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Bogotá, Colombia, Taller
Desde Abajo, 11 y 12 de julio 2014.

 

   1.- Deberíamos tener claros al menos los mensajes de dos esquemas:

 

     En este primero hemos establecido la ubicación del régimen democrático de gobierno entre un Estado de derecho y la ciudadanía efectiva. Sin Estado de derecho sosteniendo al régimen democrático de gobierno, éste no puede existir. Puede discutirse, en cambio el siguiente punto: ¿el régimen democrático de gobierno resulta imprescindible para que se de Estado de derecho? Una primera respuesta es no. Puede darse Estado de derecho y no existir régimen democrático. Esto porque la noción de ‘Estado de derecho’ admite interpretaciones y lecturas y, en su nivel mínimo, hace solo referencia a la existencia de normas y procedimientos jurídicos permanentes y generales que no pueden ser prerrogativamente alterados por deseo unilateral o arbitrario de la autoridad. Pero si el régimen democrático se nutre del principio universal de agencia humana como lógica o espiritualidad de todas las políticas públicas e instituciones sociales, entonces existe un vínculo necesario entre régimen democrático de gobierno y el Estado de derecho. Pero en Estados Unidos de Norteamérica, por ejemplo, existe un Estado de derecho y el régimen de gobierno (según R. Dahl) es una poliarquía, o sea un régimen democrático de gobierno defectuoso, apropiado para sociedades de grandes números, pero débil por la distancia entre la lógica de la economía (individuo racional, en la ideología) y el individuo de la lógica política (ciudadano asistido por políticas públicas). Puede entenderse la opinión de Dahl en el sentido de que una formación social no puede estar alimentada por dos lógicas incompatibles entre sí: el individuo enteramente racional de la economía, que torna innecesarias las políticas públicas en relación con los mercados, y el individuo/ciudadano necesitado de asistencia para poder participar en la conducción de asuntos públicos (hacer que sus intereses y elecciones constituyan el contenido del ámbito político o al menos sean efectivamente representados en él).

   En la situación colombiana ustedes tienen nominalmente un Estado social de derecho y un régimen democrático de gobierno, pero este último elige sus principales representantes con una abstención que llega hasta el 60% y el primero es discutible que exista si se considera que existe una “realidad oficial” y una “realidad efectiva”. La última se configura mediante muchas guerras, crímenes impunes, expropiaciones y desplazamiento de población, corrupción y venalidad en funcionarios públicos, producción sistémica de empobrecidos y miserables, inserción dependiente en una mundialización que no contempla una identidad colombiana (es decir un Estado que no protege al conjunto de su población), etcétera. Su Estado de derecho queda así expuesto a una polémica (y con ello la Constitución) y la existencia de una ciudadanía efectiva (y de políticas públicas que lleven a ella) a algo más que una polémica.    

   2.- El segundo esquema de trabajo acentúa un detalle del primero al centrarse en el Estado y en su carácter nacional tensionado hoy por una constelación transnacional a internacional de fuerzas. Es el siguiente:

    

    Este segundo esquema muestra más de cerca la realidad del Estado en América Latina. Se le muestra presionado por las lógicas económicas y geopolíticas de la mundialización en curso (es el tema de la constelación internacional y transnacional de poder) y también por su propia historia que nunca ha sido nacional, es decir colombiana o guatemalteca o mexicana, por hacer tres referencias, donde destaca, de manera diversa, la captura de este Estado por oligarquías y neoligarquías y la producción de clientelas, sujeciones y dependencias que condenan a sectores significativos de la población a la explotación, discriminación, sujeción e incluso masacre. En este ángulo del Estado latinoamericano es que encontramos la configuración de un arco trazado por un peculiar desplazamiento desde un extremo “democrático” sui géneris, al caracterizarse por la ausencia de ciudadanía efectiva, y otro extremo donde se ubican regímenes dictatoriales o autoritarios personalistas o militares o doctrinales no siempre disfrazados de ‘democracias’ por la realización en ellos de elecciones periódicas.

   3.- Hecho el recuento anterior, nos interesa ahora un nuevo esquema configurado mediante el énfasis en la base del primer esquema, es decir por la consideración preferente de la sociohistoria conflictiva de las formaciones sociales latinoamericanas. Se trata de un esquema más plano:

 

   En todos los casos, los vectores de doble flecha indican interacción y refuerzo mutuo. Fuera del esquema ha quedado el Estado, pero ha de entenderse que se hace presente por medio de políticas públicas que no aminoran ni resuelven la conflictividad, más bien contribuyen a su reproducción y refuerzo. La expresión “saturante” en la base del esquema indica una tendencia del sistema, no una efectividad. Si no fuese así, no podrían darse experiencias de contraste. En su conjunto, el esquema muestra la articulación de algunas de las principales conflictividades que, combinadas de diversa manera, atraviesan a las formaciones sociales latinoamericanas y a sus instituciones y erosionan o impiden la constitución de ciudadanía efectiva, que es condición de un régimen democrático de gobierno.


   4.- Ejemplificaremos una situación de dominación presente en el esquema. Leyendo de izquierda a derecha podemos diferenciar a un obrero portuario de Santa Marta de un gran empresario del transporte colombiano, por ejemplo. Y, en relación con ellos, a una oficinista (secretaria, por ejemplo) que trabaja para el segundo. Si el obrero es escasamente calificado, su salario probablemente no alcanza, o alcanza apenas, para cubrir adecuadamente las necesidades de su familia. Al mismo tiempo, su seguridad laboral es precaria. Su estilo de existencia o vida cotidiana entra en conflicto tanto con el de la secretaria, que es también una asalariada, como con el del empresario. Estos últimos tienen asimismo distintos estilos de existencias, por razones de ingreso y status, pero tienden ambos a identificarse socialmente como incompatibles con el trabajador portuario. Se da aquí una conflictividad compleja: de clase, de estrato o capa social y de status, por citar tres. A ellas pueden superponerse otras conflictividades, como las de sexo-género, generacionales o étnicas, por citar otras tres. Del último campo mencionemos un jornalero rural wiwa.


    Las distancias existenciales, económico-sociales y político culturales entre el trabajador portuario, el empresario, la secretaria y el jornalero rural indígena se expresan usualmente bajo la apariencia de existencias estancas, separadas unas de otras, y que solo se tocan exteriormente, pero también pueden darse entre estos individuos derivados de situaciones sociales (recuperación de terrenos, por ejemplo, de parte de los wiwa). La pugna generada por esta reivindicación podría articular en un mismo frente al trabajador, la secretaria y el empresario que se propondrían a sí mismos bajo la identificación/status de “colombianos” frente al ‘otro’: el indígena wiwa.


   En lo que nos interesa aquí el conflicto puede representarse imaginariamente para colombianos realmente muy diversos y que incluso en otras situaciones podrían enfrentarse o combinarse desde una noción vacía y pasiva de ciudadanía, la derivada de su plano jurídico-político. Se trata de la forma mediante la que el falso régimen democrático genera absolutamente otros amparado en un Estado que carece de políticas públicas para apoderar ciudadanos efectivos. Los wiwa consiguen ser tratados así como no-personas efectivas y podrían ser reprimidos como grupo y encarcelados sus dirigentes con el consentimiento o indiferencia de muchos colombianos que sienten/imaginan que la injusticia o la discriminación contra los wiwa (que obrero, secretaria y empresario valoran como ejercicio de la ley) no es algo que los afecte a ellos. No es algo por lo que tengan ciudadana ni personalmente que preocuparse. Es así como el sistema se introduce en sus conciencias y cuerpos. Trabajador, secretaria y empresario asisten a la represión contra los indígenas como si fuera un espectáculo que no los tocase. Un bloque en el poder supone ciertos vínculos internos. Pero el sistema en su conjunto funciona sin la existencia de estos vínculos. La totalidad se impone a cada grupo estanco bajo su forma experiencial o empírica. Es lo que aparece en el esquema como universalidad de la forma mercancía y su incidencia en la existencia cotidiana: control saturante de cuerpos y sensibilidades. O, con otro término, identificaciones inerciales.


   Un efectivo régimen democrático de gobierno resulta incompatible con el dominio unilateral de la forma-mercancía. Esta afirmación compromete en primer lugar la posibilidad de hablar de régimen democrático en las sociedades capitalistas en las que el acceso al mercado y la reproducción de éste tiende a dominar por completo la existencia socio-política, e inmediatamente, al imaginario dominante respecto de que la sociedad se divide en ámbitos estancos: el privado-personal (el dormitorio y desayunador hogareño,  digamos), el privado social (la calle, donde se compra y vende en beneficio propio) y el público colectivo o político-cultural donde se impondría el Bien Común o las políticas públicas que satisfacen a la mayoría (las minorías, cuya desagregación sumada puede constituir la mayoría numérica, deben aguardar a que inercialmente el beneficio público las alcance).


   5.- Desde esta lectura, el desafío democrático se torna ahora más complejo cuando recordamos que el dominio unilateral de la forma-mercancía, con su alcance sobre las subjetividades, constituye un factor central (el otro es la tendencia geopolítica al monopolio incontestable de la fuerza militar) de la constelación transnacional e internacional de poder, constelación en la cual un Estado como el colombiano juega un papel usualmente subordinado. Pero el desafío de la constitución de un régimen democrático de gobierno en las sociedades actuales no es algo que desafíe exclusivamente a colombianos y latinoamericanos.


