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Jornada final del Seminario con el mismo nombre

convocado por desde abajo editores,

  Bogotá, 18-20 de mayo, 2007.

 

Las intervenciones y discusiones generadas por ustedes nos han hecho concentrarnos en estas jornadas de trabajo prioritariamente en las cuestiones referidas a una cultura de derechos humanos y al papel de la educación (formal) en ella. Quisiera, aunque fuese brevemente, retornar al conjunto designado por el título de este encuentro para retomar la vinculación entre instituciones democráticas, ya sea que se trate de una existencia democrática o, más restrictivamente, de un régimen de gobierno democrático.


Sobre el Estado republicano de derecho y el principio de agencia

 

Modernamente, la matriz de referencia de democracia y derechos humanos es un Estado sólido de derecho. Es decir una referencia que constituye una polémica, no un dato en América Latina y que, para la situación colombiana, claramente no existe. En sencillo, esto quiere decir que referirse a instituciones con lógica democrática y a derechos humanos sin Estado de derecho inevitablemente convoca a configurar este Estado de derecho mediante la lucha social popular. Lo opuesto a un plan como la ‘seguridad democrática’ de la administración Uribe, que hoy la opinión pública internacional descubre estrechamente emparentada con el salvajismo de las agrupaciones paramilitares, es una lucha social popular que excede las propuestas ideológicas, legítimas y sociohistóricas, con sus aciertos y errores, en la medida que se propone echar las bases de lo que constituye uno de los vínculos fundamentales de un emprendimiento colectivo en las sociedades modernas: el Estado de derecho. Recordemos tres de estos factores básicos inevitables: el trabajo y con ello las formas de propiedad y apropiación, la energía sexual y con ello la administración sobrerrepresiva o erótica de la libido. Y el Estado republicano y democrático que concilia (o reprime), en su nivel, las conflictividades entre grupos sociales, enfrentamientos derivados de los imperios y sujeciones económicas, libidinales y reductivamente ‘políticas’.

 

Expresado mediante lemas, la economía facilita el mal morir, el sobrevivir, relaciones económicas integradas o inclusivas, o los excesos y obscenidades de los grupos opulentos-insolidarios y excluyentes. La administración libidinal provee o la infelicidad o la gratificación instintivas, articulándolas con el mal morir, el sobrevivir, la integración personal o la lujuria que proveen la propiedad y las formas de apropiación. Pero solo el Estado tiene la capacidad-poder directo de matar o proteger de la muerte y, además, de reproducir, cancelar o moderar las situaciones (derivadas de tramas sociales) que llevan a malmorir, sobrevivir o imperar obscenamente. Dicho así, estrictamente, solo el Estado es colectivamente vinculante en las formaciones sociales modernas. Y solo él, que es una construcción humana (o sea que resulta de fuerzas sociales enfrentadas) puede violar derechos humanos en tanto no los identifica adecuadamente como necesidades (para judicializarlos) o en tanto permite su violación y concede impunidad, cuando no prestigio, a los violadores.

 

El Estado no es únicamente sus aparatos e instituciones, sino también un referente de la sensibilidad social y colectiva, es decir de su cultura. Podemos apreciarlo, ignorarlo o temerlo, incluso aterrorizarnos cuando ejerce selectiva y masivamente el terror de Estado, como en Guatemala y Colombia, por ejemplo, pero siempre estará con nosotros, ante nosotros o, más siniestramente, contra nosotros en tanto ciudadanos, individuos sociales o sectores producidos como vulnerables (campesinos, mujeres, indígenas, trabajadores, ancianos…).

 

Luego, ‘democracia’, es decir las instituciones democráticas, y ‘derechos humanos’, estos fueros y capacidades que pueden reclamarse jurídica y culturalmente ante instituciones del Estado (tribunales), remiten a un Estado sólido de derecho como su condición necesaria. Enfatizo que este Estado es republicano, no solo democrático, porque la tradición republicana (la del emprendimiento colectivo) enfatiza las contradicciones y conflictos inherentes a las formaciones sociales con principio de dominación-sujeción (economía, sexualidad, política, cultura, existencia cotidiana), deshaciendo de esta manera todo imaginario que lo tornase “más allá del bien y del mal” (que es una manera de aseverarlo ‘perfecto’ en tanto existe). El Estado es una producción humana y por tanto está tensado por las conflictividades inherentes a esta producción en las sociedades que se organización sobre principios de exclusión-sujeción. Por ello mismo, se abre, o debe ser convocado a abrirse, a las necesidades-posibilidades de transformación liberadora protagonizadas por los sectores que hemos llamado ‘populares’.

