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Intervención para participantes latinoamericanos

del Taller Socio-teológico del DEI, 8 de mayo del 2007,

San José de Costa Rica


Gracias por tenerme en consideración e invitarme a conversar con ustedes.

Su citatoria tiene como título “El carácter político de los movimientos sociales en la actual coyuntura latinoamericana”. Comenzaré por la parte final: la actual coyuntura latinoamericana. Insertaré allí las que deberían ser preocupaciones y actitudes de los creyentes religiosos. Y terminaré con el carácter político de los movimientos sociales populares que son los que esta tarde interesan. La intervención quiere ser breve, aunque en función de sus contenidos, para que ustedes puedan intervenir.


La matriz de la actual coyuntura latinoamericana

 

    Por supuesto, ‘América Latina’ es un nombre propio cómodo que designa realidades complejas por diferenciadas y conflictivas. ‘América Latina’ resulta así una abstracción. Y no podemos aquí estrictamente hablar de ‘la’ coyuntura porque ello supondría un manejo de información particularizada de fuerzas sociales, locales e internacionales, enfrentadas, discusión que demandaría otro tipo de trabajo y análisis. No realizaremos, por tanto, un análisis de coyuntura.

 

    Pero sí vamos a referirnos a factores de la matriz en la que se expresan hoy las coyunturales fuerzas políticas en América Latina. Y al hacer esta referencia queremos insistir en que cualquier acción o proceso político debe asumir seriamente estos elementos matriciales si quiere ser efectivamente incidente en sus objetivos políticos particulares.

¿Cuáles son estos factores matriciales que penetran hoy, o deberían penetrar, todas las prácticas políticas en la región latinoamericana?

 

    Bueno, en el siglo XXI hay cada vez más consenso en que se ha puesto en juego la sobrevivencia de la especie. Éste no es un tema puramente ambiental, o ecológico, sino político. Los humanos actuales y sus empresas, algunos y algunas con mayor irresponsabilidad que otros y otras, hemos puesto en juego la capacidad del planeta para reproducir la vida y, con ello, hemos puesto en juego nuestra sobrevivencia como especie. El punto no es indiferente a los movimientos de descomposición y recomposición de tramas sociales básicas.

 

    Por supuesto, podríamos colonizar el espacio. ¿Pero seis mil millones de seres humanos podrán materialmente trasladarse al espacio extraterrestre? ¿Todos en estos seis mil millones tendrán los activos que les permitirían costear sus traslados? En este momento se trata de preguntas ociosas. Hoy no existe ni la millonésima parte de la sensibilidad altruista que se necesitaría para pensarnos como una especie humana en la que cada miembro de la especie, y todos, tuviéramos un compromiso con un emprendimiento común como sería colonizar el espacio. Es tiempo de codicias, guerras y discriminaciones en las que muchos, la mayoría, serían dejados sin sitio en las naves espaciales. Tiempo de individualismos y de reality show en los que la tragedia se presenta como espectáculo ajeno. Algo que afecta a ‘otros’.Tiempo de determinar a los otros como “no-personas” porque su sufrimiento no nos dice nada. Estamos muy lejos de iniciar una cultura o civilización planetaria de derechos humanos.

 

    Toda política entonces debe enfrentar este desafío global, la supervivencia de la especie, y transformarlo en problema. Esto quiere decir resolverlo políticamente desde un emprendimiento socio-humano generalizado y, al mismo tiempo, puntual. La situación demandaría quizás un gobierno mundial o, al menos, emprendimientos humanos de los gobiernos. Pero ya ven ustedes lo lejos que estamos siquiera de polemizar sobre esto. En lugar de gobierno mundial, guerra global preventiva contra el terrorismo, alcance mundial de la Organización (militar) para el Atlántico Norte, liquidación, por ineficacia, de Naciones Unidas, Organización Mundial de Comercio manejada por minorías políticas y tecnócratas, FMI, Banco Mundial, hoy corrompido hasta por prebendas y amoríos. Bueno, si se trata de un desafío generalizado, los latinoamericanos deberíamos ocuparnos, preocuparnos y enfrentarlo, como latinoamericanos, con él.