    Nos interesa aquí, sin embargo, la respuesta nacional o local, aunque el desafío sea más amplio. Si la existencia y potencia del régimen democrático de gobierno se sigue de un Estado de derecho y de una ciudanía efectiva, que es lo que nos dice el primer esquema, entonces debemos plantear una respuesta/programa/horizonte que comprometa a estos dos factores. ¿Qué deseamos del Estado? Que sus políticas públicas apoderen a la población universalmente y que, por ello, en la práctica, lleven a cero, como tendencia, la discriminación y la otredad, que atraen/convocan distanciamientos y, finalmente, las masacres. El punto compromete políticas públicas que consideran para la consecución de un régimen democrático de gobierno todos los planos en que se descompone y a la vez integra la ciudadanía. ¿Qué deseamos de la ciudadanía? Que asuma como factor de su identidad social responsabilidades sociohistóricas por la generación, puesta en práctica, evaluación y disfrute de las políticas públicas. El punto contiene la desburocratización anticiudadana del Estado (incluye a sus Fuerzas Armadas) y su democratización. Solo un Estado que combate su burocratización como lógica interna dominante puede ejecutar programas articuladores y no alentar ni reproducir los estancos sociales o sus guetos. Solo un Estado democratizado puede potenciar políticas públicas democratizadoras. Y solo una ciudadanía efectiva puede, a su vez, estimular la desburocratización y democratizar la composición y carácter del Estado. No se trata de un círculo vicioso, sino de una espiral virtuosa cuyos puntos de arranque son un Estado flaco y con vicios radicales y una ciudadanía ficticia.


   Escribe O’Donnell, un intelectual/funcionario, que en vida fue insospechable de comunismo o de antioccidentalismo “terrorista”: “Carecemos de suficientes conocimientos sobre la formación del Estado en nuestros países, su relación con la emergencia de naciones y concepciones de lo popular, la sucesión de diversos autoritarismos y democracias, y los tempos de todos estos procesos en relación con la emergencia y funcionamiento del capitalismo en nuestra región y su relación con el sistema mundial” (Hacia un Estado de y para la democracia, pág. 35).


   El conocimiento que le parece “carencial” a O’Donnell es obviamente el ‘académico’ y ‘científico’. Pero existe más que suficiente sentimiento/conocimiento/vivencia acerca del Estado en los sectores de la población latinoamericana que han tenido que sufrirlo desde el siglo XIX. Sectores entre los que no nació ni se crió O’Donnell y que tampoco están entre sus interlocutores. Estos pobladores “saben” que el Estado no les pertenece, no los potencia ni como ciudadanos ni como seres humanos y que, por el contrario, los discrimina y masacra, cuando es del caso y también cuando no lo es, como escarmiento preventivo para quienes sueñen sacárselo de encima y constituir uno diferente. Este Estado, que ni es de campesinos ni de obreros ni de indígenas, por citar tres sectores, está montado sobre las espaldas de ellos mientras lo aguantan y se posiciona al frente, arriba y contra ellos, armado y cruel, cuando dejan de aguantarlo. En el Chile de la segunda parte del siglo XX, un pequeño propietario rural, afirmaba entre serio y risueño: “Cuando veo que por el camino vienen el dueño del fundo al medio, el policía a su derecha y el cura a su izquierda, agarro mi mejor gallina y corro a refugiarme en el monte. Nada bueno puedo esperar de la junta de ese trío de desgraciados”. A ese clásico trío del despojo y la muerte para el pequeño propietario rural se han agregado con el tiempo, ingenieros agrónomos, escuadrones de asalto, usurpadores de tierras, paramilitares, intermediarios… todos ellos bendecidos por el Estado o autobenditos. Entonces, conocimiento existe y de sobra.


    Pero conviene hacer otra pregunta al texto de O’Donnell. ¿Cuándo el ‘conocimiento’ “académico” y “científico” ha servido para incidir sistémicamente en una mejor existencia para los humildes (indígenas, afroamericanos, trabajadores rurales trashumantes, indígenas, empobrecidos y miserables de la ciudad, niñas y ancianas rurales?, por ejemplo). Y si lleva razón y este conocimiento es insuficiente o no se ha producido ¿no será señal de que al sistema no le interesa este tipo de gentes? Porque son, para casi todos, más de doscientos años de, dizque, independencia.


   6.- Aunque parezca extraño, la última pregunta resulta central para avanzar en la discusión de las condiciones que permitirían dar nuevo carácter al régimen democrático de gobierno, nuevo régimen que exige un nuevo carácter del Estado y un nuevo carácter de la ciudadanía. Una toda otra nueva sensibilidad político-cultural.


   El punto es el siguiente: “el” conocimiento es siempre un tipo de conocimiento, nunca “el conocimiento”. Su producción se inserta en la división social local e internacional del trabajo. Por decirlo con uno de los esquemas de estos talleres: la producción de conocimientos se inserta, por ejemplo, en la constelación transnacional e internacional de poder actual. Y esto quiere decir que todo conocimiento, por su gestación y aplicación, “toma partido”.  Vale para el conocimiento que se obtiene por la experiencia de existencia cotidiana y para los más especializados tipos de conocimiento, como el ‘científico’ y el ‘académico’.


   Que una “producción de conocimiento” tome partido quiere decir que se inscribe, en términos de tendencia, a favor de las lógicas, y las instituciones, que constituyen y reproducen actualmente la constelación transnacional e internacional de poder o en su contra. Situacionalmente pueden darse híbridos, pero tendencialmente y en específicas situaciones de crisis, la generación y el uso del conocimiento se polarizan. La producción de conocimiento es también producción de ignorancias sociales y actúa en favor o en contra de algo y de algunos. Esto vale para todas las sociedades con principios estructurales de dominación y las sociedades modernas articulan varios de ellos.   


   Este asunto ha sido planteado con claridad, aunque él tuviera en mente otra cosa, por un “pensador” de la sociedad post-industrial, en su momento gurú de la economía y de la sociedad del conocimiento, Peter F. Drucker. Su axioma de partida es que el mercado libre es el único mecanismo probado de integración económica y articulación social  y que el medio de producción fundamental de la nueva sociedad es el conocimiento. Esto hace que las personas que dan carácter a su nueva sociedad sean un reconfigurado tipo de intelectuales y unos más tradicionales gerentes insertos en organizaciones (corporaciones). Se les supone universales y también locales. Pero el desafío social, para Drucker, está planteada por “… la dignidad de la segunda clase” de esta sociedad: los trabajadores de servicios. “Éstos, por lo general carecen de la necesaria educación para ser trabajadores de conocimiento. Y en todos los países, aun en los más adelantados, constituyen la mayoría” (Drucker: La sociedad postcapitalista, pág. 9). Como se advierte, también la nueva economía y sociedad del conocimiento postcapitalistas establecen distancias insalvables entre sus sectores sociales: intelectuales y gerentes, trabajadores de servicios… y se debe añadir a quienes no pueden acceder ni siquiera a ese trabajo de servicio porque su educación formal y su disciplinamiento no se los permite (Drucker no considera a estos últimos porque sus referentes son los grupos medios de EUA y países europeos principalmente). Incluso en esta sociedad que ya se estaría conformando y que imagina/postula Drucker, el conocimiento toma partido y solo de un modo literario, no efectivamente político, resulta universal (es decir producido por la especie y, a la vez por cada uno, por el sistema y sus instituciones y para todos).


   Esto quiere decir que en la sociedad imaginada por Drucker habría al menos tres especies o tipos de conocimiento: uno analítico y disciplinar, otro práctico-gerencial, que podrían constituir un bloque, pero que resulta de muchas maneras incompatible con un tercero, experiencial, y todavía un cuarto, desagregado, propio de sectores expulsados de la economía-sociedad del conocimiento.


   Este fenómeno puede leerse de otra manera: todo conocimiento humano, es social y determinado y por ello, produce al mismo tiempo, información e ignorancia necesarias. La sociedad imaginada por Drucker no puede darse un régimen democrático de gobierno porque no logra producir ciudadanos semejantemente informados, ni siquiera en el bloque dominante de intelectuales y gerentes, y que logren comunicarse sin establecer entre ellos desacuerdos radicales, dominaciones y sujeciones.


   Un ideologema como el de la sociedad o economía del conocimiento lo que busca es oscurecer o desaparecer que se trata de una formación social que no suprime ni resuelve las formas sistémicas de poder asimétrico que han sido un lugar común en la historia de las agrupaciones humanas. Lo vela con el lugar común de un conocimiento universal, el científico ligado a una administración ‘racional’, también universal, de los negocios. Ahora un régimen democrático de gobierno, como hemos insistido, tiene como interlocutor una ciudadanía efectiva que es en parte resultado de un Estado que contribuye a producirla.


   7.- La cuestión anterior nos retorna al primer esquema trabajado en estos talleres. A su angulo derecho, abajo, que en parte se combina con el encabezado del último detalle: Sociohistoria conflictiva. Se trata del lugar epistémico, o sea del sitio social y humano desde donde se puede generar un régimen democrático si se lo busca por vías parlamentarias. En estos talleres no nos hemos ocupado de la vía no-parlamentaria (o sea de la lucha político-militar) para alcanzar un régimen democrático de gobierno. Podemos conversarlo, pero no ahora.


   Este lugar epistémico para avanzar hacia un Estado de derecho con políticas de democratización y hacia un régimen democrático de gobierno, ambos inspirados en el principio de agencia humana son las luchas socio-ciudadanas. En el último esquema lo hemos presentado así:



   O sea, bajo la forma de la opresión y el conflicto que se produce, por ejemplo, entre clases, pero también entre aparatos clericales y ciudadanos laicos, entre ciudadanos por encima de toda sospecha y no-personas, entre opulentos y empobrecidos, entre mujeres y dominio patriarcal, entre adultos y jóvenes, entre status omnipotente y status rebajado, despreciado.


   Esto significa que existen muchos lugares sociales populares desde los que se puede gestar movilización democratizadora. Del Estado y del régimen de gobierno. Se dice fácil, pero va muy empinado cuesta arriba. Los colombianos tienen tradición de intentar superar los obstáculos y agresiones que se interponen para que no suban esta y otras cuestas.


   ¿Es factible otra democracia? Sí, lo es, pero se logrará sin luchas organizadas y articuladas, sociales y ciudadanas. Nada que ustedes no sepan desde casi siempre.

 

   Intervenciones.-


   1.- Los organizadores nos pidieron leer un libro suyo para orientarnos en estas jornadas. “Democratización y democracia en América Latina” se llama. Pero usted ha trabajado otros campos temáticos. ¿Ya no sirve ese libro?

