1.- Una sumaria presentación, por razones de tiempo e interrupciones imprevistas, nos permitieron afirmar que Salazar Bondy (1925-1974) equivocaba su tesis respecto a que una auténtica filosofía latinoamericana no podía darse porque las sociedades latinoamericanas estaban afectadas por el subdesarrollo y la dependencia. Señalamos que, por el contrario, estas determinaciones, de ser exactas, que no lo son, excitarían experiencias de contraste en distintos sectores de la población y que, bajo ciertas condiciones, estas experiencias de contraste están en el comienzo y origen del filosofar, o sea lo potencian. Más específicamente, señalamos que una economía-mundo capitalista no torna subdesarrollada a Costa Rica o a América Central, sino que determina una estructuración mundial de dominaciones en las que se privilegia a ciertos sectores costarricenses (minoritarios, usualmente) y se lesiona a otros sectores (mayoritarios y que podríamos llamar “populares”). Tanto en el mundo central (EUA, el Reino Unido, por ejemplo) como en sus periferias se dan lugares y grupos privilegiados y posiciones y grupos discriminados, oprimidos y postergados. El sistema mundial, sus lógicas, los constituye y actúa asimismo en función de su reproducción. El mundo escindido en locaciones geográficas estancas a las que se llama desarrollo y subdesarrollo, como lo hace Salazar Bondy, no existe. Lo que existe son ejercicios de dominación continuos y particularizados que crean lugares reconocibles como o ‘desarrollados’ o ‘subdesarrollados’. Ustedes lo han percibido en los conflictos por el agua en Guanacaste donde los lugareños semirurales empobrecidos, asentados en espacios subdesarrollados, reclaman que se les priva de agua que ahora solo beneficia a turistas millonarios o a sectores locales de capas medias y altas que se hospedan en balnearios de lujo. Esos mismos balnearios costosos y elegantes reclutan parte de su personal (cuidadores, jardineros, mucamas, etcétera) entre los pobladores ‘subdesarrollados’. La situación y el tráfico entre desarrollo y subdesarrollo resultan por tanto más complejos que lo visualizado por Salazar Bondy.
2.- Destacamos asimismo que Salazar Bondy tiende a identificar toda filosofía con lo que hemos llamado ´Filosofía’, es decir con su ejercicio en academias y como parte de la ‘alta’ o ‘refinada’ cultura (europea y estadounidense), cuestión que, ya hemos dicho, puede ser criticada en cuanto deja por fuera el filosofar que encuentra su fundamento en experiencias de contraste cuyos referentes son lugares epistémico-político-culturales dentro de los cuales pueden o no figurar (esto debe estudiarse) los institucionalizados espacios académicos. El punto se inscribe en el señalamiento que admite que entre filosofar y Filosofía podrían darse vínculos constructivos. Esto, sin embargo, resulta poco usual en América Latina. En el área la Filosofía (tal como se promueve en las universidades y se extiende desde ellas) institucionalizada tiende a saturar, desde su emplazamiento en la ‘alta cultura’, todo lo filosófico. Suplementariamente en América Latina se autoidentifican y suelen ser reconocidos como ‘filósofos’ todos los profesionales que dan cursos de Filosofía y también personajes (usualmente adocenados y sumamente conservadores) portadores de la sensibilidad cultural inercial hegemónica que hablan en nombre de un inexistente Hombre. En este último referente La Filosofía consiste en esgrimir criterios morales estereotipados, ensalzar sin crítica los valores patrios y dar consejos o directrices sobre cualquier tema sin haberlo previamente estudiado. No es el caso de Salazar Bondy. Su desviación consiste en identificar el filosofar con La Filosofía académica. Y en no haber asumido los efectivos vínculos existentes entre desarrollo y subdesarrollo.
