55]. En su relato se combinan la iconografía (a ella le presentaron al Che) y el mito. No es raro, se trata de una boliviana popular a la que la existencia le ha “enseñado” que no puede cambiar el mundo. El Che, vivo, o sea resucitado o nunca muerto, forma parte de su esperanza, una vez que ha desaparecido o le han esfumado el horizonte. Pero el contenido es enteramente socio-histórico: “El Che me va a sacar de esta miseria en que vivo”. La enfermera no sabe (no la han dejado enterarse), aunque turbiamente lo intuye, que Guevara, social y libidinalmente, es ella.

    La segunda referencia comprende a un niño: “La escuela de La Higuera (en que el Che fue asesinado) fue derruida, se construyó en su lugar una posta sanitaria que nunca funcionó, a la que no llegaron jamás ni médicos ni medicinas. Al paso de los años, en el 71, el periodista uruguayo González Bermejo la visita: -¿Qué sabes del Che?- le pregunta a un niño campesino en un descuido de la maestra. -Es ese que está ahí- responde y señala un retrato de Simón Bolívar”[56]. Aquí se advierten la distancia y ruptura entre la iconografía y el mito. Al mito no le importa cuál sea el rostro del Che, o si usa o no boina. El guerrillero viene de todas partes, con muchos rostros. Es algo que dice. El niño humilde, a quien no se le ha terminado todavía de destrozar el horizonte de esperanza, estima que Guevara debe ocupar un lugar en la escuela, un centro de status y modernización (transformación) en el que él y otros como él realizan su esfuerzo para ser distintos. El niño todavía no sabe (quizás nunca lo sabrá) que Guevara es él, pero siente que el Che le habla desde el retrato de Bolívar (El Libertador, en la ideología dominante).

    Para destruir el mito habría que erradicar, entonces, las condiciones y lógicas histórico-sociales que precarizan, discriminan y explotan a las enfermeras (mujeres, trabajadoras, ciudadanas, católicas, hijas, madres, etc.) y a sus niños, a quienes se ilusiona, además, en las escuelas. Si para la ilusión de un niño Guevara tiene la estampa de Bolívar y si a una enfermera anciana el Che le habla en sus sueños, entonces el mito no puede ser destruido mediante argumentos mejores o peores ni mucho menos atacando los caracteres históricos particulares de su protagonista. En el mito, Guevara es condensación polimorfa de muchas construcciones y aspiraciones sociales liberadoras.

    Un texto de uno de los autores del Manual del perfecto idiota latinoamericano[57] ilustra adecuadamente la pretensión de atacar el mito destruyendo a quien aparenta ser su protagonista. Señala el escribidor de turno que Guevara se apropió de la imaginería cristiana y la puso al servicio de su cruzada revolucionaria incluyendo su imagen final “... ya muerto, con el torso desnudo, flaco, acostado en una mesa, con una expresión extrañamente plácida, como si acabaran de bajarlo de la cruz para descansar eternamente a la diestra de dios Lenin”. Desde luego, en toda esta procacidad hay una contribución al mito: Guevara habría conspirado para lograr una buena fotografía incluso después de su muerte. El convulsionado escribidor rema contra sus propios fluidos. No es raro que comience y finalice sudado y perdido.

    Su extravío lo lleva invertir el sentido (dirección) del mito: “... los humildes campesinos bolivianos de la remota zona en la que lo ajusticiaron (!) se apresuraron a ponerle flores a la fotografía (...) funcionaron los mecanismos reflejo de la idolatría. Dios te salve Che Guevara (!)”. Al contrario de su lectura, el mito popular supone que el Che es salvo. Se salva a sí mismo. No muere. No necesita a Dios para salvarse. Para cierta teología y religiosidad populares, más bien, quien necesita al Che para salvarse es Dios. Porque el Che está a salvo y vivo, convoca a liberarse. Y, obsérvese, Dios aparece/surge, regocijado, de y en las prácticas liberadoras[58].

    El escribidor acumula ataques al cuerpo. Como Guevara, desde joven, fue despreocupado en su apariencia, y al desaliño solía agregar el desaseo, lo apodaron, según él, El Cerdo. Se trataba, además de un cerdo estalinista: “... en algunas cartas íntimas no vacila en firmar ‘Stalin II’ (...) Era y fue hasta su muerte, más estalinista que el propio Stalin”. Desde luego, cualquier estalinista tiene que ser más estalinista, que es una adhesión a una práctica y a su espiritualidad, que Stalin, que fue quien corporeizó prerrogativamente esa práctica en la URSS y podía, por tanto, alterarla. Esto quiere decir que Stalin era relativamente libre respecto del estalinismo. Un estalinista, en cambio, no. Hablando con más rigor, simpatizar con Stalin no es idéntico a ser estalinista. El estalinismo es un tipo de conducción política. Admirar a Chaplin o Cantinflas no implica ser chaplinesco o canfinflesco. En todo caso, sólo la mala fe que busca sorprender a los desinformados puede asociar a Guevara con el estalinismo[59].

    La descalificación personal no es algo que escatime este escribidor: Guevara fue equivalente, por su coherencia, a Hitler y Mussolini y, por su honradez, igual a los patriotas serbios que aniquilan a los bosnios. El Che fue, a la vez, un niño y un criminal. Además, fundamentó su esfuerzo en el error intelectual llamado marxismo. El autor de todos estos extravíos sentencia: “El caso del Che debe servir, precisamente, para aprender la más importante lección moral que jamás deben olvidar los adultos: los juicios éticos sobre la actuación de las figuras públicas nunca deben formularse sobre las intenciones que abrigaron, sino sobre los medios empleados y sobre los fines obtenidos. Lograr un mundo más justo (...) podía ser una aspiración legítima, pero si fundamentó su esfuerzo en el error intelectual --el marxismo--, si recurrió a la violencia y al crimen para conseguirlo, y si en el camino contribuyó al establecimiento de una atroz y empobrecedora dictadura, ninguna persona honesta puede exonerarlo de sus gravísimas responsabilidades”.