 

    Por supuesto, estamos haciendo poco y nada. En la mayoría de nuestros países las minorías autocráticas prosiguen con el Consenso de Washington de la década de los noventa pese a su entero fracaso, incluyendo el colapso de la Asociación de Libre Comercio de las Américas. Ese Consenso… se insertaba e inserta dentro del esquema suicida de crecimiento (transnacional) contra el medio natural y la fuerza de trabajo. Igual lo han hecho los ajustes estructurales y lo hacen hoy los tratados de “libre comercio” bilaterales propuestos en el área por Estados Unidos como alternativa al fracaso del ALCA. Colaboran activamente con el suicidio mundial las direcciones políticas de Chile, México, y Colombia y, pitufa y servilmente, las de la región centroamericana y República Dominicana. Los gobiernos centroamericanos no solo se entregan a la desagregación y colapso generalizados que contienen el ‘crecimiento’ y los ‘buenos negocios’ en el marco de ‘soberanías compartidas’, sino que apoyan la total entrega geopolítica y social contenida en lo que fue el Plan Puebla-Panamá y que ahora es ya el Plan Puebla-Colombia. Regalan lo que no les pertenece sonriendo y algunos hasta con entusiasmo a un imperialismo decadente. Y con su bizca obsecuencia comprometen a la especie humana. Estas son algunas de las malas noticias. Como se advierte, casi nada.

 

    Sin embargo, si comparamos la situación con la de once años atrás, advertimos que hoy el panorama ha cambiado y para mejor. Desde finales del siglo pasado vienen dibujándose en el subcontinente dos procesos de diverso tipo pero interconectados: en uno de ellos se asiste al fracaso político y humano de la experiencia neoliberal: la señal más dramática es el colapso de Argentina cuya política de privatizaciones fue ensalzada por los organismos internacionales como ejemplar. Anteriormente se había colapsado el también ejemplar modelo neoliberal de Salinas de Gortari en México (1994). De los “exitosos” ejemplos de la década de los noventa hoy sólo pervive Chile. Su “éxito” puede apreciarse críticamente por la aparición pública de dos tipos de movilizaciones sociales: la del movimiento mapuche y la movilización de estudiantes de liceo. Estas luchas se agregan a las permanentes demandas sobre derechos humanos y a que se termine con la impunidad de quienes los violaron durante la dictadura empresarial-militar. Los mapuches protestan y combaten porque no se les reconocen sus capacidades y necesidades como pueblos étnicamente distintos. Entre estas necesidades y capacidades está el control sobre las tierras que ocupan. Los estudiantes de secundaria salen a la calle y realizan tomas porque el modelo chileno no invierte en educación de calidad y ofrece a las nuevas generaciones un horizonte que puede valorarse como mierda. La economía chilena funciona con un desempleo que baila alrededor del 10%. Sigue siendo una economía tercermundista que exporta principalmente commodities y cuyas formas actuales de propiedad dinamizan la polarización social. Para rematar, esta economía es transnacionalmente depredadora y por ello insostenible. Además, como decíamos, no invierte en educación de calidad ni tampoco en salud. O sea, no resulta tampoco sostenible desde el punto de vista social. Esta es la economía/sociedad chilena “exitosa” y cuya dramática desagregación debe ser imitada. Dejo de lado que se necesitaron diecisiete años de represión brutal, prolongados por un simulacro de régimen democrático, para aplastar a los trabajadores y asustar a las capas medias, salvajismo desagregador en el que descansa el ‘éxito’ del modelo.