   HG.- Todas las lecturas sirven, aunque el texto sea muy malo. Un texto débil, mal construido, nos obliga a tratar, a partir de nuestra experiencia, de pensar bien o mejor los asuntos y desafíos de que trata. Si uno tiene voluntad de informarse para obligarse a pensar y hacer las cosas cada vez con más eficacia, entonces toda lectura sirve. Ahora, lo que ocurre con ese libro que usted menciona es que se ocupa básicamente de otro campo temático que en ese momento resultaba importante. Cuando es derribado o se desploma la mayor parte del mundo-economía socialista en la transición a la década de los noventa del siglo pasado, aparece un discurso sobre el final de la historia que más o menos decía que liquidada la idea comunista-socialista, lo que quedaba era el capitalismo y su democracia. Y era para siempre. Algún autor añadía que los enemigos que restaban eran islámicos y asiáticos a quienes tildaba de civilizaciones ‘hipócritas’. En América Latina, el discurso de periódicos y políticos habla sobre un “retorno a la democracia”. Menem, en Argentina, por ejemplo, era símbolo de este retorno. También los regímenes de Concertación en Chile y las elecciones en Haití o América Central. Se vaticinaba asimismo el derrumbe inmediato del régimen cubano. Me imagino que la Constitución de ustedes, de 1991 también avisaba que la democracia ya venía o ya estaba.


   Y no era solo la prensa y los políticos oportunistas. El estadounidense Samuel Huntington, un politólogo peligroso, publica La tercera ola (democrática), en 1991. Un italiano ya anciano, pero siempre famoso, Giovanni Sartori aparece con su La Democracia Después del Comunismo (1993). No faltó el ex izquierdista que arremetió contra sus convicciones anteriores y promovió la superioridad de la democracia sobre cualquier otro régimen de gobierno. Ustedes acaban de vivir la paparrucha reciente de una democrática primavera árabe. Lo de los noventa fue un éxtasis semejante, aunque esta primavera de ahora fue más una cosa de medios masivos y de agencias estatales. Lo que se juega en ella es petróleo y el status de Israel en el área.


   Entonces parecía importante para los latinoamericanos diferenciar y discutir los conceptos de ‘democracia’ y ‘régimen democrático de gobierno’, que designan asuntos muy distintos, y ligar este último con procesos de democratización. No se si se logró lo que se buscaba. ‘La democracia’ es un concepto-valor, propio de un discurso, y el régimen democrático de gobierno consiste en una institucionalidad que no cae del Cielo sino que es sostenida por un Estado de derecho y vivificado por una ciudadanía efectiva. En cambio lo que se nos ofrecía en América Latina como ‘la’ democracia era elecciones periódicas. Las elecciones tienen importancia, pero constituyen solo un momento específico del régimen institucional democrático y no necesariamente el más importante. Entonces el libro que usted menciona se ocupa de este tipo de asuntos.


   Estas sesiones de trabajo no desprecian las cuestiones anteriores, pero se ocupan más bien de los lugares epistémico-político-culturales desde los que resulta factible democratizar el Estado, avanzar hacia políticas públicas que apoderen democráticamente a la ciudadanía y ampliar este último concepto para que comprenda aspectos como las políticas de salud, educación, y empleo. Y, desde luego, a un ciudadano participativo y proactivo desde sus raíces sociales.

 

   2.- En nuestro grupo nos hicimos algunas preguntas centrales que tienen que ver con nuestras situaciones de inserción social. Esta es una: ¿Cómo reinterpretar el conflicto de clases desde la perspectiva de la categoría de ‘ciudadanía’ en cuanto condición jurídico-política vinculada al Estado? Otra fue: ¿Es factible pensar el régimen democrático de gobierno sin Estado? Y también nos planteamos el siguiente problema: en el marco del actual proceso de paz que se discute en Cuba, dos campos políticos están tratando de desmilitarizar el conflicto creando reglas de juego que aseguren el ejercicio de la oposición, No obstante en el marco de la expansión del Estado neoinstitucional, ¿es posible pensar la autonomía de las luchas populares en el escenario político del proceso de paz?

 

   HG.- En cuanto a la primera cuestión, el conflicto de clases, en la principal tradición marxista, puede decirse al menos con tres alcances: en el plano del modo de producción se trata de un conflicto antagónico constitutivo y por lo tanto en ese nivel del análisis no se puede ignorar ni tampoco rebajar su carácter decisivo en términos de lucha política estratégica. En el plano estructural, continúa siendo decisivo, pero influyen sobre él otros factores, el posicionamiento y función de la formación social en la economía mundial, por ejemplo, la tradición de cultura política de las poblaciones, la ubicación geopolítica económica-social y cultural del país en el orden/violencia mundial o regional que, además, tiene su propio despliegue. Y ya en situación y coyuntura, la lucha de clases está mediada por múltiples factores. Por ejemplo, el peso e influencia positiva de la  organización u organizaciones clasistas en la historia y en el día a día de las luchas sociales populares. Si se ignora el primer plano, en esta tradición, no se resuelven sino parcial e inconvenientemente los conflictos. O sea se es ineficaz y se hace el juego al enemigo. Si se ignora el último plano, del que forma parte la coyuntura, resulta fácil terminar aislado y con prestigio de ‘dogmático’ y ‘sectario’ o “cabeza caliente”. También el de transformarse en una vanguardia iluminada y ‘científica’. Aquí el desafío es no solo la eficacia, que sin duda está presente, sino también la desviación y extravío del sentido de la lucha. Esto, en el marxismo original del siglo XIX. A él se pueden agregar, con variaciones, Lenin, Trotsky, Gramsci, Mao Tse Tung, que son interpelados por otras condiciones de lucha. Y en perspectiva latinoamericana, las ideas que dialogan con el castro-guevarismo.


   Si se utiliza ‘clase’ social como estrato social determinado por algunos descriptores cuantitativos (ingreso, educación, por ejemplo) lo anterior puede ser olvidado. Se trata de discernimientos distintos. Uno, analítico y dinámico, el otro más descriptivo. Para el primero, por ejemplo, no tiene sentido hablar de injusticia.


    Ahora, la categoría de ‘ciudadanía’ se inserta con más propiedad material en los planos de situación-coyuntura sociales. Se trata de la población constituida por el Estado, como ustedes bien señalan, y por sus políticas públicas. Pero en estas últimas puede existir participación y carácter social popular. No meramente recepción de políticas públicas. Obviamente, si son de clase, esta participación implicará transferencias de poder desde los grupos poderos/opulentos hacia otros con menos poder y quizás empobrecidos. Pero si existe transferencia de poder esto afectará al carácter del Estado.


   Y aquí se debe recordar que estamos discutiendo una lucha política parlamentaria, no político-militar, no una lucha armada. Existe un relativo consenso general hoy en Colombia acerca de que una respuesta a los principales desafíos para su población no surgirá de una o varias guerras, no en este momento al menos. Y que la política tendrá que transitar por una línea parlamentaria. Pero esto no anula ni los conflictos ni las luchas de clase. Los ubica eso sí en otro terreno. Y este es el parlamentario o institucional. Por supuesto puede devenir una cárcel para algunos actores. Pero los actores políticos populares pueden intentar crear en este espacio otros escenarios. Es un desafío.


   También se recordará que en América Latina lo usual es reducir ‘ciudadanía’ a responsabilidades y capacidades jurídico-políticas. ‘Buen’ ciudadano es quien cumple la ley, por ejemplo. O alguien a quien se protege con derechos humanos. Pero también la noción de servicio público al ciudadano comprende políticas públicas en salud y educación y mercados laborales, y, eventualmente, una participación de las organizaciones de clase y de la ciudadanía en la configuración y aplicación de esas políticas públicas. Se trata de aplicaciones del principio universal de agencia humana. Por supuesto, se dice fácil, pero demanda mucho trabajo y en la situación colombiana contiene muchos riesgos. Se trata además de tareas cuesta arriba porque siempre debe enfrentarse a un Estado e instituciones cuyo carácter determinante no es popular.


  La segunda inquietud de ustedes, ¿puede darse régimen democrático de gobierno sin Estado?, está inscrita tal vez en la polémica de inspiración anarquista sobre la abolición del Estado o en la fórmula marxista acerca de que el Estado, liquidadas las contradicciones sistémicas, tiende a desaparecer. Son dos propuestas diferentes, A veces incluso autores letrados las identifican. Sobre la opinión anarquista digamos que no se puede decretar la abolición del Estado porque éste no fue impuesto por un decreto, sino que surge de la concurrencia de determinadas fuerzas y lógicas sociales. La segunda habla de una extinción del Estado dentro de un proceso de desaparición de las conflictividades sistémicas en la sociedad. Lo que desaparece es el Estado como maquinaria generada por conflictos sistémicos (de clase, de sexo-género, por ejemplo) no la función de administración de la totalidad compleja que configura una sociedad de grandes números inserta en una realidad mundial. Se visualiza un Estado con otro carácter. Ya no constituye ni reproduce dominaciones y dependencias estructurales porque funciona desde una ausencia de dominaciones estructurales. En todo caso, no es algo de lo que haya que preocuparse intensamente de inmediato. No se trata de realidades que estén a la vuelta de la esquina.


    Pero si el asunto es conceptual, entonces la respuesta a la inquietud de ustedes es . Puede darse un régimen democrático de gobierno sostenido por un Estado de derecho que no constituya ni reproduzca un sistema estructural de dominaciones y dependencias. No sería el Leviatán de Hobbes ni tendría el carácter que actualmente tienen los Estados.


   La tercera preocupación de ustedes se relaciona con las actuales conversaciones de paz entre el Ejecutivo colombiano y la Dirección de las FARC. Bueno, si todo resultase de maravillas, cuestión disputable, lo que acabaría sería una guerra: la político-militar que enfrenta quienes dialogan. Pero la economía no cambiaría de inmediato, ni tampoco lo haría la sensibilidad cultural de los colombianos, algo fragmentaria o estanca. Si todo fuese bien, el país, y sus fuerzas organizadas, podrían abocarse a un proceso concertado, económico-social y político-cultural inédito, conducente a producir las condiciones internas e internacionales que permitieran la integración,  la paz y la seguridad a todos los colombianos. Sería un proceso que se movería a contrapelo de las tendencias actuales de la mundialización capitalista. Pero eso no quiere decir que por fuerza sería derrotado. Implica sin embargo un trabajo político que tendría que contener al menos una articulación constructiva de toda América Latina y de otras regiones y movimientos sociales. La prensa informó en su momento que las FARC iniciaron el diálogo que se realiza en Cuba pidiendo se discutiera una reforma agraria en Colombia. O sea, una gota de agua en el planeta, pero una cuestión decisiva para la paz interna del país y su articulación constructiva. Estas cuestiones no se resuelven en la actual mesa de negociaciones, pero los acuerdos en ella podrían ser punto de partida para procesos que los colombianos mayoritariamente vienen reclamando desde hace más de un siglo. Y el peso decisivo para que ello ocurra se liga con la fuerza y capacidad de incidencia de los sectores y movimientos populares.

