F-0039 Seminario Hinkelammmert: Emancipacion y redención

 

HINKELAMMERT Y LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN

1.- Se ha indicado que la obra de Hinkelammert puede inscribirse tanto en los esfuerzos regionales de una Teoría de la dependencia (economía política, sociología, política-cultura) como en una Teología latinoamericana de la liberación (también se le puede considerar en el campo del filosofar desde América Latina). En su libro “La maldición que pesa sobre la ley…” dedica un capítulo completo (el 9, instalado en la Segunda Parte, sección cuyo eje es la Crítica de la religión) a un texto de Clodovis Boff, Teología de la liberación y vuelta al fundamento, en el que éste rompe intelectual y políticamente con la teología (latinoamericana) de la liberación que él contribuyó a fundamentar. La importancia de insistir en que se trata de Teología ‘latinoamericana’ de la liberación es que en las teologías de la liberación con referente popular considerar el punto de la identidad social y personal del creyente religioso resulta indispensable. Dios no habla/interpela  al ‘hombre’ (ser humano) abstracto, o desde una institución sino al creyente religioso en situación (producido como afroamericano, mujer rural, estudiante universitario o ciudadano). Así, no resulta afortunada la propuesta de que esta teología podría resumirse en la tarea de “cómo decir a los pobres que Dios los quiere” (giro atribuido a Gustavo Gutiérrez por Jon Sobrino, en Mysterium Liberationis, t. I, pág. 12) porque un empobrecido es siempre alguien producido socialmente como tal y por ello resulta un empobrecido en situación (indígena rural, mujer de La Carpio, teólogo diocesano, etc.), relacional.  La importancia política del punto es que cuando Dios habla (Revelación) a un indígena rural es para interpelarlo sobre su situación de discriminación e interrogarlo acerca de qué está haciendo, y con quienes, para superar o resolver esta discriminación. Por estos caminos es que se mueve una Teología latinoamericana de la liberación.

2.- En el segundo párrafo de su capítulo, Hinkelammert aclara que no le interesa tanto la corrección o incorrección (verdad o falsedad) del planteamiento de C. Boff, sino de tornar explícito el punto de vista desde el cual puede aparecer como cierto lo que sostiene. Llama a este punto de vista ‘marco categorial’ desde el cual argumenta y juzga. En términos básicos puede decirse que C. Boff identifica tanto la creencia religiosa cristiana como al Dios que la excita con una institución: la iglesia católica.

2.1.- Lo principal del texto que Hinkelammert utiliza para discutir con C. Boff es lo siguiente: “Si Benedicto XVI fue teológicamente acertado al abrir la Quinta CELAM, al declarar: “la opción por los pobres está implícita en la fe cristológica”, entonces queda claro que el principio-Cristo incluye siempre al pobre, sin que el principio pobre-incluya necesariamente a Cristo. En otras palabras: para ser cristiano es absolutamente preciso comprometerse con el pobre pero, para comprometerse con el pobre, no es necesario, en absoluto, ser siempre cristiano. //Además la metodología de Aparecida (nombre de una ciudad brasileña) es más lógica: de Cristo se va necesariamente al pobre, pero no necesariamente del pobre a Cristo. Por todo ello, la metodología de Aparecida puede incluir la de la TL, y puede fundamentarla, pero la inversa no es posible” (itálicas han sido puestas por Hinkelammert; el paréntesis es nuestro).

3.- Hinkelammert va a centrar su crítica del texto de C. Boff en la sentencia: “…de Cristo se va necesariamente al pobre, pero no necesariamente del pobre a Cristo”. La opción por un central Cristo abstracto resulta monopolio de una institución, pero la opción por los pobres (empobrecidos) puede hacerse desde muchas fuentes sociopolíticas (Marx, Gandhi, Rosa Luxemburgo, son mencionados por Hinkelammert) y contiene además una universalidad: donde se opta por los empobrecidos, ahí está Dios. La opción ideológica universalista por una abstracción que es centro de una institución clerical (pudo ser el mercado, la guerra, el fútbol, etcétera) es una expresión de fetichismo, o sea de idolatría. C. Boff opta por un fetiche que mata, no por un Dios que llama a la vida y por un Jesús de Nazaret que opta por los empobrecidos bajo la forma universal no institucionalizada de manera precisa: una familia de prójimos, una economía de prójimos, una sociedad de prójimos… derivada de la fe de Jesús de Nazaret (él mismo un prójimo, un ser humano, un Dios determinado como carne) contiene una universalidad en la que caben muchos rostros (diversidad, pluralidad) y que solo rechaza la deificación de determinadas espiritualidades animadas por la codicia (gula/codicia por el dinero, por el poder) que se plasma en instituciones a las que se sacraliza. Jesús de Nazaret (o Cristo) fue sacrificado por el poder (pág. 257). Las codicias matan aunque se materialicen como iglesias.

4.- Hinkelammert concluye que a C. Boff lo anima (espiritualidad) el miedo ante una amenaza: “Cuando la legitimidad de las iglesias qua institución es subvertida desde adentro por su propia Buena Nueva, las iglesias se sienten amenazadas” (pág. 257). Por esto C. Boff  resulta “extremadamente agresivo” y recomienda fumigar a la teología latinoamericana de la liberación (pág. 267). Como experimenta a Dios a través de las autoridades y de las instituciones, desea extirpar todo movimiento anti statu quo (crítico).
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[El texto completo de C. Boff se encuentra, por ejemplo, en http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2008/06/19/clodovis-boff-teologia-de-la-liberacion-]