3.- Revolución y desafíos mundiales. Nuevas emancipaciones y reivindicaciones: nueva solidaridad
A fines del siglo XX, la existencia por primera vez en la historia de desafíos objetivamente mundiales, como el demográfico y ambiental, ligados ambos con la aguda polarización de riqueza y pobreza y, por ello, con la urgencia de una economía política que se proponga ser función de las necesidades humanas globales y de la preservación activa de la Naturaleza, así como la emergencia de nuevos movimientos y movilizaciones sociales, que cuestionan políticamente los diversos imperios sin reducir sus demandas a las instituciones tradicionales e ideologizadas de la política, como es el caso de las mujeres y de los feminismos con teoría de género, de los creyentes religiosos antiidolátricos y de los jóvenes, facilitan una reconceptualización de la categoría de revolución. Se hace históricamente evidente que ella no puede manifestar su sentido al interior de una imaginación que escinde la sociedad en una esfera pública y otra privada o, si se lo prefiere, en un ámbito legal o, también, militar, y otro moral. El movimiento feminista, por ejemplo, ha puesto de relieve que la dominación de género, una de las formas particulares de opresión y subordinación que debe ser transformada radicalmente si se aspira a una sociedad de plenitud, tiene su expresión preferencial en la inmediatez enajenada y fetichizada del hogar y de la cotidianidad. “Lo político”, es decir aquello que hace que las prácticas de los individuos reproduzcan al infinito la vida de los colectivos ‘falsos’, puede ser así valorado y denunciado como una red de prácticas de poder en contra de ... que se realiza multiforme y permanentemente en todas las instancias de la existencia social. En todos los lugares donde se dan prácticas asimétricas de poder, que condensan relaciones de imperio estructural, pueden y deben gestarse resistencias y liberaciones políticas.
Desde esta perspectiva, la ‘clásica’ distinción de Maquiavelo entre una lógica de la eficacia, propia del ámbito público y del ejercicio del poder político o soberano[28], y la moral y el trabajo o el comercio como prácticas de existencia, aparece como el resultado de un sesgo ideológico que bloquea, en favor de determinadas dominaciones, la comprensión de los fenómenos sociales. La cuestión de la toma y conservación del poder (Estado) se aprecia ahora subordinada a la discusión por el carácter del poder, es decir por la consideración de su génesis social plural, sus articulaciones y determinaciones específicas, y su sentido político radical o estructurante: contribuir a la reproducción de condiciones de vida o de muerte, de potenciación o debilitamiento de los sujetos humanos.
La expansión y reconfiguración del ámbito de lo político, y con ello de la militancia e incidencia revolucionarias, no puede ya, tampoco, a fines del siglo XX, limitarse a sus contenidos nacionales o locales ni tampoco servir como telón general o abstracto de fondo que convoca a las luchas ‘desde arriba’. Lo puntual debe aprender a proyectar la insurrección planetaria, la exigencia de identidades sociales y humanas específicas y globales, la constitución de una humanidad negada, brutal o sutilmente, por los imperios. Las movilizaciones de denuncia contra las prácticas que producen y reproducen una existencia sobrerrepresiva y destructiva y las que abogan por una nueva calidad, inédita y posible, para la existencia humana (ambientalistas, feminismo, reivindicadores de una cultura de derechos humanos, trabajadores, cooperativistas, etc.), tienen como uno de sus referentes la unidad diferenciada de la especie humana y su corporeización en un único mundo, más que un único planeta. La crisis radical de civilización que enseña el orbe de finales de siglo conduce así a nuevas bases, las del reconocimiento de las diferencias y su acompañamiento solidario, para un universalismo ético abierto a las experiencias humanas liberadoras y a una compleja articulación política de estas experiencias que no pueden ser pensadas ni asumidas sino bajo las condiciones de una transformación radical y mundial, o sea de una revolución a la que deberán aportar múltiples y diferenciados sectores y sus organizaciones. Por primera vez, la revolución demanda constituirse como diálogo.
3.1.- Revolución y alternativa
La constitución de desafíos mundiales está ligada a la expansión mundial, y a la tendencia a su absolutización, de los valores mercantiles, y a su doble efecto sistémico de exclusión de las necesidades humanas por la lógica mercantil y a su adopción bajo la forma del imperio del consumidor. La tendencia culmina con efectos masivos de empobrecimiento humano y la precarización y exclusión significativa de seres humanos y culturas tanto en los países centrales como en los periféricos[29]. La imposibilidad, dentro de esta misma lógica, de calcular los costos ambientales de la producción destructiva de bienes, lleva a devastar la Naturaleza o, lo que es lo mismo, a su destrucción como hábitat de humanidad. Es en relación con estas dinámicas que aparecen situaciones como las de la polarización “riqueza” -- empobrecimiento[30], la configuración de desafíos como el demográfico, las crisis geopolíticas resueltas por medio de guerras de masacre y las recurrentes amenazas de un medio natural que, en apariencia, acumula crisis en lo que podría ser su larga agonía. Todos estos desafíos tienen carácter mundial.