 

Condición de legitimidad para este Estado, de acuerdo a la letra del imaginario moderno es que potencie para todos y cada uno las condiciones que le permitan desarrollar el principio (universal) de agencia que, ya hemos dicho, tiene inspiración liberal pero admite una lectura sociohistórica popular. Un Estado moderno que no se inspire en el principio universal de agencia y que no lo promueva en todas las instituciones sociales carece, modernamente, de legitimidad. Ahora, este Estado no resulta factible para la modernidad institucional constituida hasta ahora por las lógicas de acumulación de capital (capitalismo, capitalismo con rostro humano, neoliberalismo). En América Latina, que reitera todavía hoy una sensibilidad política de dominación-sujeción generada por la Colonia, bajo la figura de la dominación neoligárquica y el imperio de la ‘espiritualidad’ católica este principio de agencia (autonomía, responsabilidad: sujetividad) es reclamo y condición de identidad (proceso) para los diversos sectores del pueblo político y experiencia de contraste y horizonte utópico para ellos y los diversos sectores del pueblo social.

 

De manera que podemos leer la convocatoria a este seminario, Lucha social, democracia, derechos humanos, desde las relaciones que con ellos se establecen tanto desde las demandas populares por un Estado de derecho republicano como por las que se determinan por el reclamo de que las instituciones sociales posean como lógica la sensibilidad y apoderamientos propios del principio universal de agencia. El motor de estas demandas y conquistas es, por supuesto, la lucha social protagonizada por las acciones, movilizaciones (incluye las electorales) y movimientos sociales populares. Sobre esto hemos enfatizado en las jornadas anteriores.

 

Derechos humanos y educación formal: otro imaginario, otros escenarios


Entre los cuestionarios que ustedes han aportado en estas jornadas de trabajo hay uno que nos permite sistematizar y ejemplificar algunas de las cuestiones que más se han reiterado en las presentaciones en plenario. Dice así:

La educación como parte de la generación de una cultura de derechos humanos tiene algunos problemas que asumir:

1) ¿Se trata de “adoctrinar” en derechos humanos?

2) ¿Implica una “búsqueda” de estrategias que testimonian prácticas de participación-experiencias de autoaprendizaje, co-aprendizaje como alternativa a la enseñanza doctrinal?

3) ¿Una visión ampliada de derechos humanos, original y creadora, asume en la educación más una acción en todos los ámbitos (institucional, pedagógico, organizativo, etc.) que la “cátedra” que mata una educación en derechos humanos, como la que existe en Colombia?

4) ¿Nuevas prácticas en derechos humanos deliberadamente “agencian” una globalización de las luchas, incluida una revaloración de conceptos como modernidad y su carga fetichizante e inmovilizadora?


1) ¿Se trata de “adoctrinar” en derechos humanos? Creo que ya existe un acuerdo entre nosotros. No se trata de adoctrinar en valores, sino de crear experiencias de aprendizaje. Recordemos que una de los principales desafíos, sino el más importante, uno que está en su inicio, es la brecha o distancia entre lo que se dice, se piensa y efectivamente se hace en derechos humanos. Entonces el aula no puede reiterar o reproducir esta brecha que hace de derechos humanos una ideología, una bandera hipócrita o una excusa para agredir a los diferentes o a los producidos socialmente como vulnerables. Si se trata de co-construir una sensibilidad hacia derechos humanos debemos generar experiencias de aprendizaje en emprendimientos colectivos en los que todos podamos testimoniar y desear testimoniar esos derechos.

 

Ahora, lo primero precisamente consiste en avanzar hacia la comprensión de que la experiencia humana procura constituir un emprendimiento colectivo, un proceso, como la construcción de una pareja, de una relación generacional, de un equipo de fútbol, de una articulación o asociación compleja dotada de necesidades, capacidades y diferencias en la que pueden brotar conflictividades y racionalidades diversas y enfrentadas para resolverlas. En esto están comprometidos valores. Menciono dos, de tipo evangélico: el reconocimiento mutuo y el acompañamiento, presentes en aquella imagen de “Estuve preso y me fuiste a ver…”. Al que cometió un error y cayó preso, a ése lo reconozco y acompaño. No se trata solamente de reconocer y acompañar a los de gran prestigio, a los poderosos. Y, también, hacerse responsable por el emprendimiento colectivo, por sus éxitos y errores, por sus conflictividades y por la resolución de ellas.