    Regalemos que el escribidor tenga razón, que no la tiene. Si así fuera, ello no cambiaría socialmente para nada los sentimientos de quienes ven en Guevara un Chancho Liberador. Porque su asunto no es con Ernesto Guevara De la Serna, individuo, sino con sus propias necesidades, aspiraciones, sueños y utopías. En segundo término, a raíz de qué las “personas honestas” tendrían que exonerar a un mito de sus responsabilidades. Sus responsabilidades personales las asumió plenamente (casi) Guevara en vida. Las responsabilidades por su mito, por su capacidad convocadora, no pertenecen a Guevara, sino a fuerzas histórico-sociales no sólo llenas de sentimientos desgarrados, sino que producen cada día también su propia racionalidad desde sus condiciones de existencia. Las “personas honestas” son para estas fuerzas precisamente quienes los oprimen y humillan. El escribidor, Montaner, sabe esto. Y procede entonces a descalificar (al igual que el escribidor antecedente denunciaba a los jóvenes iconográficamente guevaristas como marihuaneros) substancialmente a quienes el Che convoca: “Por eso los humildes campesinos bolivianos de la remota zona en la que lo ajusticiaron se apresuraron a rezarle y a ponerle flores a la fotografía. Ninguno lo ayudó en la aventura guerrillera, ninguno se sumó, cien lo delataron, nadie entendía aquella jerigonza marxista-leninista, pero cuando una y otra vez aparecieron las imágenes en la prensa, funcionaron los viejos mecanismos reflejos de la idolatría. Dios te salve Che Guevara. A los pocos meses de su muerte comenzaron a ponerle velas y a pedirle que le aliviara el dolor de vientre a la abuela postrada en una cama. Y para mayor inri, hasta desapareció el cadáver”[60].

    Reparemos únicamente en la caracterización por el escribidor de aquellos a quienes el Che convoca: “humildes campesinos..., zona remota”, hacen referencia a sectores atrasados, ignorantes, pre-modernos, no ilustrados. Despreciables, por tanto. Son, además, “atávicamente idólatras”. Extraviados. Esto quiere decir son condenables, como animales enfermos. Culpables. Si esta fuera toda la historia, estarían bien convocados por el chancho, cuyo gran referente es el Matadero. Pero no es toda la historia. Esos campesinos humildes son también sujetos humanos negados, dolidos, esperanzados. Y es desde estas negaciones, dolor y esperanza que se hacen interlocutores no de Guevara, ni del Cerdo, sino del Che. Che Comandante. Un comandante es quien encabeza y dirige la construcción de un Orden Nuevo. Por ello, no hay manera de destruir al Comandante arrojándole mierda a Ernesto Guevara De la Serna. La única manera de destruir su mito es transformando la existencia y la sobrevivencia de las víctimas que se desean sujetos en efectiva vida humana para todos. Y entonces el Che no sería, para los sectores populares, Mito Comandante, sino San Ernesto.

    El escribidor desacierta todo, entonces, cuando quiere destruir un mito popular apelando a que campesinos, obreros, jóvenes, mujeres, indígenas, ecologistas, etc., acepten los “hechos” que les entregan la racionalización dominante, los “hombres honestos” y las buenas costumbres. Dicho sea, de paso, ese tipo de ataques ni siquiera logra, como hemos visto, desmontar los mecanismos de la iconografía.

    Y puesto que lo mencionamos, agreguemos que en el talante histórico de Guevara nunca figuró como obsesión el ser icono. Lo expresa bien la contrapropuesta que de él hizo un admirador alemán. Construyó un cartel que dice: “Compañeros: Tengo un poster de todos ustedes en mi casa. Che”[61]. Era más bien tímido. No quiso ser icono. Y su manera de apurar la vida lo hizo mito popular.

    Ya hemos discutido bastante estas cuestiones. Finalicemos con un testimonio. Entrevistan en La Habana a alguien que combatió con Guevara: “Ustedes, los guevaristas, los hombres que vivieron junto al Che dan la impresión de tener una huella, con la Z en la frente con la que marcaba el Zorro”. Y el luchador contesta: “Nosotros éramos unos pobres diablos que quién sabe a dónde nos iría a llevar la vida y estábamos esperando encontrarnos con un ser humano como el Che”. Termina el entrevistador: “Se hace un largo silencio. Luego se oye un sollozo. Uno no sabe qué más preguntar”[62].

    IV. Intervenciones

    Muchos de estos campos temáticos fueron, durante 1997, presentados a y discutidos con distintos grupos de trabajo en Colombia, República Dominicana y Costa Rica. La primera sección fue también conocida en Chile y Argentina. Reproducimos aquí algunas de las inquietudes más reiteradas en esos espacios de encuentro.

    Pregunta: Podríamos estar de acuerdo en que el imperialismo, en el sentido amplio de sistema de dominación internacional y transnacional, sigue vigente. Usted ha fundamentado ese diagnóstico y creemos que es correcto. Pero, el problema es, aun cuando sigue vigente, ¿cómo convocar contra él? Se nos ocurre una imagen provocadora. Mucha gente con la que trabajamos, sectores urbanos, podría decirnos: “Está bien, hay imperialismo, pero nos gusta”. O si no les gusta, no ven por dónde podría hacerse algo contra él. La cuestión no la vemos en el diagnóstico, sino en como organizar la resistencia y la transformación. Cómo movilizar. Y es que mucha gente puede que desee una transformación, pero no quiere asumirla, o sea ser protagonista de ella. Si usted quiere, no desea sacrificarse.

    HG.-: Si, el problema político es siempre cómo movilizarse efectivamente. Ahora, pienso que en la intervención de ustedes hay distintos problemas o situaciones mezcladas. Primero, un asunto menor, de vocabulario, pero que podría apuntar hacia una actitud. Estrictamente, la gente no tiene por qué ‘sacrificarse’. Resistir no es un sacrificio, en el sentido de perder algo o todo por una causa ‘superior’, o en el sentido más laico de abnegación por causa de un sentimiento profundo. Cuando Guevara escribe que “en cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que ése nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas”, no se está inmolando por nada o nadie, no está perdiendo nada. El está construyendo un proceso social y él mismo es parte de ese proceso, de ese trayecto. Esto quiere decir que él no es un medio para alcanzar algo superior, sino que el proceso mismo con el cual él se identifica es eso ‘superior’: el trayecto de liberación. Este tema de la construcción de la identidad lo trabajó Guevara con más amplitud aunque más abstractamente en El socialismo y el hombre en Cuba. Pero lo que me interesa destacar es que la idea de amar el sacrificio, del martirologio, la voluntad autodestructiva, no forman parte del universo político de Guevara porque él no acepta que el trayecto/proyecto de liberación sea algo externo y superior a su identidad liberadora, a la identidad que va consiguiendo con su resistencia y lucha cada combatiente. No existe ningún amor o enceguecimiento por la muerte en Guevara. El que resiste y lucha, aporta y construye, para otros y para sí. Y eso es producción de vida. Lo que ocurre es que en ese trayecto uno puede morir. Pero de lo que se trata es de testimoniar el vivir y producir vida.