 

    Lo malo es que las experiencias neoliberales (estabilidad macroeconómica, desrregulación, venta de activos públicos, dominio del capital financiero global, castigo a la fuerza de trabajo y atracción de inversión directa extranjera) fracasan, pero los gobiernos de minorías y tecnócratas insisten en caminar por ese modelo monitoreado por el FMI, el BM y el BID. No hay de otra, dicen nuestros políticos y tecnócratas. Y la mejoría en la calidad de vida no se ve. Y la polarización social se agudiza. Y el desempleo y el empleo informal crecen. La media de pobreza y miseria se acerca al 45%. En algunos países se eleva al 70 y 80%. Los países más pobres son Haití, Nicaragua, Honduras y Bolivia. En el último, la gente tuvo que pelear para defender el agua, el gas, los hidrocarburos… porque en Bolivia hasta el suelo y el mar quieren robárselo los poderosos y los vecinos.

 

      Ustedes dirán, “pero ahí eligieron a Evo Morales”. Bueno, Morales es una señal del segundo proceso. Desde finales del siglo pasado los pueblos latinoamericanos, a quienes los poderosos les recetaron “democracias restrictivas” para avanzar en la consolidación de las prácticas neoliberales, empezaron a votar mayoritariamente por candidatos no gratos al sistema. De hecho, a juicio del sistema y de los embajadores estadounidenses, candidatos inelegibles. Pero resultó electo (y varias veces) primero Chávez, luego Lula, por allí Kirchner, después Evo Morales, Tabaré Vásquez, Correa, Ortega. Y la peleó seriamente López Obrador en México. Y Ottón Solís en Costa Rica. No estoy diciendo que todos estos candidatos sean parte de un mismo proceso. Ni siquiera que sean todos “de izquierda”. Lo que digo es que fueron candidatos que el sistema no aprueba y resiente. Y fueron electos. Se dieron movilizaciones electorales con base popular que les dieron triunfos sonados a estos candidatos que no eran del sistema. Y algunos de estos candidatos, no todos, algunos pocos, llamaron a una nueva Constitución (inclusiva), agitaron los temas de las instituciones democráticas participativas, pusieron en la mesa del debate la construcción de la nación (multicultural, multinacional, popular) y de la articulación hemisférica. Se reanimó el discurso bolivariano. Hace unos días se constituyó el Banco del Sur, un primer esfuerzo por paliar y bloquear el imperio del capital global financiero sobre los pueblos latinoamericanos.

 

    Todo esto ha animado y reanimado un horizonte de esperanza de los pueblos. El proceso cubano ha resistido. Y en Colombia se agrieta, por su corrupción y complicidad en el terror paramilitar, la figura del presidente Uribe a quien el imperio ha puesto como alternativa al gobierno bolivariano de Venezuela. El movimiento campesino de los Sin Tierra (Brasil) persiste y ahora enfrenta no solo al latifundio sino que también aprende a enfrentar el agronegocio transnacional. Estas son las buenas noticias. En el año que corre podemos hablar objetivamente de una reanimación popular inclusiva, de nuevas Constituciones, de antiimperialismo, de un embrión de alianza comercial entre los latinoamericanos (y que tampoco se cierra al mundo, sino que busca abrirse a él desde su propia fuerza interna), de la persistencia de luchas sociales y de la reanimación de algunas antiguas, como las ciudadanas. En Costa Rica, por citar el lugar que nos acoge, se da una resistencia significativa, plural, alegre y también enérgica contra un mal pactado tratado de “libre comercio” con Estados Unidos y otros Estados. Y esta resistencia, que se abre a una propuesta de desarrollo y derechos humanos, puede triunfar. Por supuesto en estos procesos de reanimación popular se cometen errores, se incurre en viejos vicios no criticados, se dan actuaciones decepcionantes, como las de Lula y algún otro, pero esta primera década del siglo XXI ha sido el escenario de la reanimación de esperanzas y, para algunos, en Venezuela y Bolivia especialmente, del retorno de las alegrías que dan la organización, el acceso a la educación, la comida segura de los niños y el corazón que palpita por el barrio y la nación pero también por las esperanzas y logros de todos los latinoamericanos humildes y vulnerables.