 

   3.- Desde nuestra condición de maestros de un Programa de Licenciatura en Educación Comunitaria con énfasis en Derechos Humanos que aspira a instalarse y renovar el lugar de la educación popular, nos preguntamos por nuestro lugar de frontera (conflictividad) entre los sujetos populares (jóvenes, campesinos, mujeres, comunidades afrocolombianas e indígenas) victimizados por la guerra y la economía capitalista en expansión, y la institucionalidad (estatal, universitaria, escolar) que se llama a sí misma “democrática” para autolegitimizarse.

 

   HG.- Lo que ustedes plantean es una inquietud en situación, que demanda  una intervención mía del mismo tipo, en situación, que no puedo dar porque no tengo información detallada y porque no participo en los programas de ustedes que, me imagino, son relativamente estancos, es decir no se ligan excesivamente con programas de otras instituciones, estatales y no estatales. Entonces solo puedo referirme a algunos aspectos conceptuales. Pero habría que llenarlos y tensionarlos con socio-historia.


   Me refiero a una “educación popular” que aspira a renovarse. ¿En qué sentido o sentidos desean renovarla? Educación Popular se dice del carácter propio de una actividad y una actitud, no principalmente de sus públicos o usuarios meta. La educación popular a la que quiero referirme no ve entre quienes forman parte de sus procesos, individuos, sino relacionamientos sociales que los constituyen como oprimidos. Estos relacionamientos sociales tienen un sostén sistémico. Por tanto la atención de esta educación popular intenta discernir el sistema que genera oprimidos. Estrictamente, la actividad educativa busca que estos oprimidos se den la capacidad para discernir el sistema. Aquí se aspira a que todos quienes participan sientan, disciernan e imaginen alternativas a lo que se vive/experimenta. El aula se hace social y los espacios sociales se tornan aulas de aprendizaje. Lo que no puede quitarse de la alternativa es su carácter estratégico liberador auto producido y expresado tanto en subjetividad como en acciones organizadas. Obviamente he realizado una re-lectura de Paulo Freire. Y una parte de mi exposición toca lo que ustedes llaman “lugar de frontera”. Precisar ese lugar implica una teoría popular básica del sistema y también teorías específicas de los movimientos que intentan sentirse, pensarse e imaginarse a sí mismos como actores de su propia liberación. En ese camino, campesinos, jóvenes, mujeres, por ejemplo, se topan con otras luchas populares que directamente no son las suyas, pero sistémica, y quizás situacionalmente, sí lo son. Es el lugar de la interpelación y diálogo que se produce como necesidad de un emprendimiento colectivo entre diversos. Los diversos tendrán que optar por posibilidades de acción puntual (su propia lucha) y sistémica, esta última marco del emprendimiento político popular. No toco las actitudes (su transformación) que exigen ponerse en condiciones de optar con responsabilidad y eficacia en el seno de un emprendimiento colectivo popular a la vez específico y complejo. Que además no siempre resulta ser el más importante o central. A veces resultará más central  mi propia lucha. En otras, las de otros sectores. Pero no se trata de enrolarse o en una o en otra. Sino de articularlas para crecer.


   Como se advierte he tocado muchos puntos. Pero creo que el eje central de lo que aquí se conversa, porque ustedes están inscritos en trabajos de educación comunitaria, es traer la sociedad al aula en el mismo proceso en que se hace de la sociedad toda un aula. Me parece una propuesta analítica y práctica e imaginaria que vale la pena considerar.


   Y por supuesto los grupos dominantes llaman a sus acciones e instituciones “democráticas”. Pero un régimen institucional de gobierno y una cultura democrática hoy hacen parte del imaginario y horizonte popular, no de la experiencia afectiva de existencia de nadie. A veces ustedes intentarán democratizar el aula, pero ni el sistema educativo ni los padres de familia, por razones diversas, se lo permitirán.

 

 

      4.- Discutimos sobre cómo es posible construir una ciudadanía. También sobre potenciar nuestra capacidad de discernimiento y cuestionamiento desde distintos lugares sociales (familia, grupos del barrio, etcétera). Nos resultó nueva y valiosa la idea de gestionar desde cualquier espacio la tesis de autotransferencias de poder. Y también coincidimos en que la construcción de lo humano y colombiano requiere de lo colectivo, de lo organizativo y de la articulación. No aislar, no aislarnos.

 

   HG.- La sensibilidad general y dominante en las sociedades latinoamericanas es que el Estado y sus burocracias constituyen un tipo de ejercicio del poder en gran parte ajeno y superior, distinto al de las personas y su expresión ciudadana. En casos específicos, sectores de la población perciben al Estado y sus funcionarios, en especial a los aparatos represivos, como la policía y el ejército, como enemigos de ellos. Es decir llevan esta ajenidad o exterioridad del Estado al límite máximo. Es el caso de la población rural e indígena guatemalteca y podría ser la situación, derivada de experiencias de existencia, de determinados sectores de la población colombiana. En todo caso no se trata de sueños/pesadillas sino de realidades. El Estado moderno debería ser una ayuda para la existencia de toda la población, exceptuando a quienes hacen del delito su forma de vida. Y para éstos debería el Estado crear mecanismos de recuperación ciudadana o condenar a cadena perpetua a quienes se juzgue delincuentes peligrosos e irremediables, por citar una política pública y también una medida extrema.


   Entonces hay que recuperar en la práctica y para reconstruir en el imaginario y la cultura políticas, en este caso de los colombianos, la referencia a la ciudadanía, en los sentidos que se indicaba antes: ciudadano no significa solo responsabilidad ante la ley, sino darse la capacidad y el derecho a hacer y cambiar las leyes de acuerdo a los requerimientos de los emprendimientos colectivos integradores. Transformarse en factor decisivo de las políticas públicas. No conformarse solo con ser receptores. Y, por supuesto, esto implica políticas de salud, educación, empleo y vivienda, por citar cuatro requerimientos que suelen no estar satisfechos para toda la población en nuestros países. En breve, esto quiere decir que la lucha ciudadana organizada no se limita a pedir leyes, sino también a organizarse para incidir en el carácter de las políticas y alcanzar con ellas la satisfacción de necesidades básicas de la población como paso dado en el marco más amplio de construir una Colombia sin discriminaciones sistémicas. Es decir, aceptar un Estado como el colombiano no significa aplaudirlo por existir, sino presionarlo, utilizando mecanismos legales y creando escenarios políticos, para que tenga políticas públicas integradoras hacia la población y anule o altere las que discriminan. Lo que se pone en juego es su legitimidad, al mismo tiempo que su legalidad.


   Y sí, como ustedes señalan, lo anterior puede hacerse partiendo de la relación de pareja, o de la organización magisterial, o de la lucha por mejores precios para sus productos de los sectores rurales organizados. Lo que importa es tener claro que la lucha particular de uno no desplaza a las luchas articuladas de todos los sectores populares y ciudadanos. Y que, conseguido un triunfo, se abren muchos y variados desafíos. Estoy seguro a ninguno de ustedes se les pasa por la cabeza que esto que conversamos aquí resulte sencillo o fácil. Un énfasis, porque ustedes lo señalan: los sectarismos y personalismos tienden a saturar los escenarios políticos latinoamericanos.  Quienquiera desee hacer política se encontrará de frente con ellos. En ese trato tendrá que aprender a corregir y autocorregir desviaciones. Resulta central para no quedar aislado y no aislar a otros.

 

 

   5.- Tenemos una cuestión que puede sonar aislada, pero que no lo es del todo. La coyuntura actual colombiana está signada por las negociaciones de al menos un sector de las insurgencias y el gobierno a puerta cerrada. Viene en lo próximo el tema de las víctimas, que son las grandes mayorías populares. ¿Acaso denominar “víctimas” a personas o colectivos, significa reconocerlas como sujetos? ¿No es una forma de producirlos como no-personas? ¿… y de re-victimizarlos?


   
   HG.- Miren, la palabra “víctima” carga con una sólida maldición en el idioma castellano. “Hacerse la víctima” para buscar compasión o una limosna de los demás, por ejemplo. También la víctima es alguien que no puede evitar el daño que se le hace. O sea, se es víctima ‘por naturaleza’. O, por azar, alguien es víctima de un atropello en la carretera. Es decir, hizo nada o poco y resultó con una pierna menos y traumatismo craneoencefálico. Pero también el término ‘víctima’ contiene un resquicio positivo: una víctima puede ser alguien que voluntariamente se expone al riesgo, muerte incluida, para evitar que otros sufran. Pero sí, “víctima” acarrea mayoritariamente la carga de la compasión, buscada o despertada, no la del heroísmo.


    Ahora, las palabras por sí mismas, aisladas, no significan. Significan por sus tramas y por los contextos que las generan. “Víctimas”, inicialmente, en el caso colombiano, son personas y colectivos que debieron sufrir expropiaciones, amenazas, incertidumbres dramáticas, tortura y muerte o desplazamientos forzados por causa de guerras en las que ellos no combatían directamente. Se les cometió una injusticia y se les ha de reparar esas injusticias. Algunas de ellas resultarán irreparables: la muerte de uno o varios hijos, por ejemplo. La pérdida de una tierra, raíz de vida, trabajada familiarmente día a día por decenios. A otras y otros les destruyeron todos sus bienes, que quizás eran humildes, pero expresaban lo conseguido y propio en sus vidas. Estas gentes y agrupaciones han sido siempre personas. Considerarlas víctimas en el marco de una política pública de reparación de injusticias no las transforma en no-personas. Pongamos un caso especial: un oficial del Ejército que se negó a torturar y a perpetrar otros crímenes y sufrió un juicio militar y fue degradado y condenado a prisión resulta una víctima. Pero también fue siempre persona. Su rehabilitación ciudadana y humana, moral y material, no lo convierte en no-persona.