    Ahora, efectivamente en la década de los sesenta la izquierda latinoamericana tiene bastante de esta referencia al sacrificio. En muchos textos de Guevara, incluso, abunda el término “sacrificio”. El militante se sacrifica, sacrifica su familia, su vida, etc., por la causa. No interesa en este momento cómo es que se introduce en la izquierda este imaginario de la abnegación y del sacrificio, sino algunos de sus efectos políticos. El militante se sacrifica tanto por una idea moral superior, el socialismo, como por una verdad incontrastable: la verdad proletaria. El tiene el sentimiento moral correcto y también la verdad. Domina, incluso, el sentido de la Historia. Yo creo que es posible advertir adonde quiero llegar. Hay dos asuntos ligados pero distintos aquí. Primero, el que se sacrifica exige reciprocidad. La gente también debe sacrificarse por el socialismo y por la verdad. Segundo, no todos se sacrifican igual. Unos se sacrifican obedeciendo y mandando y otros sólo obedeciendo, porque el acceso a la verdadera idea moral y a la verdad está reservado a algunos. Políticamente esto puede traducirse en purismo, vanguardismo, mesianismo, sectarismo, verticalismo. Y por esas mutaciones inherentes a la práctica política, en burocratismo. Y si el guevarismo es eso, entonces no es un buen referente político popular. Pero mi punto es que sí lo es, porque no es este vanguardismo, ni este sectarismo. Ni burocratismo. Mi opinión es que para Guevara la lucha revolucionaria es creatividad viviente y trayecto en el cual se construyen o producen las identidades individual/sociales. Este es el tema de la identidad revolucionaria, que es proceso, construcción y diversidad, no unidad. En nombre de la unidad (del revolucionario, del movimiento) se exige, precisa y usualmente, el sacrificio. La “unidad” es un clásico fin superior propuesto en nombre de alguna verdad incontestable. Son aspectos para discutir profunda y tenazmente. Con terquedad guevarista.

   Y bien,, lo que ustedes dicen es que la gente, sectores urbanos principalmente, no se siente convocada por “ideales superiores”. Y la gente tiene razón, porque no existen esos ideales superiores sino los trayectos de lucha. Y éstos deben surgir desde las identidades particulares. Entonces no es que la gente no quiera, sino que no puede participar adecuadamente en algo que siente le es ajeno, extraño y, peor, falsamente superior. Lo que quiere es participar en aquello de lo cual cada quien se siente parte y en lo que puede aportar. El triunfo de la dominación imperial es cuando uno empieza a sentirse parte de su construcción/destrucción, cuando uno se internaliza como “ganador”, como amo. Sea un ganador es un mensaje recurrente de la publicidad. Uno se transforma en ganador adquiriendo ciertas mercancías. El mérito del éxito está en las cosas, entonces, no en las personas. Para Guevara, el éxito está en la permanente conversión liberadora y liberante, revolucionaria, de las personas. Ese es el humanismo de Guevara.

    El efecto político más importante de esto que parece abstracto es que la resistencia contra el imperio no sólo puede darse en cada lugar social, sino que debe darse en cada lugar social y desde cada lugar social. Aquí hay un alcance para la formulación guevarista de “llevar la guerra a todas partes”. Y esto quiere decir que la motivación inicial no es ideológica sino que debe ser sentida como algo personal. Entonces hay lugar y sentido para resistencias y transformaciones micro o locales (personales, de pareja, generacionales) y para transformaciones macro (de comuna, de región, nacionales, mundiales), generalizadas y estructurales. Hablamos de otra forma de entender la lucha por el poder social. Hablamos de transformar el carácter del poder para ganarlo. Siempre hay que ganar el poder, pero el poder no es algo que esté ahí y uno lo alcanza y lo usa. No es una cosa. Ganar el poder es transformar su práctica en la lucha de liberación y en lucha liberadora. Guevara, por ejemplo, es marcadamente igualitario como luchador en la guerrilla. Pero ahora estamos hablando de conceptos.

    Entonces, la gente tiene que autoconvocarse como una cosa personal. Esto es guevarismo puro, si se lo desea. Esto quiere decir que debe internalizar de tal manera la lucha social que sea una cosa de su identidad, de su producción personal como sujeto humano. Aquí la lucha revolucionaria será invencible, aunque resulte puntualmente derrotada. Hay que entender que los sectores populares pueden ser derrotados porque la producción de su verdad no se sigue de una ley de la historia. Su verdad es una construcción que tienen que ir produciendo y ofreciendo. Siempre para crecer. Por eso hay que mirar de otra forma el trabajo político.

    En otro ángulo, la lógica del sistema imperial divide y polariza constantemente el mundo social en ganadores y perdedores. Esto quiere decir que el capitalismo, y particularmente su globalización bajo esquema neoliberal, no es universalizable, no puede comprender positivamente a todas las personas, ni a todas las economías, ni a todos los sectores económicos. Digamos, el desarrollo universal es imposible para esta lógica. La fuerza de trabajo, por ejemplo, resulta precarizada, excluida y falsamente feminizada. Se produce, asimismo, una descampesinización. Lo que se está diciendo, en lenguaje clásico, es que hay contradicciones. Y que la manera de superarlas es transformar el sistema. Este es un planteamiento macro y corresponde a organizaciones (como los partidos) diagnosticarlo y decirlo adecuadamente en ese nivel y proponerlo adecuadamente en los lugares sociales particulares y en las luchas específicas. También, organizarse adecuadamente para ser eficaz en esas acciones. Los planteamientos macro no son recetas, esquemas, dogmas. Son discursos guía, matrices. Tienen que ser llenados de lugares sociales específicos, de identidades en construcción. Por eso los diagnósticos macro son siempre ofertas de discusión. Y de ello depende que la movilización sea vigorosa, sentida y eficaz (cambie el carácter del poder y lleve a la conquista de éste). Estamos hablando de otra manera, exigida por los tiempos, de trabajar la lucha política popular.

    La lucha de clases, por ejemplo, forma parte de un discurso macro. O la lucha antiimperialista. En la década de los sesenta este tipo de discursos macro tenía como referentes ideologías de clase y nacionales con capacidad de resonancia, y esto quiere decir con diversos grados de legitimidad y vigencia sociales. También existía un material mundo socialista que reforzaba de diversas maneras esta resonancia. Hoy esas ideologías se han debilitado extremadamente y existen sociedades socialistas, pero la valoración que se hace de ellas suele ser negativa. No es que se hayan acabado las ideologías, pero el trabajo político no puede hacerse (menos empezarse) exclusivamente desde ideologías macro. Se hace necesario combinar vivencia/carencial e ideologías de transformación y, desde luego, en éstas tienen lugar las utopías y mitos que forman parte decisiva de las esperanzas populares y de su sensibilidad. No se puede convocar exclusivamente desde arriba y desde el conocimiento ilustrado, por decirlo así, sino que hay que propiciar la autoconvocatoria en todos los niveles. Este es el compromiso. Una de las tareas de los partidos y otras organizaciones macro es contribuir en todos los espacios para que se produzca esta autoconvocatoria, este compromiso. Y ser internamente un espacio de autoconvocación. Se trata de una acción que obliga en todos los niveles. Y su posibilidad objetiva es que tiene como referente conflictos efectivos y sentidos. La comprensión de cómo se sienten y cómo se resisten estos conflictos por parte de la gente, en la vida de todos los días, es central para una movilización contra el imperialismo.