 

Asimismo, el emprendimiento colectivo debe ser asumido como gratuito, en el sentido de que no es medio para otra cosa, vale por sí mismo aunque puede contener una trascendencia. El emprendimiento tiene valor humano por sí mismo, así como lo tienen el reconocimiento, el acompañamiento y la responsabilidad. Esta gratuidad no se divorcia de la eficacia funcional. La responsabilidad, que supone la autonomía, se liga también con eficacia, con sobriedad de medios para obtener fines. La eficacia no se puede conseguir sin el discernimiento de los entornos en los que se busca ser eficaz y sobre los que, usualmente, nunca se está en entero control porque este tipo de control no corresponde a la experiencia humana que, ya hemos indicado, es procesual. Autonomía y eficacia se ligan con crecimiento en autoestima y su irradiación que retornan sobre la comprensión y estima hacia el emprendimiento colectivo, que efectivamente compromete, y que se expresa emocionalmente como gratificación personal y social. Ahora, una experiencia de aprendizaje que se realiza en un ámbito con estas características, que demandan una coreografía y una escenografía no autoritarias, están muy distantes del aula tradicional.

 


2) ¿Implica una “búsqueda” de estrategias que testimonian prácticas de participación-experiencias de autoaprendizaje, co-aprendizaje como alternativa a la enseñanza doctrinal? La pregunta es retórica. Estamos claramente planteando alternativas en sentido fuerte a la enseñanza doctrinal tradicional. ‘Alternativa’ puede querer decir una opción entre otras o, y éste es su sentido fuerte, una opción radical y cualitativamente diversa. No se trata de que a veces hacemos esto y en otras otra, sino que lo que hacemos tiene carácter estratégico incompatible con la enseñanza doctrinal. Un único ejemplo, aquí donde nos reunimos para estas conversaciones existe esta mesa larga y hasta adornada con un mantel para el conferencista. Es una mesa exclusiva y excluyente. Y ustedes, que deberían ser parte central del emprendimiento colectivo en que consiste este seminario, tienen solo una silla individual que no permite tomar notas sino a costa de un gran esfuerzo. Y yo que no tomo nota alguna tengo esta superficie amplia. Salta a la vista que esta organización es irracional desde el punto de vista de su eficacia, pero fundamental si lo que está en juego es el prestigio diverso y autoritario de un conferencista ante sus públicos u oyentes. La organización material de este escenario no tiene nada que ver con un emprendimiento colectivo flexible donde todos aprenden sino con una situación en que se enfrentan prestigios excluyentes y, con ellos dominaciones y sujeciones. Ahora, ustedes advierten que este escenario es uno de los típicos del aula tradicional. Y también pueden reflexionar respecto de que la organización material del aula tradicional contiene coacción y violencia. Y ahí enseñamos, o sea adoctrinamos en la necesidad de la paz y el respeto a derechos humanos.

 


3) ¿Una visión ampliada de derechos humanos, original y creadora, asume en la educación más una acción en todos los ámbitos (institucional, pedagógico, organizativo, etc.) que la “cátedra” que mata una educación en derechos humanos, como la que existe en Colombia? También esta pregunta es retórica porque los compañeros que la hacen ya se dan la respuesta. Esta es: derechos humanos no puede formar parte solo de una cátedra. Se trata de una manera de estar en el mundo (atraviesa todo el currículo y, sobre todo, es matriz de él) y esto significa reconstituir incluso el espacio físico del ámbito escolar…, o sea tornar responsable de este ámbito material a un emprendimiento colectivo (que éste lo produzca), estudiantes, maestros, padres de familia, entorno administrativo, etc., orientado a generar un espacio-tiempo educativo formal centrado en el aprendizaje de todos y desde todos.