   Este último ejemplo, inventado, se abre hacia la vertiente positiva del término víctima: “…quien expone su existencia y fortuna para beneficiar a otros”. Y también nos abre a los militantes combatientes de las FARC y del ELN, por citar dos grupos, que abandonaron sus existencias urbanas y rurales, quizás pobres, quizás acomodadas, para dar por años una guerra político-militar que les pareció la mejor manera, si no la única, de construir una Colombia para todos. La guerra sin duda marcó las vidas de estas gentes y las de sus familias. Pero siempre han sido personas. Favorecer mediante políticas públicas su reinserción no las torna no-personas.

   Existe otro aspecto de este asunto, quizás más difícil. Si se reconoce que se han dado víctimas y victimizaciones, habrá que asumir que existen victimarios. No será como en los países donde se acepta que existe corrupción y venalidad pública y privada, pero no existen corruptos ni venales y por lo tanto las transgresiones tienden a quedar impunes. En Costa Rica ocurre así. Victimarios existen en todos los bandos. En este punto los colombianos deberán discutir un perdón o generalizado o restrictivo (ambos pasan por admitir responsabilidades) y, en los casos pertinentes, o sea ya juzgados, amnistías. Pero perdón y amnistías no pueden empequeñecer la justicia debida a las víctimas. Civiles y combatientes.


   No omito tampoco que la ciudadanía y los políticos deberán considerar una recaracterización de las Fuerzas Armadas. Siendo excesivamente generoso, las actuales tropas y sus oficiales “cumplen con su deber” y sus integrantes están sujetos a una implacable lógica de mando-obediencia, pero para el futuro estos aparatos de guerra, y con ello el carácter del Estado, deberá recaracterizar estos “deberes” militares, cuestionar la ciega lógica de mando-obediencia, tensionándola desde una perspectiva de derechos humanos, y tener como referentes su profesionalidad y su deber de servir a su pueblo y a la ciudadanía, no a un determinado gobierno o a una institucionalidad discriminatoria o a una doctrina geopolítica. Las guerras colombianas no habrán terminado sin esta recaracterización de sus aparatos militares. Y para el futuro, como horizonte, su disolución. Hablo de un sueño, por supuesto.


   Es muy positivo que ustedes hayan introducido este tema porque resulta de los más espinosos. Y si se consiguen acuerdos en él, siempre generarán sectores insatisfechos. Pero es que Colombia es muchos dolores, todo el mundo acarrea heridas y pérdidas, y no resulta factible pasar por encima de ellas o pretender borrarlas de la memoria por decreto.

 

   6.- ¿Cómo sembrar, alimentar, potenciar la rebeldía y los testimonios nuestros y de nuestros estudiantes para resistir y nutrir la espiritualidad liberadora y crear nuevos escenarios, cuando muy seguramente se nos demandarán, con la justificación del ‘postconflicto’, prácticas y discursos de paz, democracia, ciudadanía, etcétera, funcionales al remozamiento del statu quo?

 

   HG.- Pensé que habíamos avanzado conceptualmente algo en eso. Las conversaciones de paz que se llevan a cabo en Cuba discuten las condiciones del final factible de una guerra, de un tipo de violencia. Pero si ese tipo de violencia, la político-militar, llegara a su fin, lo que no es seguro, otras violencias persistirían: se seguirían produciendo empobrecidos, niños con hambre y enfermedades curables, mujeres agredidas, campesinos explotados, jóvenes y mayores a quienes sistemáticamente se niega salud, educación de calidad y empleo. En Colombia existen asimismo guerras estrictamente culturales por las que se niega a muchas y muchos la capacidad de pensar desde sí mismos, se les niega la capacidad de tener una conciencia autónoma. Ciertos tipos de religiosidad, y también el racismo etnocentrado, alimentan estas guerras culturales. Entonces las conversaciones de paz no son la pomada del oso. Estoy seguro que quienes participan en ellas lo saben perfectamente.


   Si se termina esta guerra político-militar es bueno para los colombianos y se abre la posibilidad de construir otra Colombia y otra colombianidad.


   Ustedes quieren abrir este campo desde las aulas, con sus estudiantes. No es un buen lugar, porque no resulta central, desde un punto de vista epistémico-político-cultural para hacerlo. Las aulas son expresión de su sociedad y esta sociedad, sólidamente conflictiva, transfiere, de formas diversas, discursos, prácticas e instituciones a las aulas. El punto puede afectar incluso a los maestros mejor intencionados. En mi opinión los mejores espacios para dar testimonios están en las conflictividades específicas que exponen menos mediadamente a la sociedad como un todo: en la existencia cotidiana, en las familias, en los centros laborales, por hacer tres referencias. Los maestros pueden pelear por traer, conscientemente, la sociedad con sus conflictos al aula. Pueden pelear por una reforma educativa que les permita ejercer como productores de experiencias de un aprendizaje inserto en conflictividades. Una nueva educación entramada con la existencia efectiva de los colombianos. De los opulentos y de los empobrecidos o en vías de empobrecimiento. De los explotados y discriminados. Una educación que ponga en cuestión la necesidad de explotar y discriminar para estar y ser. Pero se tratará siempre de una lucha extremadamente mediatizada y que debe atender los resultados de otras luchas y vincularse con ellas.


   Los lugares por excelencia para testimoniar estos emprendimientos los  ofrece la existencia cotidiana, las identidades efectivas (autoproducidas, autoapropiadas, ofrecidas, comunicadas) que se construyen en ella, en lucha o tensión contra las identificaciones inerciales que provee el sistema para su reproducción. Las familias, el barrio, la calle, el lugar de empleo/trabajo, el ejercicio ciudadano consciente… son mejores lugares epistémico-político-culturales que las aulas para generar sentimiento, movilización y movimiento popular. Si mamá y papá y tíos de los estudiantes de primaria, secundaria y superior, apoyaran una reforma educativa nacional, esta transformación, con todos los cambios sociales que implica, resultaría imparable.


   No estoy despreciando los trabajos en el aula. Pero tienen limitaciones. Las familias envían a sus hijos a las escuelas, en sentido amplio, para que progresen en sus vidas. Las escuelas generalizadamente son funcionales al sistema y a un tipo de perspectiva acerca de él que potencia la resolución de sus conflictos que favorece como tendencia a sus sectores hegemónicos y dominantes: empresarios, terratenientes, profesionales de alto status, obispos católicos, etcétera. Un hijo de familia pobre y empobrecida puede soñarse y ser soñado por sus cercanos como cantante famoso, futbolista de élite u obispo o militar oficial. Si llega a ser sindicalista o político popular es porque la existencia lo condujo hasta ahí, no necesariamente su familia o la escuela. Menos el templo.


    Tienen que obligarse a repensar desde sí mismos, desde sus existencias sufridas, muchas veces heroicas, estos temas.

 

   7.- ¿Y qué hacemos con la propaganda post-conflicto y su manipulación de la paz, la solidaridad, la democracia, la ciudadanía?

   HG.- Ustedes ya tienen una actitud correcta. Sienten que es discurso y agitación interesados y no los aceptan. Estos sentimientos de rechazo/repugnancia tienen que estimular su discernimiento respecto del carácter de esa propaganda. Colombia no tiene un régimen democrático de gobierno porque éste se vincula con un Estado de derecho y con ciudadanía efectiva. Y un país-sociedad que produce miseria y pobreza y machismo e idolatrías y discriminaciones varias y que no muestra voluntad política para erradicar estos caracteres… no se ha dado Estado de derecho ni potencia ciudadanos integrales. Este discernimiento sociohistorizado debe llevarlos a aprovechar la propaganda para desenmascarar a los mentirosos y falsarios y también para levantar banderas honestas de organización y lucha. Estas últimas, muchas y variadas, ya existen. Y constituyen una muestra inicial de lo que puede hacerse. Tienen que tener la claridad y la constancia para elegir las que ustedes priorizan y ligarlas con otras. Y, si es del caso, es decir si a ustedes les parece, generar otras. Un país de paz es uno que se da una Nueva Educación Nacional Integradora, por ejemplo. O un País de Paz y Solidaridad no produce machos-alfa. Ni obispos hipócritas. Un País de Paz no condena al endeudamiento y a la miseria a los pequeños campesinos. A la mayoría de colombianos suele sobrarles imaginación y creatividad. También tienen que hacerse a la idea que la lucha, será larga y complicada, que ustedes quizás no verán sus frutos. Pero la lucha hay que darla. Tramada y dura. Constante. Acumulando para hacerla mejor tramada y más sólida. Los Acuerdos de Paz no eliminarán los golpes sociales que ustedes sufren a diario.

 

   8.- Una de las discusiones en nuestro grupo nos llevó a considerar que tenemos una herencia nefasta que nos lleva a enjuiciar y encasillar las expresiones políticas y populares. Un ejercicio de reconstrucción de nuestra sensibilidad cultural podría conducirnos  reconocer las potencialidades de cada colectivo y ejercicio organizativo y el papel de cada persona en ellos. En el caso del feminismo, romper los esquemas del mercado y aprender a estimarnos y amarnos desde nosotras mismas. Y trabajar con las mujeres y varones jóvenes que son permeados por la cultura del mercado y sus parámetros.