    En otro alcance, dadas las características saturantes de la actual dominación imperial, si la gente no hace de su resistencia y lucha transformadora una parte de su identidad, no llegará hasta el final. La lógica del sistema es brutal y si no puede cooptar algo, tiende a aniquilarlo. Luego, el tema de la autoproducción de identidad liberadora y liberante es estratégico. Digamos, no es versito. Al pueblo de Nicaragua, por ejemplo, la agresión durante la década de los ochenta logró ponerlo de rodillas. Y una de las razones para este resultado es que el pueblo de Nicaragua no alcanzó (no le dieron tiempo) a asumir su proyecto revolucionario como siendo parte de la identidad de cada quien. No estoy juzgando el proceso nicaragüense. Sólo estoy indicando algunas de sus situaciones como ilustración. Para llegar hasta el fin hoy la lucha revolucionaria debe formar parte de la identidad autoproducida de cada quien, identidad que es una articulación desde particularidades con otros y un proceso, no una cosa o naturaleza individual.

    Quizás debería agregarse que existen hoy conflictos objetivos que se expresan mediante ideologías macro con buen nivel de resonancia. Los más importantes son los trastornos del medio natural, con su ideología que es el ecologismo radical, y también la sobrerrepresión libidinal. En este último, la principal ideología es el feminismo de nuevo tipo, pero sus protagonistas centrales en lucha son las mujeres populares con teoría de género. En relación con el conflicto libidinal (dominación patriarcal) debería poder articularse, asimismo, la lucha de los jóvenes. Sin embargo, yo la siento atrasada. Pero existe ahí un flanco objetivo que toca a la familia y a la escuela y a la sexualidad. Pienso que es de gran importancia configurar un movimiento de jóvenes. Estoy hablando de situaciones objetivas cuyas ideologías no pueden ni deben intentar desplazar, invisibilizar o negar otras asimetrías, como la clasista, o la destrucción de los pueblos y naciones indígenas, por citar dos sitios más de conflicto en las sociedades latinoamericanas. Simplemente quería enfatizar que los frentes libidinal, ambiental, económico y étnico/racial/cultural son objetivos y ofrecen múltiples lugares sociales y determinaciones para la lucha transformadora y revolucionaria. Son tiempos del Che, aunque la guerra no tenga exactamente la misma forma. Y esto no implica que ya no deban existir unidades móviles combatientes. Desde luego, no me estoy pronunciando ni a favor de recetas ni de contrarrecetas.

    Pregunta: Entiendo que usted señala que la expresión de Guevara de “llevar la guerra a todas partes” debe entenderse, también, como una forma no armada de resistir en la cotidianidad. No me queda claro cómo sería esta guerra y por qué podría tener efectos revolucionarios.

   HG.-  El referente preciso de esa formulación de Guevara es la siguiente: “Hay que llevar la guerra hasta donde el enemigo la lleve: a su casa, a sus lugares de diversión; hacerla total. Hay que impedirle tener un minuto de tranquilidad, un minuto de sosiego fuera de sus cuarteles, y aun dentro de los mismos: atacarlo dondequiera que se encuentre; hacerlo sentir una fiera acosada por cada lugar que transite. Entonces su moral irá decayendo”. Ahora, quisiera que además de leer a la letra, reparáramos en la metáfora, y quizás hasta la parábola, que contiene el texto. Los victimizados por el sistema imperial y capitalista de dominación son tratados como fieras acosadas en dondequiera se encuentren: en la relación de hijos/padres, en la calle, en la relación de pareja, de trabajador informal, cuando van al fútbol, etc. Esto quiere decir que no existe afuera del capitalismo y que es éste el que desencadena una guerra total, o sea en todos los espacios sociales. Ray Bradbury, el de las Crónicas Marcianas, ha escrito varios cuentos sobre este rasgo de envilecimiento generalizado propio del capitalismo. Marcuse tuvo éxito librero con su Hombre unidimensional. Lo que interesa es que si no hay afuera del capitalismo, éste impone su cotidianidad degradada y sus identificaciones. Entonces la transformación revolucionaria tiene que pasar por la transformación liberadora de la cotidianidad y de las identificaciones. “Llevar la guerra hasta donde el enemigo la lleve” quiere decir también (aunque no exclusivamente) llevarla a la cotidianidad. Esto es lo que implica no darse un minuto de sosiego. Ni el enemigo debe disfrutar de un minuto de sosiego, ni la acción revolucionaria debe concederse minutos de sosiego. Sin embargo, dentro esta lucha sin término, deben existir espacios de goce y de fiesta. Obviamente, no con el enemigo. Y es que uno puede llevar este enemigo adentro.

    Habría entonces que diferenciar entre violencia armada y violencia letal. La guerra en la cotidianidad (subjetivo-objetiva), como todas las guerras, es armada, en el sentido de que usa instrumentos, armas (transformaciones del habla y de la gestualidad hacia la pareja, por ejemplo), pero no es inmediatamente letal. Precisamente porque la cotidianidad del capitalismo mata, es letal, por sus rasgos saturadotes y su constancia, la cotidianidad construida desde la resistencia cotidiana y particular no mata, crea vida y hace vivir. Aquí es más importante crear un nuevo tipo de relación con los padres o con los ancianos y dar testimonio sin soberbia de esta nueva articulación que discursear o presionar a otros para que adopten el comportamiento con el que uno se ha comprometido. Entonces, en la resistencia y la lucha cotidianas hay violencia y hay armas, pero ellas no son letales, sino productoras de vida. Y como testimonio pueden estar orientadas, asimismo, contra el enemigo. Pero recordemos que el que mata es el capitalismo. Todas sus armas matan. Cuando uno las resiste, vive.