Un desafío mundial se caracteriza porque afecta a todos los seres humanos (y no puede ser resuelto entonces sino por su colaboración), y porque pone en peligro la continuidad de la experiencia humana.
Lo peculiar de la situación actual es que, aunque se vive desafíos mundiales, la sensibilidad de dominación desea percibirlos y comunicarlos, y eventualmente enfrentarlos, sólo como disfunciones o cuestiones particularizadas, regionalizadas, fragmentarias. Lo característicos de estos desafíos --además de ser riesgos-límite para una experiencia de humanidad-- es que las prácticas de poder los invisibilizan en su realidad y los revisibilizan exclusivamente a partir de su sesgo, es decir de su tratamiento autoritario, unilateral y fetichizado. Por decirlo brevemente, el sistema capitalista y patriarcal de imperio produce desafíos mundiales que conducen a la destrucción de la especie humana, que el mismo sistema no puede enfrentar ni resolver, por cuanto no puede apreciarlos como desafíos en el límite, sino como progreso destructivo, como desarrollo y éxito.
La revolución como práctica de un nuevo orden es obviamente alternativa, en su sentido fuerte, de este antiguo ‘orden’ destructivo y ciego ante su destructividad. Lo alternativo ante los desafíos mundiales consiste entonces en ponerse en condiciones sociohistóricas para discernir su radicalidad y para enfrentarlos política y humanamente (social y genéricamente) con eficacia. La alternativa y la revolución resultan ser así un movimiento abierto a los desafíos globales y no una doctrina o un modelo específico de sociedad o de economía alternativa. Para una sociedad financiera y geopolíticamente globalizada y en crisis de civilización, que se imagina a sí misma “sin alternativas” porque tiene la capacidad irracional para destruirlas todas, la alternativa no es inmediatamente otra sociedad, sino ponerse políticamente en el camino de denunciar y resolver los desafíos radicales que el sistema potencia y promueve y no puede admitir[31]. Pero esto último es imposible sin una perspectiva de totalidad o genérica como condición de la constitución de sujetos diferenciados en la historia. La alternativa es, así, mundialmente, la plural autoconstitución de sujetos liberadores y liberados en sus mundos, un único mundo. Y por ello no es en absoluto paradójico reclamar y construir, en el período del “final de la Historia”, la necesidad/posibilidad del complejo ser humano, o sea de (su) la revolución.
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Notas
[1] El texto fue preparado a inicios de la década de los noventa para el Diccionario de filosofía latinoamericana en perspectiva de liberación que debía editarse en Chile. Ignoro si el diccionario entró en prensa y también ignoro la suerte que corrió mi colaboración. Posteriormente fue publicado por las revistas América Libre (Argentina) y Pasos (Costa Rica). Para esta edición se le han introducido modificaciones menores aunque se ha respetado el formato original.
[2] Llamo “politicismo” a una tendencia ideológica, imaginaria y práctica, que configura lo real/social desde su escisión en dos espacios básicos y uno complementario. El último, el íntimo o privado. Los dos primeros, el económico/social (sociedad civil) y el político/cultural (sociedad política). Tras escindirlos y autonomizarlos, de aquí, por ejemplo la “razón de Estado”, los rearticula imaginariamente jerarquizándolos desde el eje de la política entendido como el mero agregado de las situaciones e instituciones políticas. Para las sociedades de clases, el sentido de este agregado, muchas veces internamente fragmentario, es el de la sanción (necesaria, jurídica, moral) de la dominación. Se invisibiliza así el carácter global y estructural de la organización y reproducción de clases, imperios y sujeciones. Enfatizar la necesidad de la práctica política como constitutiva de sujetos respecto de un entorno que, como ya hemos visto, los reconstituye fantasmagóricamente, no es, de ninguna manera, “politicismo” . La autoconstitución de los seres humanos como sujetos relativos en la Historia puede asociarse con la categoría de “revolución” cuando la sensibilidad social deja de reconocer los empobrecimientos o las dominaciones (sujeciones) como inherentes a la condición humana (Cf. H. Arendt: Sobre la revolución, págs 23-25 y cap. 2).
[3] En las sociedades latinoamericanas el ejercicio del poder político contiene una lógica de minorías que coercionan y coaccionan al mayor número y en parte lo hacen mediante un Derecho (instituciones jurídicas) general falsamente universal. La transformación del carácter de este poder autoritario de minorías, en el ejemplo, se percibiría por la vigencia de un Derecho que respete las diferenciaciones sociales en beneficio de la potenciación social liberadora de la mayoría y de los individuos.