 

   HG.- Los diversos mercados son los templos de la forma-mercancía y al Mercado, con dinámica de ganancia privada y con mayúscula, se le piensa/adora como al Dios de la sensibilidad actual. Estimo que es positivo ustedes reparen en estos enemigos. Pero también deben ponderar sus fuerzas, siempre relativas a las de ustedes. No resulta sencillo quitarle clientes al mercado. "Compre, use, bote" constituye ya una cultura. Como religiosidad, está por todas partes. Entonces habría que buscar sitios especiales, por sus características, de defensa y ataque. Y reapropiarse de algunas tradiciones de auto asistencia popular y de formas tradicionales de solidaridad. Fíjense, por ejemplo, que se celebra comercialmente el Día de La Madre, pero no existe un día colombiano para el hogar. Se celebra a un individuo, la mamá, pero no a un emprendimiento colectivo, como podría ser el hogar o los hogares colombianos. Y aquí aplica perfectamente el deseo de ustedes: trabajar con ese colectivo, para apoderarlo, y aquilatar también el papel de cada una de las personas en ese colectivo. Políticamente se trata de un punto de socialización primaria. Si usted tiene éxito en cambiar su propio hogar, liberándolo del machismo, por ejemplo, o tornándolo espacio de libertades y responsabilidades democráticas, podrá llevar su experiencia a otros. A veces no nos queda tiempo para atender con cuidado nuestros entornos más inmediatos. Quizás damos por descontado que están ‘bien ordenados’. O que no cambiarán, aunque anden pésimo.


   El otro punto que ustedes destacan es muy latinoamericano. Juzgamos las experiencias de los ‘otros’ desde nuestros prejuicios o también unilateralmente desde nuestros intereses. Los padres pueden hacerlo hasta con los hijos. Y los profesores con sus estudiantes. Los vecinos de un barrio con los del barrio vecino. Mi opinión es que se trata de una herencia que nos dejó la Colonia ibérica con su rígida estratificación. De aquí pasamos a una diferenciación de clases que articuló la estratificación colonial señorial con la rigidez de sectores propietarios y no propietarios. Las ‘modernizaciones’ del siglo XX y la gestación de sectores medios no alteraron significativamente la sensibilidad hostil hacia los ‘otros’ gestadas en el seno de esos procesos. De aquí que seamos hasta hoy sociedades de alzamientos y masacres con gran facilidad para estigmatizar a los otros y trasladarles las responsabilidades por los contratiempos o malestares que nos afecten. Personificamos los resultados de lógicas sociales. La desviación puede afectar a feminismos, sindicatos, movimientos agrarios, etcétera. En el otro extremo, el neoliberalismo buscó socializar la idea de que todo lo que ocurre es responsabilidad exclusiva del individuo al que le ocurre. Es una versión secularizada del pecado bajo la apariencia del individuo racional que opera en mercados competitivos y libres. Estos últimos no han existido nunca en la existencia diaria. Son solo recursos didácticos que permiten dar clases en las carreras de Economía.


   Las dos versiones, la ligada a herencias difíciles de sortear porque se articulan con nuestras falsas ‘modernizaciones’ excluyentes y la neoliberal, que elimina las lógicas sociales que establecen discriminaciones entre individuos y sectores, debemos criticarlas, examinarlas en nuestro comportamiento y tirar líneas políticas para superarlas. Aquí, de nuevo, una noción integrada de ‘ciudadanía’ ayuda.

 

   9.- Quienes nos reunimos en este grupo venimos de medios de comunicación, también de frentes de educadores y de defensa de derechos humanos con sentido religioso liberador y popular. Ideamos crear un medio escrito que ligera lo que conocemos específicamente por ser parte de nuestra existencia con lo macro o sistémico, la economía, la cultura, el sistema legal, por ejemplo.

 

   HG.- El medio pueden crearlo, es la parte más sencilla, siendo compleja porque supone organización y cumplimiento. Pero lo más difícil de un medio es cómo lo hacen circular, entre quiénes circula y cómo se lo lee, o sea cómo se establece la comunicación y la retroalimentación. Un medio escrito compite con muchas y variadas formas de comunicación social y tiene que crearse su espacio. El tratamiento de los temas se relaciona en parte con la periodicidad del medio. ¿Se desea un medio para el lector individual, clásico? ¿O uno que sirva básica aunque no exclusivamente para incentivar grupos de discusión, análisis y estudio? Si no se resuelven estas cuestiones, la pertinencia de lo que en el medio aparece puede agotarse antes de que salga. Si tiene lectores, sus réplicas no llegarán o no podrán ser atendidas. Por tanto tendrá que ser un medio más conceptual que informativo o noticioso. También el medio puede tener funciones de articular y coordinar trabajos que ya existen en distintos sectores sociales o en algunos seleccionados y constantes.


   En todo caso un medio escrito popular tiene que ser acompañado por un trabajo político cara a cara. Esto, para que los lectores le saquen el jugo y, además, generen organización, método de trabajo, etcétera. Convendrá extender parte del material, a las redes, en especial aquellos aspectos que hayan suscitado más interés o participación, o ambos. La extensión a las redes fortalece la retroalimentación, el diálogo. Es el diálogo lo que da vida  al medio. Diálogo entre ustedes, sin evitar las diferencias. Diálogo con los lectores y grupos.


   En fin, hay que cultivar una actitud hacia el medio y darse una organización que facilite su carácter y su circulación. Y no frustrarse porque al inicio las cosas no salen como se esperaron. Creen los espacios para que el medio circule. Y combinen el medio con Internet y también con un empapelamiento urbano y rural estratégico. Que la gente sepa que ustedes existen. Pocos quizás, pero matones. Ahí les deseo suerte, ganas y constancia. Mucha constancia.

 

   10.- En el mismo grupo surgió la cuestión de la vida digna. Plantear un proyecto de existencia digna al conjunto de la sociedad en el largo plazo. Un proyecto que resaltara el sentido y el sueño alegre de una existencia digna de ser vivida insertándonos en la revolución cultural de la ciudad.

   HG.- La cuestión de una “existencia digna”, apropiada para la humanidad de un ser humano, tiene varios afluentes y por ello admite distintas lecturas, no necesariamente compatibles. Por ejemplo, en perspectiva cristiano-católica institucional una vida es digna si se vive castamente y no se evitan los embarazos de la mujer/esposa. Esto tiene más peso que el ingreso salarial del marido (resuelto por el mercado y la legislación) cuyo monto tal vez no permite atender adecuadamente la salud del grupo. En esta perspectiva, y hasta el día de hoy, que la mujer trabaje y traiga dinero al hogar no encaja bien en la noción de dignidad humana de esa mujer. Ni menciono que ella podría tener varios hijos y no haberse casado y ser, junto con algunos de sus parientes, el sostén de la casa (familia monoparental). La dignidad humana tiene aquí como centro una aceptación de la voluntad de Dios en este ‘valle de lágrimas’ que es la tierra y la esperanza de vivir unido a Él en el Cielo. Esto último, procurar salvarse, es lo que da sentido digno primero y último a la existencia.


    Quizás algunos de ustedes no me crean lo del trabajo de la mujer. El punto exacto ha sido determinado en un documento de este siglo: Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (2004), numeral 295. En él se indica que si bien se ha de garantizar la presencia de la mujer en el ámbito laboral, esa presencia tiene como condición que no se lesione la determinación/vocación central de su naturaleza: casarse y ser madre de familia; se trata de su papel insustituible. De modo que el elogiado trabajo femenino se subordina al valor del matrimonio, maternidad y crianza. El numeral del documento también se refiere al acceso de las mujeres a la educación. A la institución católica le parece bien este acceso, pero el igual que con el trabajo, lo condiciona a las tareas propias de la naturaleza femenina: matrimonio, maternidad, crianza. Pueden encontrar el documento, con el nombre mencionado, en Internet. Estoy seguro que las compañeras aquí presentes difícilmente aceptarán que su dignidad pasa centralmente por el matrimonio, el embarazo y la crianza de hijos, además de la debida atención al padre de esos hijos. No es que esos valores  y funciones tengan un carácter maligno. Simplemente no todas las mujeres estiman hoy, y tal vez no lo hayan hecho nunca, que su naturaleza (y el amor de Dios) las conduce a privilegiar forzosamente, sobre cualquier otro aspecto de la existencia, el matrimonio y la crianza de hijos.


   La humana vida digna también tiene afluentes liberales. El más notable es el que liga la existencia humana con un principio individual de agencia humana. Fue propuesto por John Stuart Mill. En esta vertiente la dignidad del ser humano consiste en alcanzar/darse la capacidad para elegir libremente entre opciones y hacerse responsable por los alcances de estas elecciones. Por supuesto esta situación paradigmática solo puede darse en países plenamente civilizados, como el Reino Unido.

 

   11.- ¿Adónde podemos encontrar esa idea de Mill?

   HG.- En uno de sus trabajos más difundidos. “Sobre la libertad”, en español. On Liberty, en inglés. Se publicó en 1859. Mill entiende la libertad de decidir por sí mismo como la propia de un individuo que la defiende contra el poder gubernamental y contra la mayoría. El límite de la libre decisión del individuo lo da el daño eventual que pueda producir en otros, incluyendo la libertad de decidir de esos otros. Mill considera este arbitrio individual como propio, en el sentido de exclusivo, de sociedades civilizadas, por ejemplo la Inglaterra en la que él vive. Su criterio no es por tanto universal (aunque podría universalizarse mediante una filosofía del “progreso”) ni está ligado al papel de las instituciones sociales en esta capacidad personal de decisión libre y ‘racional’. Esto abre flancos para una crítica social de su concepto de “libertad”. Esta crítica social se pregunta por cómo las instituciones sociales básicas, economía, sexualidad, existencia cotidiana, apoyan generalizada y determinantemente este eventual principio universal de agencia humana. Por ejemplo, la dominación patriarcal determina significativamente en las sociedades actuales las lógicas de las familias y el comportamiento de sus distintos miembros, esta lógica se extiende a la escuela, en su sentido amplio, y domina asimismo las vitrinas de los mall y la televisión, por decir algo. Familias, escuela y existencia cotidiana hacen violencia a sectores amplios (algunos mayoritarios) de la población, y, en otro ángulo, a todos, incluyendo los varones. Nadie está libre ni nace inmune del factor patriarcal en las sociedades actuales. Esto vale para el Reino Unido del siglo XXI. La manera de emanciparse de ese factor patriarcal pasa por políticas públicas antimachistas y por luchas político-culturales de mujeres, varones y jóvenes, por citar tres sectores sociales que pueden, con motivaciones diversas y propias, concurrir en esas luchas. Doy este ejemplo porque Mill ha sido considerado uno de los primeros varones defensores de la educación de la mujer en la sociedad de su tiempo y también luchó porque tuviese derecho a voto. Se le reconoce entonces como “feminista”, aunque sus planteamientos suelen descansar en la ayuda complementaria que las mujeres podrían dar a los esfuerzos de los machos. En su época, sin embargo, el punto, sostenido por un varón notable, resultaba extraordinariamente progresivo.