    Todavía un aspecto. La vida cotidiana se trenza mediante referencias a signos y símbolos. Y esto quiere decir que la vida cotidiana es centralmente interpretación. Cuando se construye cotidianidad alternativa se está dando una guerra por la capacidad (calidad) para interpretar el mundo de todos los días y el de cada instante. La percepción de que este mundo es igual para todos es obviamente un mecanismo de la dominación. Hay cotidianidades y ellas deben vivirse popularmente, o sea liberadoramente, y esto implica reformular el sentido de los signos y de los símbolos. Y crear nuevos signos y símbolos. La cotidianidad debe expresar la estética popular. Sin esta nueva estética no habrá revolución. De nuevo, estamos ante un asunto estratégico. Se trata de dar la lucha por la capacidad de significar mundo. Esto no se puede regalar sin costo a los obispos, militares, medios masivos y pedagogos de la dominación. Ahora, no encontraremos, posiblemente, sólo una estética popular. Y esto quiere decir que ellas, las estéticas, serán liberadoras, pero ambiguas, lo que significa que debemos ser activos frente a ellas o, mejor, en relación con ella. Por ejemplo, podríamos discutir aquí un antipoema de Nicanor Parra que pienso expresa la sensibilidad popular y es arma contra la cotidianidad que mata. Es breve. Dice:

    Lo que quiero decir es que la guerra en la cotidianidad forma parte de una guerra cultural.

    Pregunta: Asumiendo el sentido que es posible inferir de las prácticas revolucionarias del Che (por ejemplo su desinteresada entrega a la tarea militante permanente y cotidiana, su coherencia y convicciones y, sobre todo, su inclaudicable determinación transformadora), ¿en qué medida pueden reconocerse, estos sus caracteres, en el proceso cubano que él contribuyó a producir? ¿Puede decirse que vive el Che en Cuba?

    HG.- Esta relación, desde otro ángulo, suele emplearse para desprestigiar a Guevara. Al parecer, entonces, la relación existe. Está en los textos que he comentado antes. Un escribidor recita que Cuba es hoy el país más pobre de América Latina, después de Haití, y “... vive en una prisión”. El de los ‘elogios’, señala: “El Che no fue un revolucionario exitoso. No liberó nada. En el caso de Cuba, la fama que ganó la ganó a la sombra de Fidel. Además, ¿se debe hablar de “liberación” en este caso? ¿Es Cuba libre?” Un tercero describe a Cuba como “una atroz y empobrecedora dictadura”. Me detengo en estas formulaciones porque podría darse, consciente o inconscientemente y siguiendo esta línea de descalificación, un esfuerzo para separar a Guevara del proceso revolucionario cubano. Es decir, Guevara es atractivo, pero el proceso revolucionario cubano es o ha sido siempre un fracaso. Por ejemplo, la estampa de Fidel Castro no se ve en las camisetas de nadie. Y tampoco nadie en América Latina, de fuera de Cuba, podría decir una palabra sobre la Constitución de ese país. Hay un gran desconocimiento sobre el proceso revolucionario cubano, tanto por la acción desinformadora de sus enemigos, que no es la mayoría pero es dominante, como por los estereotipos derivados de una beatería de izquierda que declara todo maravillosos y necesario y mete en un mismo saco las diversas facetas, ritmos y frentes de un proceso complejo. La desinformación es de antigua data y la de la izquierda se activó sistemáticamente con ¿Revolución en la revolución?, de R. Debray, publicado en 1967, pero que había sido precedido por El castrismo: la larga marcha de América Latina, ese mismo año.

    Lo primero para poder dar indicativos de respuesta y discusión en este punto, ¿Vive el Che en Cuba?, es, entonces, aclararnos un poco sobre el carácter popular del proceso revolucionario cubano. Pienso que es útil distinguir aquí entre el régimen cubano, que es expresión socio-histórica de un despliegue sobre el cual, como en toda experiencia humana, los protagonistas no están en pleno control. El pueblo cubano no ha estado en pleno control de su proceso. El régimen revolucionario no ha hecho lo que ha querido, sino lo que ha podido o lo que le han dejado querer. Esto tiene que ver con las condiciones iniciales del proceso, con la agresión y el bloqueo, con los errores y deficiencias de su dirigencia, con su adscripción al mercado socialista y con su dependencia de la Unión Soviética, etc. Bueno, hay que distinguir este régimen socio-histórico, con sus logros y deficiencias, del proceso revolucionario cubano en cuanto hecho cultural popular cubano y latinoamericano, como fenómeno cultural popular.

    En este segundo campo, el proceso revolucionario cubano habla a la memoria de lucha y con ello al horizonte de esperanzas de los pueblos latinoamericanos, forma parte de esa memoria en Panamá, Perú, Chile, Brasil, República Dominicana, Argentina, en fin, por todas partes. Aquí es donde opera con todo su vigor el mito del Che. Pero también la experiencia del pueblo de Cuba es para estos sectores un mito. Y esto quiere decir que Cuba y el Che convocan por todas partes a la resistencia y a la organización y a la transformación derivadas de los sentimientos, intereses y necesidades populares. Ambos mitos (y el mito Fidel) dicen: “Los desposeídos han echado a andar y ya nada los detendrá. Tú campesino, tú joven, tú indígena, tú mujer, puedes. Todos los pueblos pueden. Los sectores populares pueden generar las condiciones para su liberación”. Se trata de la fe antropológica que tiene que animar a los revolucionarios. Los diversos sectores populares, sobre todo los socioeconómicamente empobrecidos, viven principalmente de esta forma al proceso revolucionario cubano y no importa cuántos fracasos o dificultades tenga el régimen mismo o cuán lejos estén ellos de poder expresar su rebeldía en sus propios frentes y países, ese mito revolucionario está ahí, incluso tras las derrotas. Como hecho cultural popular la Revolución Cubana es un fuego que arde siempre aunque por el momento no haya incendios. Forma parte de una sensibilidad, de una espiritualidad. Y, desde luego, el Che mito es un convocador central para esta espiritualidad. En este sentido, incluso, el Che está más vivo fuera de Cuba. Y esto es normal. Cuesta mucho más ser guevarista cuando se sufre directamente el bloqueo, el burocratismo, la ausencia de productos básicos y se asume que la economía/sociedad cubanas tendrán que esforzarse un par de décadas para recuperar sus indicadores de hace 10 años atrás. Y esto significa mucho trabajo y mucho esfuerzo y muchas privaciones. Y Miami está ahí al frente. Y la propaganda. Y el colapso de tantas sociedades del socialismo histórico. Ahora, me imagino que los guevaristas cubanos son seres de una excepcional calidad humana. Y por “guevaristas” entiendo los que intentan seguir su actitud. Esto es difícil en Cuba, porque tener como ejemplo al Che no es fácil en ninguna parte. Y es más difícil en Cuba porque allí Guevara forma parte de la cultura oficial. No siempre esto es bueno. Más bien con frecuencia es negativo porque suele ligarse tanto con una dominación como con una ortodoxia. Y el socialismo de Guevara y su mito se movilizan contra toda ortodoxia. En todo caso, no se está ante algo sencillo y de una sola cara.