3.- Hemos mencionado asimismo que el texto del peruano Salazar Bondy, “¿Existe una filosofía en nuestra América?”, 1968) tuvo una respuesta casi inmediata en un trabajo del mexicano Leopoldo Zea (1912-2004), “La filosofía americana como filosofía sin más” (1969). En relación con la propuesta de Salazar Bondy, la obra de Zea puede considerarse un texto progresivo en cuanto no identifica el filosofar con La Filosofía (o sistemas filosóficos) y lo vincula con expresiones variadas del espíritu humano (poesía, por ejemplo) en circunstancias inevitablemente propias y específicas. Lo que rebate Zea es que el latinoamericano, y sus producciones, tengan que parecerse o asemejarse al europeo para poder alcanzar estatura humana o que el filosofar latinoamericano deba materializarse formalmente en sistemas filosóficos como los creados en Europa o Estados Unidos o la antigua Grecia. El principal vacío del posicionamiento de Zea es que lo mexicano, lo peruano, etcétera se expresan como singularidades de lo humano siendo todas estas denominaciones ‘nacionales’, en realidad, abstracciones. Dicho en el vocabulario de este seminario, Zea no asume que el filosofar (el cual puede ser encontrado en su pensamiento) se determine por experiencias de contraste radicales que lleven a individuos en sectores sociales a buscar un tipo específico de comunicación y práctica. En este sentido, Zea no determina los lugares epistémico-político-culturales desde los cuales podría generarse y requiere comunicarse un filosofar. Los remite a una ‘condición humana’ general que, por fuerza, resulta abstracta. La condición humana siempre se pone de manifiesto de manera singularizada (mujer campesina, indígena, académico, etcétera) y relacional (nadie es por sí mismo indígena, mujer campesina, académico, etcétera) y eso, la identidad o identificación existenciaria, determina, con otros factores, la comunicación exigida por el filosofar. Es en este sentido que no puede darse un “filosofar sin más” (por humano) sino que se propone un filosofar identitario (socialmente situado y reconocido como tal) ofrecido a otros como parte de una comunicación radical. Es por ello que normalmente una clase de Filosofía en un Liceo o una Universidad (donde no se ponen en juego crítico identidades, sino que, con suerte, se vinculan identificaciones inerciales) no hace parte del filosofar.
3.1.- Todavía debe abonarse a Zea su observación respecto a que una filosofía latinoamericana se intenta desde una crisis del filosofar occidental generado por las Guerras Mundiales y las luchas contra el colonialismo. ¿Cómo podría ser auténtica una Filosofía que, pretendiendo ser universal, ha negado a otros seres humanos toda humanidad? Desde este planteamiento el punto de partida de nuestro filosofar, y su autenticidad, sería excepcional puesto que a los latinoamericanos Europa les niega plena estatura humana. Sin embargo Zea no repara en que la sensibilidad cultural dominante en las sociedades latinoamericanas reproduce a su manera la práctica europea de negar humanidad plena a determinados sectores sociales: indígenas, mujeres, pobres del campo y la ciudad, jóvenes, afroamericanos, pecadores, por citar algunos. Interesan aquí tanto la negación de humanidad plena como las lógicas socio-culturales que animan esta negación. En todas ellas juega un papel el peso cultural difuso o explícito del catolicismo institucional. Esta última observación es nuestra, no de Leopoldo Zea. Sin embargo Zea muestra de esta manera que Salazar Bondy nos mira y se mira a sí mismo desde cierta Europa.
4.- Encontramos así condiciones favorables para el surgimiento de un filosofar desde las realidades latinoamericanas en la proliferación de experiencias de contraste potenciadas por la existencia deprimida de personas y sectores incluso mayoritarias de la población. Dejamos aquí de lado a los sectores dominantes que pueden alimentarse de la Filosofía Europea (sin reparar en su crisis) o cuyas experiencias de contraste podrían ‘resolverse’ mediante una acentuación de sus prácticas de exclusión. Una experiencia de este último tipo puede representarse con las políticas públicas “indigenistas” de la primera parte del siglo XX que buscaban la liquidación de las culturas de los pueblos profundos de esta América (etnocidio) vía su asimilación.
La proliferación existencial de experiencias de contraste en América Latina, y su potencial filosófico, determinado por su comunicación, se ve contrarrestada porque ellas se ponen de manifiesto en una matriz social notoriamente desagregada que dificulta, cuando no bloquea del todo, la articulación constructiva de estas experiencias de contraste. Así en Costa Rica la discriminación contra lesbianas y homosexuales masculinos no lleva a estos sectores a articularse constructivamente para superarla política, cultural y personalmente (existenciariamente), sino que más bien los enfrenta. No se entregan espacios en los que resulte factible dialogar y discrepar a la vez, lo que redundaría en beneficio de ambos. Influyen aquí probablemente personalismos, propios de una generalizada cultura centrada en el status y no en el rendimiento, y también el sentimiento más agudo y específico de una oposición, consciente o inercial, frontal y binaria, hembras//machos, interiorizada tanto por lesbianas como por gays. La idea de ligar constructivamente las resistencias y luchas de empobrecidos de la ciudad con empobrecidos del campo, no resulta atractiva ni siquiera para organizaciones que se autovaloran de izquierda. En esta universidad costarricense los estudiantes no se ligan con los sindicalistas y estos últimos tampoco buscan amistad con los primeros. Si articularan sus reivindicaciones, tras discutirlas (porque diferencias existen entre ellos), sus luchas no podrían ser derrotadas. Ligados constituyen una muy amplia mayoría y sin ellos o contra ellos la institución no puede funcionar. La idea, también de sentido común, de ligar a los sindicatos del sector público (en el país no hay de otros) con sus usuarios (ciudadanos) no resulta simpática a los sindicalistas costarricenses. En sus luchas, esta desatención, regala los usuarios a sus ‘enemigos’ sistémicos o situacionales (empresarios privados, prensa monopólica, Gobierno). Alguien podría decir que se trata de un férreo posicionamiento clasista (la mayoría de los sindicatos del sector público, los únicos permitidos no lo son ni siquiera de palabra), pero lo que dice el punto de vista ‘clasista’, en sus versiones más ortodoxas, es que los trabajadores y sus organizaciones constituyen un eje poderoso capaz de atraer a otros sectores sociales a sus luchas. Luego, se trata de una observación desinformada cuyo carácter dogmático resulta discutible.