La situación de los creyentes religiosos

 

    Decíamos que el panorama básico de América Latina y el Caribe mostraba en este siglo señales de reanimación de sectores populares y pueblos que reparan tejido social, recomponen tramas y confianzas y se dan nuevos referentes jurídicos y liderazgos políticos con los que aspiran a otro nuevo mundo, un mundo mejor por liberado. Señalábamos que en este empeño no se pueden invisibilizar o ignorar los desafíos globales porque ellos hacen referencia a una eventual incapacidad del planeta para reproducir la vida que existe en él y gracias a él y, con ello, a la desaparición de la experiencia humana tal como la hemos conocido hasta ahora. Entonces toda política popular debe buscar discernir con sabiduría los entornos natural y social. ¿De qué serviría un acuerdo para constituir entre todos el ALBA, esa iniciativa que quiere integrar solidariamente a los pueblos latinoamericanos y caribeños si, a los dos minutos de echado a andar, se acaba el planeta? Entonces toda política local debe aprender a discernir los desafíos globales y a incidir en ellos.

En este contexto de reanimación de las esperanzas y de testimonios populares vigorosos aunque no generalizados, se echa de menos a los creyentes religiosos. Quiero decir que no se les ve ni siente desde su fe testimoniando el discernimiento, la responsabilidad y la esperanza en que puede construirse otro mundo, el de la libertad y el amor y la vida. Creyentes religiosos irradiando su confianza en que son co-creadores de la Creación. Y recordemos que en la parte negativa de los desafíos está el que la fetichización (idolatría) de la mercancía ha puesto en peligro la capacidad del planeta para sostener la vida de las especies y, también, la existencia de una experiencia humana y humanizadora del mundo. Entonces la coyuntura, leída así, es singularmente desafiante para los creyentes religiosos y enfáticamente desafiante para los creyentes cristianos a quienes Dios dio libertad y capacidad de crear y amar para que hicieran resplandecer la existencia de su Creación. Dice el apóstol Juan que, al hacer esto, Él vendrá a la casa (o sea a la sociohistoria) de los seres humanos y se sentará a comer con ellos: Dios como un comensal más: “Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguien escucha mi voz y me abre, entraré a su casa a comer, Yo con él y él conmigo” (Apocalipsis, 3, 21). Los seres humanos como dioses porque han co-creado, han trasladado con su acción libre el espíritu de Dios para alcanzar la plenitud de la Creación. Hay aquí no solo una indicación ética para los cristianos, sino una tarea política: incidir humanamente, o sea reforzando la vida creativamente en el entorno natural, supone un programa político de denuncia y resistencia y la puesta en marcha de una forma económica y tecnológicamente amable o amorosa de producir el mundo.

 