 


4) ¿Nuevas prácticas en derechos humanos deliberadamente “agencian” una globalización de las luchas, incluida una revaloración de conceptos como modernidad y su carga fetichizante e inmovilizadora? ¿Estas ‘nuevas prácticas’ contienen la extensión internacional (mundial, global) de las luchas sociales…? Sí. El principio de agencia humana con carácter popular, o sea liberador o sujetificador (que autoconstituye sujetos), contiene la trama o articulación social de mayorías plurales, y por ello diversas, que logren resignificar la modernidad reposicionando su base material, propiedad/apropiación incluyentes e integradoras, tecnología amable con los entornos natural y social, y su espiritualidad para que apunten hacia procesos de humanización. Esto no puede quedarse en Colombia o en mi barrio o en mi subjetividad. Exige una movilización mundial: que los suizos se conviertan efectivamente a la humanidad, que los sudaneses se conviertan a un proyecto de humanidad, que los latinoamericanos testimoniemos nuestra fe en la especie desde nuestras situaciones sociales. En breve esto quiere decir terminar con la violencia y con la miseria en Colombia y erradicarla de la existencia cotidiana (tarea política popular) y la propuesta de testimonios de humanización enfatizando el carácter social de todo emprendimiento (y con ello de la propiedad y economía), el absurdo de una sexualidad sobrerreprimida, el papel de la subjetividad e imaginación liberadoras en la cultura… y el alcance de estos y otros procesos en una cultura o sensibilidad integradora de derechos humanos.

 

Más conceptualmente, aunque designen lo mismo, se busca:

- no escindir entre individuo y procesos e instituciones sociales (con su corolario de no escisión entre responsabilidades personales y carácter del emprendimiento colectivo); este punto posee un alcance ético;

- no aceptar ni practicar escisiones entre lo particular y lo universal entendidos como procesos. Lo humano siempre estará socialmente situado lo que no le quita significado trascendente en tanto constitución de la especie. No olvidemos: toda acción de un ser humano es humana (esto incluye a Bin Laden, si es que existe, a Bush, a Uribe y a Hitler, por nombrar algunos) pero no todas las acciones o prácticas humanas producen humanidad. En una comprensión sociohistórica no existen seres humanos que, al mismo tiempo, puedan ser tratadas como no-personas. O no deberían existir. Este es uno de los mensajes valiosos de la modernidad. Y, por supuesto, del cristianismo evangélico, aunque no de las iglesias.

- predominio de tendencias inclusivas no homogeneizadoras ni hegemonizadoras (prácticas estructurales de conducción o imperios) o, en términos positivos, tendencia a la plasmación de instituciones cuya lógica tienda a la agencia universal mediante particularizaciones liberadoras.

 


Derechos humanos y racionalidades enfrentadas

La pregunta de los compañeros dice:

Para efectos didácticos, nos podría explicar la construcción histórico social de las diferentes generaciones de derechos”.

 

Podemos recordar algunas indicaciones hechas al pasar. Las llamadas ‘generaciones de derechos’ son construcciones ideológicas que pueden alcanzar un valor didáctico en exposiciones iniciales o urgidas por el tiempo, pero carecen de valor analítico en relación con derechos humanos. La opacidad ideológica (o bloqueo del concepto) se produce principalmente porque ella se afirma en una ‘comprensión’ de la matriz de la modernidad (fundamento de derechos humanos, no su causa) como progresiva y no relacionalmente conflictiva. De esta manera se entrega a la expresión capitalista de la modernidad un valor perenne o eterno. Así la encontramos, por ejemplo, en Norberto Bobbio, un pensador de prestigio, para quien las ‘generaciones’ de derechos van apareciendo sucesivamente cuando las condiciones del desarrollo (capitalista, principalmente) hacen aparecer nuevas demandas. Pueden apreciar esta ‘idea’ en su libro El tiempo de los derechos. Esto equivale a decir que los desafíos de las mujeres con teoría de género no existían virtual y efectivamente en los siglos XVIII o XIX y que existen solo en los últimos cuarenta años del siglo pasado. La propuesta de Bobbio es desarrollista y, a la vez, hiperempírica. Confunde lo que se ve porque se presenta como si fuera todo lo real-existente. Si el ejemplo de las mujeres con teoría de género no les convence, la propuesta de Bobbio puede traducirse como la afirmación de que la relación salarial no contuvo contradicciones (que se expresan social y humanamente como necesidades), sino en el siglo XX. Los sindicatos aparecieron a finales del siglo XVIII. Y la relación salarial fue cuestionada radicalmente en la mitad del siglo XIX. Mi opinión, que puede estar equivocada, es que este planteamiento de las ‘generaciones’, progresivo y, a la vez, hiperempírico, no resulta conceptualmente defendible. La virtualidad de todos los derechos para todos los seres humanos se siguen de la matriz de la modernidad aun cuando no se efectivicen o materialicen. Y su inexistencia jurídica y cumplimiento efectivo se sigue de que la organización capitalista de la existencia (y las emulaciones socialistas carenciales) no permite cumplir universalmente ninguno de ellos.

