Seminario Marxismo y teoría política
LA PERSPECTIVA DE MARX (II)
1.- El segundo texto que interesa examinar es la “Introducción general de la crítica de la Economía política/1857”. Se le considera, desde diversos ángulos, la más completa explicación de la manera en que Marx se posicionaba respecto de la posibilidad de producir conocimientos efectivos y del carácter de estos conocimientos. Se recordará que la sumaria Tesis XI sobre Feuerbach (1845) había adelantado una observación sobre el hacer de los filósofos: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (itálicas están en el original). Marx quiso decir que los filósofos, en sociedades de clase, o sea con división social del trabajo y principios de dominación sistémicos, no hacían sino confirmar, tuvieran o no conciencia de ello, el mundo social desde el que hablaban, aun cuando lo “criticasen”, pero que la función del conocimiento humano es transformar el mundo de modo que él resulte humanamente, o sea emocional e intelectualmente, habitable. La temprana tesis XI contiene una crítica radical de ideologías y fetichizaciones. Ideología y fetichizaciones son expresiones en la conciencia individual y de una población que impiden transformar políticamente las condiciones en y para las que son producidas.
2.- Se realizará aquí una mirada acerca de la perspectiva de Marx mediante dos acercamientos: uno, básico, y otro más detallado. El básico contiene una determinación de principio. Si no se lo observa, la persona o grupo queda fuera del marxismo original. No hay nada malo en elegir quedarse fuera, pero el costo es entender/sentir menos lo que se vive y cómo se lo vive. Con ello se lesiona asimismo la capacidad de comunicación. Si se siente/entiende inadecuadamente lo que se vive y se comunica peor, se fracasa al procurar cambiarlo.
2.1.- Los textos referidos están en el inicio y el apartado 3 de la Introducción. Este apartado 3 tiene como subtítulo El método de la Economía política. El nombre “economía política” designa, desde su aparición en los inicios del siglo XVII, una percepción de la actividad económica como un resultado de las necesidades de supervivencia y reproducción de las sociedades o colectivos humanos, actividad compleja que se liga con la propiedad económica, los medios de trabajo (técnicos, tecnológicos) y las apreciaciones científicas y culturales que se generan desde ellas y sobre ellas. La Economía política nació con la sociedad burguesa y se ocupó inicialmente de los caracteres y relaciones existentes entre propietarios de la tierra (terratenientes), propietarios del capital (capitalistas) y fuerza de trabajo (obreros asalariados). Para Marx, la economía constituye el fundamento material del mundo (orden/violencia) humano y no se ocupa de ‘cosas’ sino de relaciones entre personas y grupos y, en último término, entre clases sociales. Por supuesto, la Naturaleza, en su doble alcance, de planeta Tierra y de disposición biológica de la especie humana, hacen parte del trabajo humano y de su identidad. Como las relaciones entre seres humanos siempre se presentan unidas a cosas (dinero, techo común, tierra, útiles e instrumentos, etc.) la economía puede aparecer ideológicamente como referida a estas cosas y no a relaciones constitutivas entre los seres humanos y de ellos, o sea como producción de humanidad o como la defección de esa producción. La economía política designa así las relaciones socio-políticas (entre grupos humanos y de los individuos consigo mismos) que conforman la producción y reproducción (relacionalidades) de una sociedad determinada. La economía política se relaciona de esta manera con identidades e identificaciones sociales y es una manera de acercarse a la autoproducción humana colectiva.
2.1.1.- En este texto ‘identificaciones inerciales’ conceptualiza las identidades ‘falsas’, individuales y sociales, proporcionadas por el sistema en que se existe, e ‘identidades’ hace referencia, por el contrario, a las singularidades personales y sociales autoproducidas desde experiencias de contraste por quienes se interesan en transformar el mundo para sí mismos y para otros. Una oligarquía en América Latina, por ejemplo, o sus militares, suele funcionar desde sus identificaciones inerciales. Los sectores populares, en cambio, requieren proveerse de identidades efectivas.