[4] ‘Emancipación’ enfatiza la acción de independizarse de una estructura en la que se carece de autonomía. ‘Liberación’, la acción de construir o producir contextos de opción. Puede darse emancipación sin liberación. Los procesos de liberación, en cambio, suponen emancipaciones.
[5] Un actor no es necesariamente un sujeto social. Un actor social dominante y de dominación es una personificación de una lógica de imperio.
[6] Así, en el proceso revolucionario francés, la ejecución del rey y la proclamación de la república (1792-93) fueron considerados eventos de un calendario totalmente nuevo. En opinión de Fabre d’Eglantine: “El calendario gregoriano que ha impregnado la memoria del pueblo con un número considerable de imágenes... fuente de sus errores religiosos... queda abolido”. El calendario republicano fue abandonado en 1806 (Cf. M. Peronnet: Vocabulario básico de la Revolución Francesa, págs. 50-53).
[7] Para Marx y Engels “crítica” contiene los caracteres de superación y transformación materiales.
[8] ‘Praxis’: práctica revolucionaria con autoconstitución de sujeto.
[9] En el inicio del siglo XX lo fue la alianza obrero/campesina, las masas revolucionarias y su organización de vanguardia después, el pueblo o movimiento popular (quienes no son dueños de su vida y lo saben) en la versión latinoamericana no ortodoxa.
[10] El desarrollo de las fuerzas productivas revoluciona el proceso de trabajo y con ello se abre la posibilidad y necesidad, que puede ser malograda, de una revolución cultural y política.
[11] En la forma propuesta e ideologizada por el marxismo/leninismo, “masas” hace referencia a la pareja vanguardia -- masas, en la cual el polo activo (organizador, lúcido, consecuente) es siempre e irreversiblemente el partido de modo que “las masas” devienen instrumento insurreccional, electoral o productivamente manipulable. Bajo esta valoración, los sectores populares carecen de nombre y apellido, de especificidad social y humana, y se acercan a la concepción fascista de las masas. Mannheim describe así la valoración fascista de la política: “Un realismo desilusionador que destruye todos los ídolos y que recurre constantemente a la técnica para el manejo psíquico de las masas profundamente despreciadas” (K. Mannheim: Ideología y utopía, p. 201). Mussolini escribió: “... no soy adorador del nuevo dios: las masas. De cualquier modo que sea, la historia prueba que los cambios sociales siempre han sido producidos primeramente por las minorías, por un simple puñado de hombres” (Reden, p. 13, en Mannheim, op. cit. p. 195).
[12] El más conocido, el encabezado por José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II) es tardío, de finales del siglo XVIII. Túpac Amaru fue el nombre del último gobernante inca ejectutado por los españoles en 1572. Su nombre fue una vez más convocado, en Perú, por el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), de inspiración latinoamericanista, el que emergió a la lucha armada en la década de los ochenta.
[13] F. Castro: Segunda Declaración de La Habana (1962). La lógica del ‘capital monopolista yanqui’ estructura el dominio oligárquico y neoligárquico interno (la estructura de clases) en América latina.
[14] La sistematización del conjunto de este planteamiento fue hecha, desde el Perú, por José Carlos Mariátegui (1895-1930), entre 1923 y 1930. Básicamente consiste en la afirmación de la especificidad del capitalismo latinoamericano (por oposición a quienes enfatizaban su feudalidad precapitalista), la constatación de la inexistencia de una burguesía progresista y nacional, con espíritu liberal, en el Perú, la vinculación de la lucha popular (agraria, democrática, nacional, continental) con una sensibilidad socialista (Cf. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, págs. 38-39, nota 1) y la asunción del marxismo y del socialismo como un movimiento histórico revolucionario, como una práctica, más que como una ciencia o doctrina: “Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres...” (Defensa del marxismo, p. 41).
[15] E. Che Guevara: Notas para el estudio de la Revolución Cubana (1960).
[16] Lo van sabiendo, para ser más exactos.
[17] H. Arendt hace una significativa, aunque incompleta, caracterización de las relaciones fundantes entre violencia, revolución y origen, al indicar que la hipótesis del “estado de naturaleza” (Altusio, Hobbes, Locke, etc.) supone que las esferas política y ética de la existencia humana no nacen automáticamente del hecho de la convivencia y que la mítica occidental asocia “origen” con violencia. De esta forma, “... toda la fraternidad de la que hayanm sido capaces los seres humanos ha resultado del fratricidio, toda organización política que hayan podido construir los hombres tiene su origen en el crimen (Arendt, op. cit., p. 20). La revolución que aspira a la plenitud de la liberación como su concepto/pasión guía aparece, pues, incluso míticamente, como reivindicación de un crimen, como su purificación mediante prácticas humanas transparentes, como la necesidad/posibilidad de un nuevo carácter para el poder.