 

Ahora, suele distinguirse en los manuales o en autores como Bobbio, tres o cuatro generaciones de derechos: los fundamentales y ciudadanos (políticos y civiles), constituirían la primera de ellas; la segunda, los económicos, sociales y culturales. Estas dos generaciones de derechos forman parte de la Declaración Universal de Derechos Humanos (Naciones Unidas, 1948) y fueron nacional e internacionalmente judicializados por Estados mediante pactos vinculantes en 1964. La tercera generación es usualmente reconocida como derechos de los pueblos (Declaración de Argel, 1976; Declaración sobre los Pueblos Indígenas, 1989), aunque Bobbio los asocia con derechos ambientales (derecho a no vivir en un ambiente contaminado). La cuarta o quinta, según se la aprecie, se refieren a los desafíos propuestos por el trato humano al entorno natural, la quinta, en sentido estricto, se vincula con la demanda de derechos ante las incursiones tecnológicas en el mapa genético de la vida (especial aunque no exclusivamente en la genética humana), y la sexta a la resistencia ante la pretensión de la lógica capitalista de que todo, absolutamente todo, incluyendo cada momento de la existencia de los individuos, sea agresivamente determinado como mercancía y quede sobredeterminado por la lógica del mercado acumulador.

 

Ahora, desde un punto de vista popular, como lo hemos entendido aquí, lo que interesa es que cada una de estas ‘generaciones’ es vehiculizada por diversas sociedades civiles emergentes desde el marco de posibilidades que ofrece la modernidad. Se trata de sociedades civiles emergentes que esgrimen racionalidades y posturas antropológico-éticas diversas. Vistas así, las llamadas ‘generaciones’ no constituyen un continuo ni expresan una matriz capitalista naturalizada y eterna. Las ‘generaciones’ ponen de manifiesto conflictividades radicales, o sea enfrentamientos, y la necesidad de una transformación cualitativa de la organización capitalista de la existencia, organización en la que derechos humanos no resultan factibles.

 

Dos ejemplos de esta situación: los que suelen llamarse derechos fundamentales, políticos y civiles fueron imaginados y producidos por una racionalidad individualizante y desagregadora desde una antropología universal abstracta que ‘descendía’ hacia cada individuo como una ‘naturaleza’ que lo tornaba humano con entera independencia de las relaciones sociales que lo afectasen y, en menor medida, como abstracción del tráfico mercantil personalizado. En este imaginario se nace con derechos, antes de cualquier relación social (se tiene como individuo dinero o mercancías y después se hace el trato). La sociedad civil emergente que configura estos derechos es la burguesía financiera y mercantil que debe asumir que los derechos son independientes de las tramas sociales porque estas tramas, en el momento, están objetiva y subjetivamente saturadas por la nobleza y los curas. Una naturaleza individual pre-social (la libertad de conciencia religiosa, por ejemplo) apunta a que la adoración de Dios es una opción individual, no forzosa, y su corolario, la libertad política individual, indica que nadie nace súbdito, o sea sometido a un poder político que “cobra impuestos sin la venia de quien los paga”. Se trata de cuestiones muy específicas que se revisten de grandes palabras. En cambio, la demanda de derechos económicos proviene de la sociedad civil emergente de los trabajadores asalariados. Estos resienten no la acción de individuos que los empobrecen, sino una relación social, la salarial, que los sujeciona (medio de existencia) o somete, explota y enajena. Por decirlo así, la relación salarial (el contrato) existe antes que quienes contratan. Estamos aquí ante un imaginario sociohistórico, no metafísico ni naturalizado (aunque puede tornarse metafísico y naturalizado), enteramente incompatible con el imaginario que protagonizó y propuso la sociedad civil emergente burguesa (políticamente transgresora en su momento, por cierto). Entonces entre estas racionalidades, la de la sociedad civil burguesa y la de la sociedad civil obrera, no existe continuidad, sino ruptura, aunque sí ambas son expresiones de una matriz común, la de la sociedad moderna.