3.- Antes de entrar en la materia central, conviene echar una mirada a la antropología relacional marxista tal como Marx la establece en el inicio de su Introducción: “Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las robinsonadas del siglo XVIII, las cuales no expresan en modo alguno, como creen los historiadores de la civilización, una simple reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una malentendida vida natural. EI contrat social de Rousseau que pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante naturalismo. Ésta es la apariencia, solamente la apariencia, puramente estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad, se trata más bien de una anticipación de la “sociedad civil” que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte más integrante de un conglomerado humano determinado y circunscripto. A los profetas del siglo XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del siglo XVIII –que es el producto, por un lado, de la disolución de las formas de sociedad feudales y, por el otro, de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del el siglo XVI—se les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al pasado. No como un resultado histórico, sino como un punto de partida de la historia. Según la concepción que tenían de la naturaleza humana el individuo aparecía como conforme a la naturaleza en tanto que puesto por la naturaleza no en tanto que producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusión ha sido propia de toda época nueva. Steuart (1713-1780), que desde muchos puntos de vista se opone al siglo XVIII y que, como aristócrata, se mantiene más en el terreno histórico, supo evitar esta simpleza.// Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo –y por consiguiente también el individuo productor— como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el siglo XVIII, con la “sociedad civil” las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal, un ‘animal político’, no solamente un ‘animal social’, sino un animal que solo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado fuera de la sociedad –hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje—no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera habría que rozar el punto si esta tontería, que tenía un sentido y una razón entre hombres del siglo XVIII, no hubiera sido introducida seriamente en plena economía moderna por Bastiat, Carey, Proudhon, etc. (…) Nada hay nada más insulso que el lugar común puesto a fantasear” (excepto las referidas a la obra de Rousseau y a la alusión al lenguaje, las itálicas no figuran en el original).
3.1.- Resumimos: la especie humana es política y culturalmente social o comunitaria, pero puede individualizarse desde esa matriz de acuerdo a requerimientos de su existencia y a transformaciones de su vida material (económica en sentido amplio). En relación con estas transformaciones puede imaginarse y verse a sí mismo como individuo (libre, es decir sin ataduras sociales) para el cual los ‘otros’ resultan exteriores, o sea también ‘libres’. Esta manera de entender a los individuos expresa una ideologización y deviene fetiche. Dice el primer artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789): “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común”. O sea, cada individuo es libre (humano) y comunitario (ciudadano ligado a un Estado). En cuanto ciudadano también es individuo libre, pero ligado a un orden jurídico que garantiza la utilidad común. Esta caracterización, o paquete ideológico, indica Marx, sólo puede generarse imaginaria o ideológicamente cuando las relaciones sociales se han tornado inevitablemente universales (mercado capitalista mundial). El segundo artículo de esta Declaración francesa señala: “La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Esos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión”. Libertad individual, propiedad individual (de medios de producción y de medios de vida), seguridad individual (de la propiedad social y personal) y la resistencia individual a la opresión (libertad de conciencia individual, libertad de expresión individual, libertad de sufragio individual). Esta Declaración política e ideológica, que garantiza jurídicamente, es decir mediante la fuerza del Estado, el poder sistémico de unos individuos sobre otros (al hacer de la propiedad de medios de producción un monopolio que distancia y enfrenta a los que declara ‘iguales’), resulta necesaria para constituir y reproducir una determinada organización de la producción material que ve en la subordinación/explotación que ampara a individuos ‘libres’ una utilidad común. En la práctica contiene, sin embargo y por ejemplo, las diferencias prácticas sustantivas entre propietarios de medios de producción y propietarios de solo su fuerza de trabajo y también entre ciudadanos mujeres y ciudadanos varones. En la práctica contiene, asimismo, el “amor romántico” entre un individuo masculino (propietario) y un individuo femenino (poseída). La leyenda de Tristán e Isolda nace en los intersticios de la sociedad feudal, siglos XII y XIII, pero es consagrada en el siglo XIX (Richard Wagner, 1813-1883). Romeo y Julieta fue escrita a finales del siglo XVI. Mientras Tristán e Isolda sufren los efectos de una pócima, Romeo y Julieta tienen sentimientos ‘naturales’.