    Ahora, como proceso socio-histórico es sabido que Cuba revolucionaria logra muy buenos resultados en salud, educación, seguridad social, algunos deportes y autoestima. Y que en estos tiempos difíciles procura preservar esos logros. Pienso que hay aquí una clara doble presencia de Guevara: su sentido de la justicia y la dignidad, su opción revolucionaria por los más pobres y ofendidos, y su terquedad y consistencia. Cuba es una sociedad de pobres socio-económicos con autoestima, solidaridad y dignidad. A esa sociedad los cubanos le han llamado socialismo. Y ahora, en estos momentos muy difíciles (en la primera parte de esta década la producción puede haber caído en más de un 40% y el bloqueo se ha intensificado) intentan preservar, para más adelante reforzar, esos logros. Creo que en esta tremenda consistencia y resistencia que alienta a la cubanía está presente Guevara. Por supuesto, Guevara no inventó esta cubanía.

    También está presente Guevara en la solidaridad. El pueblo cubano es tenazmente solidario. Por decir algo cercano, lo fue con el pueblo de Nicaragua, lo fue con el pueblo de Chile. No sólo Guevara combatió en África. Y junto a los soldados están los médicos y los maestros y los pescadores y los técnicos. Donde puede, Cuba ayuda a los procesos populares. Me parece que en el internacionalismo y solidaridad sin reservas del pueblo cubano, en esa entrega más que generosa y que no tiene nada que ver con el te doy para que me des, se advierte el Che. Y esa solidaridad se manifiesta internamente en Cuba también.

    Los anteriores parecen rasgos de una sensibilidad cultural. El Che estaría presente en esa sensibilidad. Pero para ello tiene que estar presente, asimismo, con su rigor y su entrega, en el Partido. Porque sin voluntad y coherencia políticas, en especial de sus dirigentes, esos rasgos culturales serían mera fachada, ritual. Ha habido voluntad política para preservar la ética de Guevara al interior del Partido. Y ello ha sido decisivo, junto a la conducción de Castro, para sostener el proceso, que ha sido una lucha dura, una lucha constante. No estoy diciendo que el Partido Comunista de Cuba sea perfecto. Ni siquiera que sea guevarista. Lo que estoy diciendo es que el ejemplo de Guevara está presente en sus mejores cuadros y estructuras, porque si no el proceso se habría caído. Y la dirección política es uno de los elementos que sostiene y refuerza el proceso, aunque quizás el partido sea también una parte de los desafíos de Cuba.

    Muchos cubanos, pienso que la mayoría, ven su proceso como una lucha organizada en la que pueden triunfar. Un pobre que ha recuperado por sí mismo la dignidad es muy terco y probablemente no pueda ser vencido ni por la muerte. Cuba ha construido una sociedad civil llena de autoestima y dignidad que es inédita en América Latina aunque no sea perfecta. Pienso que esto es muy guevarista. Y también muy popular. Quizás parezca catecismo, pero si el Che vive en Cuba es porque en esa experiencia el pueblo organizado, no sólo la dirigencia, tiene un gran protagonismo. Y el pueblo organizado para una guerra larga contra la dominación y por la autoestima y dignidad de todos es central en Guevara. Una guerra cultural es algo con muchos y diversos frentes. Entonces, sí, yo creo que él está muy presente en Cuba. Y no es necesario que todos los cubanos tengan conciencia de ello. Y aunque la experiencia cubana actual finalmente se colapse, porque, como decía, los pueblos pueden ser derrotados, pienso que el pueblo de Cuba y Fidel Castro y el Che, míticos y orgánicos, y su socialismo de dignidad, ya no saldrán nunca de la memoria de resistencia revolucionaria de los pueblos de América Latina. Guevara vive.

    Notas 
 

 [1] Editado como libro en Costa Rica, Chile y República Dominicana en 1997.

[2] E.  Ulibarri: El “foquismo sindical”, en La Nación, p. 13, 22-05-97, San José de Costa Rica.

[3] Sobre el específico punto manoseado por el ‘periodista’ , y dicho sumariamente, el pensamiento de Guevara es el siguiente: en las sociedades latinoamericanas de la década del sesenta se dan, mayoritariamente, las condiciones objetivas para la lucha revolucionaria (Guevara las nuclea bajo la categoría “hambre del pueblo”). Falta, sin embargo, para esta lucha, la conciencia de la posibilidad de la victoria por la vía armada contra el imperialismo y sus aliados internos. Contribuye decisivamente con la constitución de esta condición subjetiva la unidad móvil combatiente (guerrilla rural) que se despliega en el marco de una Guerra Popular Prolongada. Obviamente, no existe ninguna relación entre este pensamiento y la imaginería propuesta por el articulista.

[4] Ulibarri, op. cit. El libro referido es el de Paco Ignacio Taibo II: Ernesto Guevara también conocido como el Che, editado por Planeta.

[5] J.G. Castañeda escribe, en su nada monumental La utopía desarmada: “Guevara es aún el icono de la izquierda armada de América Latina: su cruz y su gloria. Se erigió en el símbolo de una clase media intelectualizada que se horrorizó ante la distancia intolerable que mediaba entre ella y la sociedad en que vivía, ante el abismo que la separaba del vasto e indiferenciado mundo de los pobres” (op. cit., p. 84).

[6] Este carácter le vendría de su rechazo a las minorías iluminadas y su desplazamiento por la permanente consulta popular, su voluntad de abrir puertas a la libertad y participación más que de tomar el poder e inaugurar el socialismo, y su autoadscripción como factor, no necesariamente central, en un despliegue más amplio: el movimiento popular (Cf. G. Cama y D. Totora: EZLN: el ejército que salió de la selva, especialmente pags, 69-98. Los zapatistas reconocen, sin embargo, al proceso revolucionario cubano como antecedente de su acción y particularmente la filiación castro-guevarista de su principal bandera de lucha: la dignidad de los pueblos empobrecidos, precarizados y excluidos.

[7] Guevara, ser humano de discernimiento superior y voluntad sin tregua, condensa una compleja articulación entre el individuo que se entrega a la causa revolucionaria, proceso en el cual se exige autoformación y se autoconstituye como sujeto, y la pasional y lúcida entrega a un colectivo. Este tensional despliegue hecho vida constituye su testimonio revolucionario y en él se encuentra su capacidad de convocador popular. Dicho en una fórmula: el Che no es revolucionario por ser humanista, sino que se construye humanamente a sí mismo, y mediante su testimonio contribuye a la formación humana de otros, porque es revolucionario. Para un enfoque desde este último punto de vista, puede verse, superando su estilo algo cortesano, el trabajo de Elena Díaz y Delia Luisa López: Ernesto Guevara: aspectos de su pensamiento ético.