 

El otro ejemplo puede tomarse de un dato de la experiencia actual. Los convenios de libre comercio que Estados Unidos intenta avanzar en el hemisferio y lo que la prensa llama “globalización” han vuelto a poner de relieve la tesis de que son las corporaciones transnacionales las que tienen derechos jurídicamente reclamables ante sus tribunales… y no tanto las personas o los Estados dependientes o menores. Esta idea proviene del siglo XVII. La planteó John Locke a partir de la naturalidad del trabajo individual y de la apropiación privada. Este trabajo, propiedad y apropiación son individuales y, gracias al dinero, se abren al atesoramiento y a la acumulación. Así, la gran propiedad corporativa resulta directamente del esfuerzo individual de sus creadoras y accionistas (una especie de prolongación de sus cuerpos físicos) y la empresa condensa derechos humanos corporativos, superiores, por provenir de la mayor racionalidad posible a los seres humanos (una economía centrada en el trabajo individual y en la ganancia), a los de los ‘meros’ individuos que pueden o añadirse a esa racionalidad u obstaculizarla. Si hacen lo último se ponen en ‘estado de guerra’ y carecen de todo derecho. Aunque parezca exagerado, estoy refiriéndome casi a la letra a los argumentos del trabajo de Locke en su Segundo tratado sobre el gobierno civil. Y les recuerdo que este autor es considerado por sus lectores europeos y estadounidenses especializados como fundamental e indispensable para comprender derechos humanos. Y ocurre que, según él, la gente corriente no tiene ningún derecho si obstaculiza la acumulación de capital. En otro autor tan modosito como Kant se encuentra la misma tesis, solo que aplicada al libre comercio. A quien se opone al libre comercio puede hacérsele la guerra (Sobre la paz perpetua). Obviamente su ocurrencia no resulta de la racionalidad obrera ni de la de mujeres con teoría de género o de la de los luchadores ecológicos radicales.

 

De esta manera la utilización de la imagen de las “generaciones” de derechos tiene un valor taxonómico (de clasificación) magro por su fuerte sesgo ideológico. Este sesgo transmite los conceptos/valores del desarrollo y progreso inherentes a la modernidad capitalista, la imagen de la inexistencia de alternativas para las actuales sociedades u órdenes e imperios capitalistas y, más específicamente, bloquea una concepción sociohistórica de derechos humanos al entender las oposiciones y conflictos entre ellos como si les fueran externos (propiedades de cada derecho) y no el resultado de las relaciones constitutivas básicas de las formaciones sociales modernas con sus imperios o dominaciones anudados. Por el contrario, una concepción sociohistórica de derechos humanos, no meramente iuspositivista, enfatiza la racionalidad diversa de las distintas sociedades civiles emergentes y hace del conflicto un tema político, es decir que debe resolverse mediante el diálogo y la negociación o mediante una superior fuerza cultural determinada por su capacidad de crear humanidad o de tener efectos de humanización.

 

Agreguemos solo un último detalle que puede facilitarnos pensar mejor esta temática. La diversidad de la experiencia humana no nos hace iguales, sino distintos. La idea/valor de la igualdad de la experiencia humana, y de sus individuaciones, debe ser entendida bajo su forma negativa: nadie debe ser discriminado o rebajado por su diferencia inevitable. O nadie debe ser inferiorizado por ser diferente. ‘Ser distinto’ es un carácter propio de la experiencia humana. Y por ello sobre los seres humanos conviene tener un lenguaje no universal abstracto, sino inclusivo y abierto a nuevas determinaciones. La experiencia humana supone relacionalidades entre diversos que no se discriminan. Y en eso consiste el horizonte utópico de derechos humanos desde un punto de vista popular. Y ese horizonte utópico es el que debe orientar la producción de nuevas instituciones, de instituciones revolucionarias en procesos que comprenden la familia, la escuela, la economía, los regímenes de gobierno y las formas de agrupación y culto, por citar cinco de sus regiones.

 

El mismo grupo de compañeros plantea otra cuestión. Dice: “¿Cuál sería la construcción de derechos humanos desde la concepción de los pueblos indígenas de América Latina?