4.- Podemos entrar ahora a una determinación básica de la perspectiva original de Marx/Engels ciñéndonos al numeral 3 de la Introducción general…, del primero: “El método de la economía política”. Lo que discute, desde su inicio, es cómo se produce un efecto de conocimiento en el espíritu humano. Y por qué y para qué la especie desea conocer. La forma que Marx elige para presentarlo y discutirlo es es la oposición entre lo abstracto y lo concreto y también la distancia entre ‘conocimiento’ ideológico y fetichizado (que no se orienta a cambiar el mundo sino a comprobarlo y justificarlo como ‘natural’ o sea como debido) y el conocimiento que se inserta en un proceso más amplio y radical que comprende un mundo que se abre conflictivamente a la universalidad de la especie.
4.1.- La experiencia sensible. Lo concreto es “concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida”. La unidad de lo diverso, lo concreto, no se muestra directamente a la experiencia, porque condensa una gran cantidad de relacionamientos y procesos La experiencia directa, que no analiza la diversidad de concurrencias procesuales porque ellos no se muestran a la sensibilidad directamente, resulta entonces, abstracta (indeterminada; en lenguaje del seminario hiperempírica). Así, en el texto de Marx, la población (que parece ser la referencia directa del pensamiento económico) resulta una “…abstracción si dejo de lado, por ejemplo, la clases de que se compone. Estas clase son a su vez, una palabra vacía si desconozco los elementos sobre los cuales reposan”, estima Marx. Las clases son relacionamientos procesuales que concretan la sensorialmente ‘evidente’ población. Si solo se sigue la intuición sensible directa se incurre en un hiperempirismo. Para poder “sentir/ver/imaginar” la realidad, se requiere de una teoría social. Esta teoría, un concreto de pensamiento, produce, como resultado de estudios, los modos de producción y las formaciones sociales en ellos, y puede analizarlos y conferir a esos análisis alcances prácticos (objetivos y subjetivos) para la población a la que se habla y desde la que se habla (en Marx-Engels, el movimiento obrero).
4.1.1.- En la descripción anterior se ha realizado ya una aproximación a lo que constituye la realidad humana: la sociedad que se entiende desde el pensamiento (filosófico) no es una realidad ajena (exterior) a la producción humana, sino es su producción. Se ha de verla entonces como tal producción. El espíritu ha de situarse ante esta producción. El posicionamiento solo puede hacerse tomando partido político por algún ‘lugar’ (epistémico-político-cultural) contenido y concurrente en esa producción. Resulta ‘abstracta’ (por insuficientemente determinada) una representación conceptual o de pensamiento que no toma partido o, peor, que toma partido inercialmente considerando la realidad pensada como eterna o sustancial.