[8] El único mundo de finales de siglo no se caracteriza por su equilibrio frágil, sino por su desequilibrio sostenido. Se trata de un desorden relativamente manejado, no de un orden.

[9] P. Kennedy: Hacia el siglo XXI, p. 279. El sudeste asiático también es perdedor. Un mundo perdedor es el islámico.

[10] Ibid., p. 267.

[11] M. Gorbachov: Perestroika, p. 55.

[12] C. Marx: El capital, t. 1, sección IV, cap. XV, p. 483. Debo esta lectura a F.J. Hinkelammert.

[13] Cf. E. Che Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, p. 9.

[14] El señalamiento más duro en ese discurso se produce cuando al denunciar la vigencia del intercambio desigual entre los países socialistas y los pueblos en proceso de liberación, indica que los primeros resultan, debido a estos procedimientos, “cómplices de la dominación imperial”. Termina este aspecto de su discurso con esta sentencia: “Los países socialistas tienen el deber moral de liquidar su complicidad tácita con los países explotadores del Occidente” (Discurso de Argel, p. 232).

[15] Cf. E. Che Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, especialmente la tercera parte: “Debate sobre la gestión económica en Cuba”, pags. 247-395.

[16] Esta apreciación afecta incluso a informantes insospechados: F. Castro, en su entrevista con G. Miná, y a propósito del enfrentamiento que culminó con la captura del Che, dice: “Yo creo que ciertos factores del carácter de él en ese momento influyeron en los acontecimientos”. Antes, ha empleado varias veces el término “temeridad”. Del conjunto de la organización textual tiende a desprenderse que el Che buscó el enfrentamiento y la muerte (G. Miná: Habla Fidel, cap. XIII).

[17] Por ejemplo, J.G. Castañeda, en su Utopía desarmada. Un poco dispersamente incluye dentro de esta ‘izquierda social’ a los estudiantes, comunidades eclesiales de base, movimientos urbanos (pobladores) y cívicos, luchas de mujeres, ecologistas, campesinos, indígenas, compositores-cantantes... hasta rematar en las Organizaciones No Gubernamentales (Castañeda, op. cit. pags. 225-261).

[18] En el mismo período, el obispo brasileño Helder Cámara reseñó estas mismas condiciones bajo el calificativo “espiral de violencia”.

[19] E. Che Guevara: Táctica y estrategia de la revolución latinoamericana, p. 150.

[20] Ibid., p. 147. Enfasis nuestro.

[21] La mayor parte de la información disponible coincide en que Guevara fue asesinado porque políticamente significaba para los bolivianos una brasa ardiente. Una vez ejecutado por un soldado casi ebrio su cuerpo fue trasladado a Valle Grande, sus manos amputadas y sus restos escondidos junto con los de otros seis combatientes. El cadáver del Che mostraba dos diferencias distintivas: el cráneo no estaba destrozado a balazos y la ausencia de manos. La búsqueda de sus restos se había iniciado formalmente en noviembre de 1995. Su plena identificación se hizo el 10 de julio de este año (1997). Lo que se desenterró de él fue trasladado a Cuba.

[22] M. Formoso: Los huesos del Che (20-07-97).

[23] El principal, la afirmación de la ignorancia/indiferencia actuales sobre el Che, sobre todo entre los jóvenes, precisamente cuando el final del siglo asiste a una especie de Che-manía con diversos signos (Cf. Newsweek, July, 21, 1997: ¡Che Vive! (original en español, en la portada de la edición en inglés).

[24] E. Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, p. 15. El artículo a que hacemos referencia cita de memoria, falseando el pensamiento del Che: “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que la condición más importante para ser revolucionario es la del amor”. El ‘amor’ a que remite Guevara no es el cariño o enamoramiento de la vida cotidiana, sino el amor a los pueblos. Ampliaremos esta cuestión más adelante.

[25] J. Gutiérrez Góngora: No me amés, Che (24-07-97).

[26] E. Che Guevara: Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental, p. 369.

[27] E. Che Guevara: Discurso en Argel, p. 237.

[28] E. Che Guevara: Discurso en la entrega de premios a obreros destacados del Ministerio de Industrias, p. 165. En este contexto, de agresión imperial, es que Guevara habla de correr el riesgo de una guerra de alcance mundial y de no temer la guerra: “Ya que, con la amenaza de guerra, los imperialistas ejercen su chantaje sobre la humanidad, no temer la guerra es la respuesta justa” (Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental, p. 360). Durante la crisis de los misiles (octubre, 1962), señaló: “Es el ejemplo escalofriante de un pueblo (el cubano revolucionario) que está dispuesto a inmolarse atómicamente para que sus cenizas sirvan de cimiento a las sociedades nuevas y que, cuando se llega, sin consultarlo, a un acuerdo por el cual se retiran los cohetes atómicos, no suspira de alivio, no da gracias a la tregua; salta a la palestra para dar su voz propia y única; su posición combatiente, propia y única, y más lejos, su decisión de lucha, aun cuando fuera sola, contra todos los peligros y contra la mismísima amenaza atómica del imperialismo yanqui” (Táctica y estrategia de la revolución latinoamericana, p. 154).

[29] E. Che Guevara: Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental, p. 360.

[30] E. Che Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, p. 15.

[31] Cf. H. Gallardo: Fenomenología del mestizo.

[32] H. Cámara: Espiral de violencia, p. 18. Enfasis nuestro.

[33] Ibid., p. 19.

[34] Ibid., p. 22.

[35] Ibid., p. 18.

[36] Ibid., pp. 23-24. El texto de Cámara se ubica en el inicio del dominio del clima político de Seguridad Nacional. Su observación sobre la existencia de una tendencia a utilizar la tortura contra los luchadores populares y sus espacios sociales (campesinos, pobladores, obreros, etc.) es una referencia al sistemático terror de Estado propio de los regímenes de Seguridad Nacional.

[37] Ibid., p. 34.

[38] Sistema neocolonial, o sistema imperial de dominación. Desde luego, incluye las estructuras e instancias nativas o internas de la dominación. Por ejemplo, el latifundio, las Fuerzas Armadas, los consorcios monopólicos extranjeros, la sensibilidad consumista, etc.

[39] La primera imagen hace referencia al empobrecimiento. La segunda, a la finalización de la ayuda internacional y el ingreso a una era en que dominan los “buenos negocios”.

[40] Cf. J. Lois: Teología de la liberación. Opción por los pobres, pp. 290-291.

[41] E. Guevara: Al Primer Congreso Latinoamericano de Juventudes, pp. 9-21. Enfasis y paréntesis nuestros.

[42] E. Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, p. 7.