 

Apliquemos algunos de los referentes que han surgido en nuestras discusiones anteriores. El de emprendimiento colectivo, por ejemplo. Desde él, que se afirma en una perspectiva sociohistórica no solo de derechos humanos, deberíamos pensar qué hemos hecho, agresiva o inercialmente (o sea dejado de hacer), económica, cultural y simbólicamente, con los pueblos originarios o profundos de América Latina. El “hemos” comprende a ‘blancos’, mestizos y también a indígenas que se han pasado al bando de los dominadores, de los excluidores, de los destructores, de los sin piedad.

 

Escuetamente indicado, mayoritariamente “hemos” buscado aislarlos y someterlos o destruirlos, en el sentido de aplastarlos y de aniquilar su raíz de existencia o vida; les hemos robado una de sus raíces, que para ellos es su territorio;  “hemos” invadido y “hemos” despreciado, los “hemos” ninguneado y mirado/maltratado a través de estereotipos: “indio flojo”, “indio cochino”, “indio terco”, “indio ignorante”.

 

Pero también ellos tienen una historia de resistencia. Es larga y ha tomado formas diversas, desde la angustiosa de dejarse morir de tristeza por la disolución de sus comunidades y familias hasta la defensiva guerra de sobrevivencia. Hoy, en el 2007, y desde la década de los noventa del siglo pasado, esa resistencia demanda autonomía, propiedad y control sobre sus tierras, respeto por su cultura dentro del marco de un reconocimiento mutuo y colaboración con mestizos y ‘blancos’. Ellos también quieren acompañarnos, tiene cosas que regalarnos en un emprendimiento colectivo. No quieren asimilación, quieren crecer desde sí mismos, darse sus ritmos, crear sus espacios, sus tiempos. En este marco deben producir o reforzar su imaginario de derechos humanos. Éste probablemente tendrá, desde sus historias (porque tampoco es que existan “los” indígenas, se trata de pueblos y naciones diferenciadas), un vínculo con la sociedad civil emergente de la otredad, de la dignidad de la otredad a la que nos hemos referido antes. Pero para tener vigencia tendrá que surgir desde su propia sociohistoria, desde la materialidad de un emprendimiento colectivo propio que ellos valoren como la identidad más íntima o sagrada.

 

Esto que ellos viven hoy, especialmente en Ecuador y Bolivia, aunque no solo en esas regiones, se puede contrastar con las ideologías que, en el siglo pasado, opacaron la conflictividad del genocidio y etnocidio con que nuestras minorías reinantes han acometido el “problema indígena”. El ‘indigenismo’ que básicamente fue una política de Estado orientada a ‘asimilar’ a los indios aplastando sus culturas, o sea exterminándolos. La excusa oficial era sacarlos de su ‘atraso’ y ‘pobreza’. Y muchos dirigentes indígenas replicaban al indigenismo con el ‘indianismo’, un esfuerzo comprensible pero no factible de retornar a sus pueblos y naciones a una ‘edad de oro’, antes del ingreso de los españoles, antes de la Invasión y de la Conquista. Este sentimiento es comprensible, pero los grupos humanos (y tampoco las personas) pueden retornar en la historia. La razón no está en una Filosofía de la Historia sino en nuestra capacidad de memoria.

 

Sin embargo el indianismo, aunque no factible, es una señal de que el imperio de la impronta o sello moderno ha provocado en ellos repugnancia, temor y rechazo. Y que muchos de nosotros asumimos este sello moderno unilateral y torpemente como ‘progreso’ y ‘bienestar’ para todos. Esto último es ideología mezquina y metafísica con la que se envuelve el etnocentrismo y, muchas veces, la codicia. Entonces se trata de ir ganando espacios en las luchas contra todo imperio, y sus ideologías, que impida la constitución del proceso de humanización y la articulación entre diversos en que consiste la experiencia humana. En realidad, ese es el proyecto de una cultura de derechos humanos, más allá o más acá de su formato capitalista.

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Algunas referencias bibliográficas:

 

Bobbio, Norberto: El tiempo de los derechos, Sistema, Madrid España, 1991.

Ferrajoli, Luigi: Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, Trotta, Madrid, España, 1995.

Gallardo, Helio: Derechos humanos como movimiento social, desde abajo, Bogotá, Colombia, 2006.

Gallardo, Helio: Siglo XXI: Producir un mundo, Arlekín, San José de Costa Rica, 2006.