4.2.- Explicita aquí Marx una crítica al falso ‘entendimiento (o posicionamiento del espíritu que desea expresar lo real), dentro del cual incluye a la actitud ‘filosófica’ “… a la conciencia, para Ia cuaI eI pensamiento conceptivo es el hombre real y, por consíguíente, el mundo pensado es como tal la única realidad ---y la conciencia filosófica está determinada de este modo-, eI movimiento de Ias categorías se le aparece como el verdadero acto de producción (el cual, aunque sea molesto reconocerlo, recibe un impulso desde el exterior) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la medida en que –pero aquí tenemos de nuevo una tautología— la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento, es in fact (en los hechos) un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. EI todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico. El sujeto real mantiene antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que la mente se comporte de manera especulativa teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa” (itálicas no están en el original). El sujeto real es la constelación de procesos que concurren fuera de la conciencia (la sociedad, en el texto de Marx) y que llevan a la conciencia a pensar. Una desviación ocurre cuando la conciencia subjetiva (espíritu) que produce pensamiento imagina que este pensamiento, totalidad de pensamiento, constituye (produce) esta sociedad que se representa mediante el pensamiento y que, siendo esta representación ‘verdadera’ constituye toda la realidad (verdad) de la sociedad. De esta ilusión se sigue que la sociedad no puede ser cambiada. Esta conciencia ve las cosas producidas, pero no advierte las determinaciones humano-sociales de su producción. Cuando la conciencia subjetiva, ella misma una producción social, imagina que constituye la sociedad no hace sino asumir mediante el pensamiento su 'verdad', como su única verdad no factible de ser transformada. La fetichiza y hace así a su espíritu, su esclavo. Pero la sociedad contiene en su dinámica (fuerzas productivas, relacionamientos productivos y reproductivos) sus transformaciones y negaciones (conflictividades). Ella misma es el resultado de transformaciones previas. El pensamiento es interpelado y habla entonces de un sujeto (la formación social) que es resultado de transformaciones y que puede, a su vez, ser transformado. Su conocimiento y transformación resulta de interpelaciones situadas que logran superar las abstracciones falsas. Por ello su verdad es política. O sea resultado de una praxis.
4.2.1.- Podemos retornar al texto: “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determínacíones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en eI pensarníento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectívo punto de partida y, en consecuencia, eI punto de partida también de la intuición y de la representación”. La sociedad produce en la conciencia (espíritu) una determinada intuición y representación de ella misma. En el primer camino [seguido por la economía política naciente], “… la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta” (la población): en el segundo (más correcto), las determinaciones más simples y constitutivas o generales –trabajo, división del trabajo, clases sociales, etc. —“…conducen analíticamente a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. Se ligan de modo tal que se hacen parte de sistemas complejos (el Estado, el comercio mundial…). Pero, por ello, porque se entiende mejor la sociedad, es que Hegel “…cayó en Ia ilusíón de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mísmo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí misrno, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo” (itálicas no están en el original). Lo concreto, señala Marx, no es un movimiento del pensamiento, sino siempre la sociedad humana determinada de la que el pensamiento es parte y en ella ha de materializarse la concreción del pensamiento (el pensador y su pensamiento son ambos productos sociales). El pensamiento es enteramente político, conscientemente político, o resulta un tipo de abstracción. Un pensamiento que sacraliza el statu quo, y no advierte la inevitabilidad del cambio objetivo, incurre en un tipo de abstracción. Podemos retornar a un texto ya citado: “…también en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa”. El sujeto productivo real está fuera de la conciencia y es la sociedad. Que la mente especulativa se vea a sí misma produciendo esta sociedad (como si su mente fuese su sujeto productivo) resulta una fetichización determinada por esta misma sociedad. Las fetichizaciones se hacen presentes en la subjetividad desde diversas vertientes: mercantiles, estéticas, filosóficas, religiosas, políticas, de existencia cotidiana. Las fetichizaciones generan espiritual y falsamente la realidad social, pero pueden ser internalizadas (hechas subjetividad) como ‘verdaderas’. La teoría crítica, que tiene siempre presente como premisa la sociedad con su conflictividad y transformaciones, despeja el camino de fetichizaciones porque asume siempre la complejidad de la formación social (en su doble aspecto de ser producida por prácticas sociales y de producir experiencias sociales) como factor de su análisis. De aquí la superioridad de una crítica de la economía política que muestra las condiciones en que el trabajo muerto determina al trabajo vivo y la eventual inevitabilidad de su transformación. Esto porque el trabajo vivo, al igual que la sexualidad, son factores inevitables de reproducción de la vida de la especie.
5.- De aquí asimismo el carácter político del análisis económico. Y de aquí también la necesidad de vincular la teoría con un segmento humano que contenga la posibilidad de un cambio radical en sociedades con principios sistémicos de dominación. Este lugar epistémico-político-cultural es para Marx-Engels el movimiento obrero. Para América Latina es el pueblo político, designación que no excluye al movimiento obrero.
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