Una referencia específica nos sirve de ilustración para entender la realidad anterior. Con ocasión del V Centenario (1992) de la Invasión de América por militares y religiosos ibéricos el deseo oficial por “celebrar” esta “fiesta” (que generó el mayor genocidio de la historia e intentó un etnocidio que los mestizos hemos prolongado hasta el día de hoy) despertó fuerte oposición en muchos lugares y también un intento de concertación latinoamericana entre pueblos originarios, afroamericanos y sindicalistas (Encuentros Continentales de Resistencia Indígena, Negra y Popular, 1989, 1991, 1992), pero la iniciativa no prosperó quizás por el deseo sindical de dirigir todas las resistencias, hegemonía no factible, porque se trata de reivindicaciones específicas, articulables aunque no esfumables ni ligadas a una jerarquía inevitable, para los sectores indígenas y afroamericanos uno de cuyos reclamos intransables, y correcto además, es la autonomía.
5.- Desde un punto de vista político-cultural más básico las anteriores dificultades inerciales para articular experiencias de contraste, tanto en términos políticos como para alcanzar formulaciones filosóficas, desde las que se pueda asumir originalmente la existencia cotidiana (identidades efectivas) nos muestra, con el último ejemplo, a una ideología (la obrerista, quizás marxista-leninista) moviéndose en una matriz señorial o jerárquico-oligárquica no criticada (tal vez ni siquiera asumida, o asumida inercialmente como ‘sentido común’) que opera como lógica de desagregación y llena de ruido sectario una comunicación imprescindible si se desea avanzar desde ‘señales sociales’ a una comprensión sistémica en la cual un filosofar adquiere su mejor sentido (por liberador o iluminador del mundo existente y de sus posibilidades de humanización). Pero quizás las principales ideologías que se mueven en este mismo sentido opacante de las posibilidades del filosofar se sigan del individualismo existencial alimentado por la que se cree una matriz individualista --ande yo caliente y ríase la gente, o, en costarricense ‘porta a mí, mae’-- de inspiración liberal (este individualismo en realidad se torna social con la noción de ciudadanía y Estado de derecho, criticables sin duda) reforzada por una sensibilidad más amplia y antigua generada por el totalitario catolicismo de la Colonia y que descansa en la aceptación del statu quo porque esta resignación conduce al cielo. Lemas como “…es la cruz que debes cargar” y “…existir en un valle de lágrimas”, acompañadas del ritual ‘amén’ o ‘palabra de Dios’, son muestras sustanciales de un mundo de coreantes ovejas pastoreadas por un religioso sagrado (su institución representa a Dios) cuya autoridad resulta incontestable. En este asfixiante y falseado mundo conservador no tienen cabida fácil ni el “cuida de ti” filosófico ni la exasperada indignación o náusea que surgen desde la existencia cotidiana ni la comunicación radical que puede prolongarlos social, política y filosóficamente. En este mundo, sociohistóricamente producido, la limosna piadosa o el desdén indiferente (ya se ha rezado el rosario, se ha ido a misa, se ha sido iluminado por el Espíritu Santo, etcétera) desplazan o falsean toda crítica: el malestar del mundo proviene del pecado. La miseria proviene del pecado cometido por individuos que rechazan a Dios. La respuesta primera y última consiste en evangelizar en la humildad. Cuando todos hayamos aceptado mansamente los designios de Dios y su amor, la existencia será otra. Así en la tierra como en el cielo. No resulta raro que Leopoldo Zea encuentre el filosofar latinoamericano también en las experiencias literarias, pictóricas, dancísticas, en las cimarronas y fiestas patronales (sin dirección del cura) así como otros lo han buscado en la insurrección y en la resistencia popular. Y es que estas últimas señas (Rulfo, García Márquez, Cortázar, la Misa Campesina, el reclamo de estudiantes, etcétera) hablan del sistema, lo desnudan y, al mismo tiempo, señalan un camino para quienes desean radicalmente cuidar de sí y comunicarlo como una buena nueva en la que concurren compromiso y esperanza. Que es la forma en que las sociedades carenciales (todas lo han sido y lo siguen siendo) nutren al filosofar.
_________________________