[18] Traducimos: la lucha armada popular no es una receta ni es tampoco la forma exclusiva de manifestar la violencia revolucionaria del pueblo. Convendría distinguir, más bien, entre formas militares y no militares (resistencia civil, huelgas de hambre, marchas, concentraciones, etc.) de violencia popular. De ellas, incluso las defensivas tienen un carácter acumulativo. La violencia política popular, en realidad contraviolencia, es una forma inevitable de su lucha revolucionaria contra las estructuras, lógicas y situaciones de dominación y enajenación cuyos efectos padece y de las cuales busca emanciparse y emancipar al conjunto de la sociedad. La discusión no sociohistórica acerca de las formas que adquiere esta violencia, muchas veces dura, cruel, es enteramente estéril.
[19] Cf. H. Gallardo: Actores y procesos políticos latinoamericanos, págs. 133-143.
[20] Pablo VI: Populorum Progressio, 30. En realidad, por decir algo, no se trata sólo de “rechazar”, sino de superar y transformar. Y no se trata de “graves injurias contra la dignidad humana”, sino que para la práctica de los protagonistas del imperio esta dignidad no existe para los ‘otros’, o sea para los sectores discriminados, empobrecidos o explotados.
[21] Ibid., 31.
[22] Idem.
[23] En la década de los ochenta, el pueblo de Nicaragua sufrió los efectos de esta ideología político/religiosa. La guerra contrarrevolucionaria contra el gobierno sandinista se justificó aduciendo que el régimen revolucionario violaba por principio el derecho natural a la propiedad privada (por comunista) y la libertad de conciencia (por ateo). De esta forma empresarios y el gobierno de Estados Unidos, con el cardenal Obando a la cabeza, ganaron capacidad de convocatoria para restituir a los nicaragüenses (pueblo intensamente católico) sus derechos violados. La secularización de esta peculiar doctrina fue realizada por J. Locke en su Tratado sobre el gobierno civil, en el que indica que todo lo que se oponga a la lógica de la propiedad que produce ganancias debe ser determinado como enemigo del género humano (viola derechos fundamentales) y, por ello, debe considerársele objeto de guerra y destrucción.
[24] H. Cámara: Espiral de violencia, págs 18-19.
[25] Cf. J. Lois: Teología de la liberación, págs. 290-291.
[26] Se trata de la articulación estructural y situacional entre las minorías dominantes en los países centrales (y sus dispositivos internacionales) y las minorías dependientes pero internamente dominantes (neoligarquías) de los países de la periferia. Las neoligarquías pueden incluir grandes propietarios y empresarios, burocracia tecnócrata estatal y privada, jerarquías eclesiales, medios masificadores comerciales y sus empleados de confianza, aparatos armados. El sistema imperial de imperio es también una práctica cotidiana de dominación, por eso puede señalarse que “el imperialismo somos todos cuando no lo resistimos y luchamos política y culturalmente contra él”.
[27] E. Guevara: Mensaje a la Tricontinental, 1967. Aunque Guevara ha sido estereotipado como ideólogo del foco guerrillero, su concepto de la unidad móvil combatiente en el seno de la constitución de un Ejército del Pueblo descansa en una antropología sociohistórico/política, comprende una utopía de vida y contiene una propuesta cultural de nueva existencia para todos. Sólo que para testimoniar esta posibilidad se requiere de una lucha larga y tenaz.
28] O sea, poder sobre la vida y la muerte.
[29] En el límite, y para América Latina, se expresa como el signo material y moral de los “desechables” (Colombia), o sea los que deben ser asesinados para que exista un orden de vida bueno.
[30] El mundo usualmente estimado “rico” debe ser determinado más bien como derrochador, destructivo, desesperanzado y en proceso de degradación bajo la dirección de minorías codiciosas.
[31] Desde luego, la exclusión de la humanidad de los seres humanos y la devastación de la Naturaleza no son los únicos desafíos mundiales, aunque con ellos bastaría. Ambos son signos de la imposibilidad de la organización capitalista de la existencia para dominar sin homogeneizar y discriminar en el mismo movimiento. Si lo ve así, la alternativa pasa por una necesaria efectualización global de la experiencia plural que exige la condición humana.
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Bibliografía:
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Cámara, Helder: Espiral de violencia, Sígueme, Barcelona, España, 1970.
Castro, Fidel: La Revolución Cubana. 1953/1962, Era México, 1972.
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Melotti, Humberto: Revolución y sociedad, Fonmdo de Culkta Económica, México 1971.
Peronnet, Michael: Vocabulario básico de la Revolución Francesa, Crítica, Barcelona, España, 1984.
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