   Recordábamos entonces que una “dignidad humana”, y con ella una “vida digna”, puede ser leída desde distintos posicionamientos. Se mencionó el doctrinal católico, debido a su presencia cultural en América Latina, y uno liberal-moderno, quizás menos conocido en América Latina, que remite a un principio universal de agencia humana que, criticado socialmente, puede resultar interesante. Lo que importa es que no resulta factible hablar de “dignidad” humana, o proponerla, sin precisar algún tipo de antropología e incluso cosmovisión que subyacen y determinan los caracteres de esa dignidad.


   En la reciente transición entre siglos se ha hecho notar desde América Latina, y principalmente por la irrupción de Gobiernos y Estados que se autodeterminan como plurinacionales, multiétnicos (y pluriculturales) una noción de “vida buena”, o Buen Vivir, que puede asociarse con el concepto de existencia digna de un ser humano. La referencia geográficamente más cercana a ustedes es Ecuador, pero también está Bolivia. Aquí “existencia digna” se vincula con las nociones de propia de una comunidad humana y también apropiada (hecha sensibilidad cultural e identidad) y por ello comunicada por esa comunidad. No existe un discurso cerrado sobre el Buen Vivir, porque cada pueblo puede entregarle determinaciones específicas, pero algunos de sus rasgos básicos son: a) un biocentrismo desplaza al antropocentrismo, propio de la modernidad occidental, antropocentrismo que finaliza reduciendo a la Naturaleza a puntos de manipulación humana (sujeto único y abstracto del hacer); b) la aceptación de la pluralidad de saberes, y con ello del diálogo entre saberes, lo que supone transferencia político-cultural de poderes a los diversos grupos humanos y a sus culturas, incluyendo sus religiosidades; c) como resultado, el abandono de la cultura falsa impuesta por los tecnocratismos culturales (cultura James Bond o Garfield: el mundo es mi campo de operaciones) y su prolongación económica, el extractivismo; d) una sensibilidad (y con ella identidades) orientada al encuentro y la participación (comunidades humanas) y no al desencuentro y la guerra; e) el abandono de un racionalismo estrecho y la recuperación del cuerpo y sus emociones y sentimientos: todo el cuerpo siente, discierne, imagina; e) una ampliación de la noción de comunidad humana, ahora entendida como comunidad de vida o existencia: incorpora a la Naturaleza, animales, y pone en el horizonte a una humanidad de diversos.


    No se trata del retorno a una indianidad no factible, sino de una propuesta hacia adelante y para todos (universalidad) que debe enfrentar los desafíos del establishment mundial actual: individualismo posesivo, consumo, daño ambiental natural y cultural, enajenación, soledad, polarización (opulencia/miseria), vivir para tener y no para estar/ser.


   Esta dignidad planetaria de una diversa experiencia humana biocentrada obviamente no es un dato actual de experiencia generalizada, quizás ni siquiera lo es embrionariamente en Ecuador o Bolivia, y si creciera como aspiración de millones, probablemente tendría que enfrentar a la OTAN, aliada tal vez con Rusia y China. Utilizo el exabrupto de algo hoy geopolíticamente impensable para ejemplificar la magnitud del desafío de este alcance del concepto de “dignidad humana”. La OTAN en cambio no se movería para enfrentar al cristianismo católico y su propuesta de dignidad ni al antropocentrismo que se sigue del liberalismo utilitarista de John Stuart Mill.


   Pero esta idea de Buen Vivir es quizás la que sostiene la intervención de los compañeros. Se trata de una apuesta no factible de discutir en detalle en el tiempo escaso con que contamos esta mañana. Posee además la belleza de lo que no existe pero que quizás podría existir. Hacer de la experiencia humana un solo arte de muy diversos.

 

   12.- La cuestión que más nos ocupó es cómo hacerse y hacernos legítimamente humanos  en un ambiente tan degradado por las diversas violencias que atraviesan todas las tramas sociales colombianas. Reconocemos antecedentes y procesos actuales de resistencia. Pero ¿cómo reaccionar a la violencia estatal y paraestatal sin reproducir violencia? ¿Cómo producir comunidad? ¿Cómo recuperar ya no el régimen democrático sino un sistema social de existencia que no incorpore violencia sistémica e impunidad y cinismo? Si intentamos reconstruir tejido social y comunidad, nos lo deshacen los actores armados. Todos resultamos permeados por la cultura de violencia y paramilitar y la resistencia a ella que genera un carácter que se dice distinto a la violencia oficial y paraoficial pero que siempre es violencia y castiga, directa o indirectamente a poblaciones que no están combatiendo, que equivocados o no, no toman partido político-militar. Simplemente tratan de sobrevivir. No sabemos bien qué hacer con estas violencias, con estas guerras, algunas con armas militares, otras sin ellas. Hemos intentado alternativas de vida esperanzadora a partir del arte, cultura, los desafíos del medio. Pero nos topamos con una ciudadanía muy descompuesta. Todo esto lo encontramos y resentimos desde esta omnipresencia de las violencias a la que insertamos en el eje de la dominación/sujeción y en cómo avanzar en la resignificación de lo que somos como seres humanos. Concluimos que antes que pensar en grande  respecto de nuestras acciones deberíamos ocuparnos de preparar espacios de menor infelicidad, de menor angustia y menor tensión negativa. Vemos ahí el papel de la familia en procesos de desaprender y deconstruir hábitos y maneras de actuar que reproducen todas las formas de violencia física y simbólica.


 
    HG.- Ustedes ya se están legitimando como seres humanos porque se obligan actuar en condiciones extremadamente difíciles y descompuestas y, desde su seno, levantan inquietudes, miedos, angustias, bosquejos de respuestas, trazan senderos que quizás no lleguen a parte alguna y los recorren. Y en algunos momentos, quizás escasos, creen tener algo y lo ofrecen con esperanza a otros. Ahora, habría que admitir que cuando se topan con realidades humanas y sociales "descompuestas", es seguro que ustedes no llegan totalmente "compuestos". Cargan consigo también elementos y factores de 'descomposición'. El asunto consiste en superarlos entre todos. Los más descompuestos y los menos descompuestos.


   La condición humana no consiste ni exclusiva ni centralmente en “tener éxito” o alcanzarlo. Ese es el imaginario de Hollywood o de Disneyworld, un imaginario superficialmente bello y mediocremente heroico, como el de los  Superhéroes, otra producción del imaginario estadounidense. La condición humana es proceso y búsqueda. Eva y Adán vivieron pocos instantes, si se lo compara con la historia de la humanidad efectiva, en un Paraíso donde no existían procesos, todo estaba resuelto y en él reinaba una prohibición que despertaba en ellos curiosidad y angustia, porque no podían apropiársela, pero la prohibición pendía todo el tiempo sobre sus cabezas y existencias. Desde entonces, los seres humanos somos búsqueda y legado. Y ustedes buscan. Y se proponen/desean dejar legado.


   A finales de la década de los 70 del siglo pasado, Hélder Cámara, un obispo brasileño, publicó uno de sus trabajos más significativos. Lo tituló “Espiral de violencia”. Recordarán que la década anterior es también, para nosotros y el mundo, la década del Che Guevara y de Camilo Torres. En su breve escrito, Cámara legitimó la violencia político-militar revolucionaria a la que Torres y Guevara dieron sentido humano con sus existencias y muertes. Cámara la legitimó éticamente, pero también la rechazó como respuesta política efectiva en las condiciones latinoamericanas. Pensaba que la guerra político-militar revolucionaria estaba justificada, pero que el enemigo contestaba a esa guerra con una violencia feroz que hacía escalar el conflicto en una “espiral” o vorágine de violencia a la que no se le veía salida y que terminaba por destruir a sus actores. Imaginó encontrar entonces una salida en “minorías abrahámicas”, seres humanos con fe antropológica y religiosa  que, mediante el diálogo y la compasión y sus posiciones privilegiadas en el sistema, pudieran llegar a salidas progresivas para estas “espirales de violencia”. Quizás imaginaba estas espirales, que están bien representadas por la violencia en Colombia, por ejemplo, como movimientos de degradación humana. El programa de Hélder Cámara fracasó. Los “Gandhi” latinoamericanos, o sea los dirigentes políticos que quisieran jugarse su carrera apostando a una sociedad no-violenta, no existían. Pero si bien su programa no tuvo éxito con los dirigentes políticos, el obispo Cámara dejó su legado, su palabra, su testimonio. Él personalmente trazó y recorrió un sendero que no condujo entonces a parte alguna. Alguien podría decir que también Torres y Guevara fracasaron. Los senderos que abrieron con sus vidas, no llegaban, casi, a parte alguna. Pero Guevara y Torres y Cámara dejaron su legado. Nos hablan. Beben su café y al menos dos ellos, rezan sus oraciones con ustedes. El otro, no reza pero sigue creyendo. Existe un legado. Las vidas de los tres dicen que ni Dios puede eliminar de un solo tajo la maldad y violencia de este mundo. Que si se elimina, será asunto de humana producción política y que siempre esa violencia brutal para la que no existen inocentes, puede retornar. Así ustedes tienen que encontrar/producir y fortalecer en sus corazones la esperanza de su lucha y comunicar con su testimonio y su práctica diaria que la violencia de los poderosos, ante la cual ni Dios puede, podrá ser detenida y revertida. No es la esperanza de un Abraham que quizás imaginaba un Dios todopoderoso, sino de un Dios que desea, porque él solo no puede, que los seres humanos produzcan una existencia humana sin violencia ni sujeción. Si lo hacen, Él vendrá. Si no lo consiguen hoy, Él imagina, mañana darán nuevas luchas, construirán nuevos senderos y alguna vez, alguno de ellos, conducirá a alguna parte. Ya sé que no les hablo del común Dios católico, sino de uno sociohistórico: en parte, son ustedes.