    No solo existe una tarea política para los cristianos en relación con el entorno natural y el carácter de la propiedad y las tecnologías. Jesús de Nazaret realizó muchas veces un observación precisa acerca de qué debería caracterizar las tramas y entornos sociales para que alcanzasen un carácter humanizador. Se centra en la noción de prójimo. Ustedes recuerdan las imágenes famosas: “Estuve preso y me fuiste a ver…”. Reconocimiento y acompañamiento incluso con el ser humano que delinquió y está encarcelado, es decir con un vulnerable o empobrecido. Las instituciones deben estar animadas por una espiritualidad que potencie o empodere el reconocimiento humano mutuo y el acompañamiento solidario en el gratificante emprendimiento común que produce humanidad y consuma la Creación. También aquí existe una solicitud ética y política: los seres humanos deben hacerse responsables por la configuración de instituciones que potencien la humanización universal y con ella el proceso de producción de la humanidad como un emprendimiento colectivo de diversos o plurales que se articulan amorosa o caritativamente, o sea que se reconocen y acompañan en sus diferencias. Solicitud de empeños políticos para los creyentes cristianos. ¡Cuánta abismal distancia con una iglesia jerárquica que proclama que su institución no posee carácter político y deja a laicas y laicos la tarea de hacer política ‘cristiana’ en el mundo! El apóstol Juan y Jesús de Nazaret dicen: “Vayan, transformen liberadoramente las instituciones de modo que potencien humanidad para todos y para la Creación y así hagan posible y convoquen al Dios del Amor y de la Vida Eterna”. ¡Qué abismal diferencia con las iglesias que se despreocupan del ‘mundo’, incluso condenándolo, y ofrecen a cambio la seguridad de la salvación vía golpearse el pecho, existir en el temor y la culpa y considerar sagradas las vacías liturgias y ritos dentro del templo! Jesús de Nazaret señaló en cambio: “Vayan y cambien liberadoramente las instituciones que matan, las que están animadas por ídolos, las que privan de o niegan el carácter de sujeto a mujeres, obreros, campesinos, estudiantes, creyentes religiosos, indígenas, afroamericanos, desplazados, extranjeros… Salgan del templo, vayan y transformen… que en el amor al prójimo es que se testimonia a Dios”. Vayan y enfrenten los poderes de este mundo si ellos matan. La fe religiosa supone compromisos riesgosos ineludiblemente ligados a las confianzas y esperanzas.

 

    Y ahora es el tiempo de la fe madura: la que excita y torna indispensable para los creyentes cristianos esta tarea política de la co-creación y salvación presente en Pablo de Tarso y en Juan y en Jesús de Nazaret. Es la época, decíamos, en que las prácticas humanas producen por primera vez desafíos mundiales (o sea que comprometen materialmente a todos y ponen en peligro la sobrevivencia del planeta y de la especie) que deben ser transformados en problemas mundiales, o sea en la radical voluntad de enfrentarlos como humanidad (sin exclusiones y con un emprendimiento colectivo) creativa y liberadoramente y como cuestión de la identidad propia más íntima. Y qué más íntimo y comprometedor para un creyente cristiano que su fe religiosa. Cómo un creyente cristiano va a negarse a ‘salir del templo’ para que resplandezcan por doquiera la Creación y la Vida. Cómo va a abjurar de la tarea de transformar liberadoramente la propiedad que excluye, discrimina y mata, las relaciones de sexo-género que desvalorizan y tornan infelices a mujeres y varones y niños y ancianos. Cómo no va a apreciar en la degradación sistemática de la vida cotidiana: bobalicona prisa, universal utilización de los otros, grosería generalizada, enajenación en el consumo, producción de vulnerables, banalización de la violencia y la crueldad, genocidios, guerras de rapiña…, las señales de un sistema que transpira ídolos.

 

El dominio de las mercancías nucleadas en torno a la ganancia transforma a los seres humanos en cosas. Esto se ve y palpa hoy por todas partes. Los opulentos y ‘prestigiosos’ que producen este mundo afirman que todo tiene precio. Un Dios creador de la mujer y del varón como sujetos no reside en ningún lugar de este mundo excepto como resistencia y organización y lucha.

 

    Entonces se echa de menos a los creyentes religiosos. Y se echa de menos a los cristianos. No hablo de las autoridades religiosas y cristianas. Hablo de las comunidades de fe, de laicas y laicos, de religiosas y religiosos que tratan de vivir su fe con valor honesto. Que se sienten convocados a ser sal del mundo, catalizadores por su testimonio, no directores, de una intensa movilización humana por su liberación. Y por supuesto hablo también de las autoridades religiosas que quieran arriesgarse y convertirse al ser humano y a Dios. De las autoridades que abandonan los ídolos de la seguridad, del prestigio y del poder. Autoridad, prestigio y poder que se emplean material y simbólicamente día a día para discriminar, rebajar, torturar y matar a los seres humanos y a Dios.

Tiempo dramático y crítico que demanda el testimonio de una fe madura para el compromiso radical con la Creación y con la construcción cultural y política de la especie.