[43] E. Guevara: Qué es un guerrillero, p. 61.

[44] Quiere decir los sectores e incluso individuos explotados, discriminados, vejados, que se ponen en el camino de su liberación. La mejor descripción de este pueblo se encuentra en la Segunda Declaración de La Habana (1962): “Ahora sí, la historia de América tendrá que contar con los pobres de América, con los explotados y vilipendiados de América Latina, que han decidido empezar a escribir ellos mismos, para siempre, su historia. Ya se les ve por los caminos, un día y otro, a pie, en marchas sin término de cientos de kilómetros (...) Ya se les ve, armados de piedras, de palos, de machetes, en un lado y otro, cada día, ocupando las tierras, fincando sus garfios en la tierra que les pertenece y defendiéndola con su vida; se les ve, llevando sus cartelones, sus banderas, sus consignas, haciéndolas correr en el viento por entre las montañas o a lo largo de los llanos. Y esa ola de estremecido rencor, de justicia reclamada, de derecho pisoteado, que se empieza a levantar por entre las tierras de Latinoamérica, esa ola ya no parará más (...) Porque esa ola la forman los más, los mayoritarios en todos los aspectos, los que acumulan con su trabajo las riquezas, crean los valores, hacen andar las ruedas de la historia y que ahora despiertan del largo sueño embrutecedor a que los sometieron” (F. Castro: Segunda Declaración de La Habana, p. 485).

[45] E. Guevara: Mensaje a la Tricontinental, p. 144.

[46] Referido por Paco Ignacio Taibo II: Ernesto Guevara, también conocido como el Che, p. 15.

[47] P. Neruda: Canto General, p. 96. Manuel Rodríguez es el guerrillero mítico, de múltiples rostros, que encarna a los sectores populares chilenos en la Guerra de Independencia.

[48] La letra de una de las canciones de P. Milanés sintetiza extraordinariamente la complejidad de la convocatoria del mito popular: “Yo pisaré las calles nuevamente de lo que fue Santiago ensangrentado. Y en una hermosa plaza liberada me detendré a llorar por los ausentes” (Yo pisaré las calles). El referente es aquí la derrota del pueblo de Chile (1973). El sueño desplaza la derrota, el terror y el miedo. La solidaridad (identidad) se testimonia en la plaza liberada a la que se llega caminando. Acuñando para una espiritualidad popular, Silvio Rodríguez se refiere a la misma caída con un lema taxativo: “Eso no está muerto. No me lo mataron. Ni con la distancia ni con el vil soldado” (Santiago de Chile). Los agraristas de Rulfo nunca mueren (ni viven) porque no les han dado la tierra (Pedro Páramo). Todos estos son elementos de la contracultura popular que rechaza la muerte cuando se le ha negado a uno la vida.

[49] E. Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, pp. 7 y 15.

[50] G. Sorel: Reflexiones sobre la violencia, p. 85.

[51] E. Góngora: Elogios al Che (28-07-97). Los procedimientos argumentativos del autor son de este tipo: “... si San Antonio es el Santo encargado de conseguirle esposo a las solteronas y si el Che era el Santo encargado de liberar pueblos diríamos, entonces, que más esposos le ha conseguido San Antonio a las solteronas, que pueblos liberó el Che”. Hemos respetado la grafía y redacción del original.

[52] Newsweek, vol CXXX, Nº 3, julio 21, 1997. La portada, saturada por el rostro de Guevara reza: “¡Che Vive! 30 years On, His Legend Continues”.

[53] El escribidor de Elogios al Che, culmina: “Sus huesos fueron encontrados. Por un tiempo más o menos largo, seguirá apareciendo en “T-Shirt” y sus huesos pasaron (sic) a formar parte de los objetos de la hagiografía camaradesca, junto al cuerpo semiputrefacto de Lenin, las barbas de Fidel y los zapatos tachonados de diamantes de Helena Ceaucescu”.

[54] Recojo esa interpretación tradicional de F. Jesi: Mito, p. 13 y siguientes. La palabra griega mythos nombraba originalmente la capacidad de conmover con la elocuencia de un discurso (retórica) y la evocación de la autoridad de un tiempo pasado. Era, por tanto, una condensación social que buscaba producir comunidad sobre bases estéticas y radicales. Su fuerza no radicaba en su argumentación o en su racionalidad, sino en su vigor para impresionar y movilizar.

[55] P.I. Taibo II: Ernesto Guevara, también conocido como el Che, p. 765. Taibo, gran conocedor, escribe Vallegrande. Mi mapa de Bolivia divide la palabra: Valle Grande. He seguido esta última fuente, aunque probablemente esté equivocada.

[56] Idem. Paréntesis nuestro.

[57] C.A. Montaner: El verdadero Che Guevara (25-07-97). A Montaner la prensa comercial de Costa Rica le ha otorgado un status de intelectual significativo.

[58] No se vea en esto ninguna exageración o demagogia. El punto está sacado directamente de los evangelios. Cuando Jesús sana a un paralítico en día sábado, los maestros de la Ley lo acusan de estar en poder de los demonios. Pero Jesús replica. Si Satanás sana (libera), entonces está contra sí mismo y en esa liberación está Dios (Cf. Marcos 4, 3-27). Es decir que hasta cuando Satanás libera, Dios se hace presente y acompaña. Desde luego, Satanás no obrará contra sí mismo, pero el sentido del relato es mítico: si sana, es Dios aunque tenga el rostro de Satanás (o del Che). Desde luego, los evangelios son textos de los pobres de la tierra que sueñan con su liberación y la apropiación de su dignidad humana, como la enfermera y el niño de La Higuera, Bolivia.

[59] A propósito de información, mirando la obra de Taibo II que ya he citado me encuentro con que el sobrenombre de El Cerdo (chancho, en sudamericano), es, en realidad Chancho, y posee dos fuentes: su falta de amor por las duchas (no favorecen el asma) y la dureza de su juego (rubgy). Taibo II no puede traducir esto último porque es mexicano. En cuanto a Montaner, alguna vez cubano, pudo traducir también Gorrino o Gocho, pero seguramente por algún motivo erudito prefirió Cerdo. Cuando jugaba rugby, Guevara se llamaba a sí mismo el Furibundo Serna (Taibo II, op. cit., p. 25).

[60] Sólo por pudor elemental aclaremos: Guevara no fue ajusticiado, fue asesinado. Su cadáver no desapareció, fue ocultado, precisamente para intentar evitar la iconografía y el mito que tanto ofuscan a Montaner. Ah, y los humildes campesinos bolivianos le solicitan al Che que sane a la abuela porque no tienen acceso a la salud. Brutos que son.

[61] Referido por Taibo II, op. cit., p. 766.

[62] Idem.
 

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