   Especialmente significativo es que centren sus trabajos en las familias. Eliminar la sujeción/dominación existentes en su seno y tornarlas piezas claves de una nueva sensibilidad colombiana y humana es un programa político arduo, pero convincente y necesario. Si allí triunfan o adelantan, habrán construido espacios de diálogo y podrán aspirar a espacios más amplios y diversos. El acercamiento y reconocimiento mediante el diálogo es una bomba nuclear para las actuales formas dominantes del poder, tanto en Colombia como en el mundo. Desde sus escaparates y vitrinas las mercancías no dialogan con ustedes: les informan de su precio. Si ustedes tienen la necesidad, pero no el dinero, se encogen de hombros. Si ustedes tienen el dinero para comprarlas, tampoco se regocijan. Aguardan por su consumo, por su destrucción. No desean ni les importa dejar legado. El ser humano, ustedes, no es una mercancía.

 

 

   13.- Destacamos la necesidad de adquirir conciencia política para seguir reconstruyendo tejido social. Una conciencia política que me permita reconocerme como sujeto de cambio.

 

   HG.- Conciencia política, en el sentido de subjetividad, tenemos todos, por el mero hecho de vivir en asociación o en sociedad. Pero usted salvan la tanda porque ligan esta conciencia política con un programa de conciencia de sí, o identidad efectiva, autoconstruida, y sintetizan el asunto bajo la figura de un sujeto de cambio. Pero los sistemas sociales proporcionan, o buscan proporcionar, una conciencia política inercial, o sea falsa, al menos para los sectores dominados y discriminados.


   Un sujeto de cambio es siempre uno, o muchos, de diversos, porque el cambio se sigue de un emprendimiento colectivo en el cual pueden perfilarse individuos y sectores. Concurren y se conforman, por tanto, en el emprendimiento colectivo, individuos y sectores diversos. Un factor de la conciencia política consiste en articular estos diversos. Es la noción de construcción y reconstrucción de tejido social. Un régimen democrático de gobierno y la constitución de un Estado de derecho que promueve políticas públicas que potencian el principio universal de agencia humana saca su fuerza de uno o muchos emprendimientos colectivos y, por lo tanto, de la construcción de tramas sociales con lógica popular. La conciencia política entonces no está esperándonos a la vuelta de la esquina sino que hace parte de una producción de nosotros mismos para nosotros mismos y para otros. La constitución de tejido social con lógica popular es motor de cambio democratizador y también orientación, sentido, horizonte. Ahora, el único punto de partida de esta propuesta política de ustedes es un “nosotros mismos” que se abre organizadamente a otros, sin ánimo de conducción o de sujeción, para crear escenarios en los que el cambio aparezca como algo real por vivido o, al menos como horizonte. El lugar epistémico-político-cultural es aquí un emprendimiento político popular, o muchos, articulados.

 

   14.- La democracia representativa no es la única solución, no es la única vía. Hay que crear alternativas de poder, empoderando (apoderando) a la ciudadanía en el trabajo, en la recreación de nuestras comunidades.

 

   HG.- En términos básicos las alternativas progresivas al régimen democrático representativo de gobierno en uso, son propuestas desde fórmulas de participación ciudadana (revocatorias de mandato, por ejemplo; sufragio, desde luego), consociativas (para evitar que las minorías sean aplastadas por  mayorías de sufragantes), el estricto cumplimiento de la ley (criterio jurídico y procedimental) y la división y autonomía de poderes. Pueden agregarse otras facetas como transparencia y rendición de cuentas. La otra ruta es la desconcentración de poder económico, social  y cultural. Desconcentración no quiere decir aquí “feudalización”, sino transferencias de capacidad institucional a las regiones, provincias, municipios, etcétera, y, en el mismo proceso, apoderamiento de los sectores tradicionalmente débiles en la base política: mujeres, ancianos, jóvenes, trabajadores rurales y urbanos, afroamericanos, pueblos y naciones indígenas, empobrecidos de la ciudad y del campo, etcétera.


   Estimo la propuesta de ustedes se mueve en el amplio campo anterior. Ahora, hay que realizar algunas advertencias. El régimen democrático representativo nunca ha sido incompatible con instituciones e instancias participativas, ni tampoco lo es con instancias consociativas. La ocurrencia acerca de que representación y participación democráticas son incompatibles resultó de la necesidad para algunos de tirar excremento sobre la experiencia venezolana en curso. En un régimen representativo, por ejemplo, votar es participar. Por lo tanto esta incompatibilidad no fue sino una gansada pintoresca repetida y magnificada por la prensa, “comentaristas” y “personajes” políticos o ignorantes o que se hacen los bobos. Muy latinoamericano y pintoresco, pero con valor nulo, excepto para sitiar y agredir.


   Luego, solo existe un tipo de régimen democrático de gobierno que, como tendencia, tiende a anular la participación y el debate ciudadano institucionalizado: es el régimen democrático delegativo en el cual el político electo o reelecto por un sufragio sin fraude no tiene más límite para el ejercicio de su poder que la acción de fuerzas políticas no institucionales (locales e internacionales). Pueden existir junto a esta figura presidencial (que se presenta como expresión de un deseo nacional) partidos, parlamentos y poder judicial, pero la decisión política en último término se resuelve por la voluntad presidencial y recibe el aplauso de quienes lo eligieron (masa ciudadana). Por supuesto, el aplauso puede, con el tiempo, transformarse en repudio y este rechazo excitar un golpe de Estado (para el cual en América Latina se requiere hoy la venia de EUA, o al menos su negligencia, demandas empresariales insatisfechas, el apoyo de los sectores con mayor poder de fuego de los aparatos armados internos, respaldo o silencio de los aparatos clericales y el avivamiento de un sector importante de los medios masivos con mayor cobertura). Por supuesto la experiencia sociohistórica de un régimen democrático delegativo puede resultar mucho más compleja que este esquema. En opinión de O’Donnell, la década presidencial de Carlos Menem en Argentina (1989-1999) es ejemplo latinoamericano de régimen democrático delegativo. Para este mismo autor, el régimen democrático delegativo expresa un tipo de intervalo (que puede prolongarse) entre un régimen autoritario previo y una eventual democracia representativa posterior. Ambas salidas resultan factibles.


   En relación con estas tipologías debo volver a enfatizar que la población colombiana, y su ciudadanía, que no son la misma cosa, parecen hoy mayoritariamente inclinarse por una salida parlamentaria primero a la guerra político-militar y, después, también a una salida parlamentaria e institucionalizada de otras guerras económico-sociales y político-culturales. Es en ellas que la ciudadanía, en su alcance amplio, ya determinado, juega un papel. Pero los caminos parlamentarios no aceptan los poderes paralelos no institucionales ni tampoco deben conducir a un régimen democrático delegativo donde las figuras del argentino Menem o del peruano Fujimori fueran personificadas, por ejemplo, por el actual senador Álvaro Uribe u otra personalidad melliza.


   Esta otra democracia, la delegativa, personalista, sin control ciudadano, sin políticas públicas integradoras de nación colombiana, probablemente inclinada al beneficio del gran capital, no es la que desean quienes convocan a estos encuentros, los compañeros de Desde Abajo. En este sentido es que se ha insistido en estos talleres en una ruta parlamentaria, que en estos momentos se abre dificultosamente paso, como los resultados electorales últimos muestran: el menos peor ganó sobre el más peor. Perdió en la primera vuelta por menos del 4% y ganó  en la segunda por casi el 6%. Pero la abstención fue altísima: 60%. Y ustedes tienen fuerzas armadas poderosas, aparatos clericales conservadores, corporaciones empresariales golosas, un socio geopolítico infumable (EUA) en términos de simpatías populares en un área enrarecida por la existencia vecina de la experiencia venezolana. Y, especialmente, muy legítimas inquietudes y presiones sociales populares. Y un intenso deseo/esperanza de poder construir nación colombiana. Seguro hay muchos con ustedes.


   La cuestión que genera estos talleres es: ¿Es factible otro régimen democrático de gobierno? Si lo es, ¿Cómo podríamos generarlo, construirlo, legitimarlo, disfrutarlo?


   La primera pregunta la ha contestado agriamente este expositor: no tienen un régimen democrático de gobierno, diga lo que diga la Constitución, y necesitan urgentemente uno. Su construcción es parlamentaria y su principal actor es la ciudadanía organiza con raíz social. Será un régimen democrático de gobierno con políticas públicas inclusivas. Un régimen democrático representativo y participativo. Que potencia el principio universal de agencia humana en todas las instituciones de Colombia. Que descansa en un Estado sólido y democrático de derecho. Que alienta y defiende derechos humanos. Que en el horizonte divisa una Colombia sin paramilitares ni militares. Muchos sueños. Solo los puede soñar y llevar a la realidad el pueblo ciudadano mayoritario de Colombia desde sus raíces sociales que son tanto de opresión y sufrimiento como de lucha y celebración para volver a la lucha. Camino extendido, pedregoso y difícil.


   Pero otros pocos ciudadanos 'colombianos' también pueden estar soñando con otro régimen “democrático”. Que surge de un golpe de Estado. Y que, en algún momento, con una ciudadanía ya “pacificada” y medrosa se abre primero a un régimen democrático delegativo y después a una poliarquía restrictiva cuyo alfa y omega es la “fiesta” electoral y donde se elige una vez a Pedro Cónsul, en otra a Simón Cónsul, en la siguiente a Enrique Cónsul. Ustedes pueden cambiar el apellido Cónsul por otro cualquiera, Emperador, por ejemplo. Eligen, pero siempre a un mismo Emperador. Si el apellido es Caca, eligen pero siempre la misma Caca.


   Estos segundos escenarios son los que ustedes han de evitar. Tienen que evitarlos por la vía ciudadana y por la vía parlamentaria. Si se construye poder popular paralelo tiene que ser por la vía parlamentaria y ciudadana. Esto no le impide ser subversivo. Pero sí le exige obtener legitimidad político-cultural primero y legalidad después. O ambas cosas a la vez. Resuelvan ustedes su calendario y agenda. Y marquen sus fiestas con sus dolores, sus muertos y sus risas y celébrenlas en todo el país.


   Gracias por llegar a estos encuentros. Gracias por animarse a sentir, discernir e imaginar.
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