 

Las iglesias no constituyen refugio seguro, de hecho no constituyen refugio alguno, ante este entorno mundial degradado gestado por los grupos minoritarios que han hecho de la búsqueda codiciosa y destructiva de la ganancia un sinónimo de ‘racionalidad’ humana y, torvamente, del ‘amor y respeto de Dios’. Las instituciones clericales nunca han estado a salvo de transformarse en “guarida de ladrones” como denunció Jesús de Nazaret. Si las iglesias, y los fieles en ellas, no dan radical testimonio político de su voluntad para cambiar o contribuir enérgicamente a cambiar las instituciones discriminatorias y autoritarias, entonces reproducen y fortalecen el dominio de los dioses falsos y convocan, lo sepan o no, a su adoración.

 

Por supuesto, distingo aquí nítidamente entre fe religiosa, religiosidad e iglesias o instituciones clericales. Y dentro de estas últimas distingo también claramente entre lógicas institucionales, jerarquías institucionales y la asamblea de los creyentes, a quienes la institución católica desagrega y rebaja bajo las denominaciones de laicos y laicas. A todas estas instancias corresponde preguntarles: ¿En cuál Dios crees? ¿En uno que demanda, iglesia sí y amor y libertad no? Porque ése no es el Dios del Nuevo Testamento. Ni el Jesús de la Buena Nueva. Y si, por el contrario, dices creer en el Dios Creador y Amoroso, proceso, en Quien Va Siendo, en el que no discrimina entre paganos y creyentes o entre varones y mujeres… porque todos son sus hijos y hermanos… ¿cómo lo testimonias? Porque a ése se le testimonia políticamente en el mundo y en la Creación. No solo en el templo. Mejor: la fe en este último Dios pide hacer del mundo y de la Creación y de la historia un templo en el que se testimonia su amor.

 

Por lo tanto no se trata de rechazar las iglesias sino de exigirles que den testimonio efectivo del Dios en el que creen. Y en lo que toca a las iglesias que se llaman cristianas exigirles que expliquen qué ceguera o conveniencia institucional les impide comprobar y denunciar que un mundo en el que se extiende la forma mercancía (que todo tenga precio) dominan los ídolos y que su imperio ofende al Dios de Jesús de Nazaret e impide la humanización de la especie humana. No se trata de explicar el asunto mediante una metafísica del mal eterno o del pecado, sino de luchar, o sea de dar testimonio, contra el dolor que se deriva de las discriminaciones sociales tal como ellas se presentan institucionalmente. Los evangelistas narran que Jesús de Nazaret pide discernir los sábados que matan, es decir las instituciones que bloquean la satisfacción de las necesidades humanas: nutrirse, por ejemplo, pero básicamente ser sujetos de su propia producción (autonomía, autoestima). Cuando estos sábados/ídolos buscan extenderse planetariamente, como lo hacen hoy, es el tiempo de la fe madura que no se limita a denunciarlos sino que los denuncia, los resiste, los combate y los transforma liberadoramente. Porque para el creyente religioso cristiano están en juego en esta transformación su Dios y el carácter co-creador de la especie humana. Su ser más íntimo. El núcleo de su fe. El reto político, con sus riesgos, resulta impostergable. Y radical.

 

    Para enfrentar este reto impostergable que pone en juego su identidad los creyentes religiosos ni estarán solos ni son privilegiados. Sin duda muchas jerarquías clericales (e instituciones enteras) pelearán, sí y fieramente, del otro lado, en defensa de los ídolos, alegando que su empeño “no es de este mundo” y que transformar el ‘orden que mata’ contiene el riesgo de producir un desorden peor. Pero “forajidos” y ciudadanos de Ecuador y México, zapatistas, ciudadanos de Colombia, campesinos sin tierra, informales, desplazados, aymaras, quechuas, mujeres con teoría de género, jóvenes y estudiantes, excluidos, bolivarianos, “pingüinos” chilenos, afroamericanos, ancianos, religiosos y religiosas sanos y honestos, pobladores… tantos, que ya luchan, están y estarán con ustedes. Algunos lo harán desde sus convicciones religiosas, otros estrictamente desde su dolor sociohistórico, muchos desde su honestidad y buena fe de no-creyentes religiosos, tantos más desde ideologías y cosmovisiones no occidentales. Es la diferenciada gente de buena fe y espiritualidad solidaria que rechaza la imposición de ídolos (aunque los llamen de otra manera) que aniquilan el planeta y niegan la universal dignidad de la experiencia humana, el principio universal de agencia que admite una lectura doctrinal liberal, pero también una lectura religiosa liberadora y una lectura secularizada, sociohistórica y popular. Ahí están los luchadores del emprendimiento colectivo. Las movilizaciones sociales populares que, desde su fe antropológica (Juan Luis Segundo), encarnada en un emprendimiento colectivo, quieren producir su identidad e irradiar una legítima autoestima aunque no tengan a Dios como referencia.

 

    Y entre estas movilizaciones sociales populares, en el período, se echa de menos a los creyentes religiosos. Y en especial a los cristianos organizándose y luchando en tanto cristianos. Y es que en América latina quienes se confiesan cristianos son mayoría. Pues organícense, aunque no consigan que todos lleguen, y den testimonio efectivo e incidente ante y contra el mundo que mata y sus instituciones. Ya se señaló: no estarán solos. Y si lo estuvieran, la especie humana (ese proceso cultural no cumplido) y su Dios estarán a su lado. Se echa de menos este testimonio radical. Y es en el testimonio responsable y riesgoso que se prueba la fe.

 

Un testimonio responsable supone discernimiento, organización, perseverante fiereza (una forma del amor), utopía. Perseverante discernimiento, perseverante utopía. Los enemigos se han adueñado del mundo y son implacables y crueles en sus codicias, groseros en sus disfrutes excluyentes. Torvos en sus guerras. Pero los seres humanos de buena fe que se empeñan en ser sujetos (precisamente porque los imperios se lo niegan) son más. Si la experiencia de Dios da sentido al mundo en América Latina, entonces hay que luchar popularmente por dar a Dios sentido liberador y no sujecionador y desagregador. Es otra manera de presentar la lucha antiidolátrica. La que se organiza en torno al valor del ‘otro’ que es el prójimo: Yo soy si tú eres. Si tú no eres, yo no soy (Desmond Tutu, anglicano, Premio Nobel de la Paz).

 

Insisto: se echa de menos la presencia organizada antiidolátrica de los creyentes religiosos en este momento de exigencia de un testimonio político popular liberador global. Se echa de menos la presencia en cada país latinoamericano de un movimiento social popular de creyentes religiosos. Su ausencia debilita las posibilidades liberadoras presentes en la coyuntura.

 


Movimientos sociales populares y política

 

En el mundo moderno la actividad política puede entenderse de diversas maneras. La más extendida es su comprensión politicista. Para esta manera de verla y practicarla, lo político y la politica se dicen de actividades determinadas por el núcleo o eje del Estado. Un partido es político porque compite por administrar el Gobierno que es parte del Estado. El sufragio es político porque los ciudadanos participan mediante él en la elección de un gobierno o en un referéndum que determina una acción de gobierno o una política de Estado. Las ideologías políticas se entienden como diagnósticos de la sociedad referidas a una determinada manera de entender el bien común (tarea del Estado) y la promoción consecuente de un tipo de sociedad que exprese institucionalmente este bien común que debe construirse desde el Estado, ojalá con participación de la ciudadanía. A su vez, en esta concepción politicista, los actores políticos, con sus prácticas, determinarían los escenarios de la política.

 

El politicismo ha generado una categoría, la de razón de Estado, que muestra el alto grado de autonomía de lo político y de la política respecto de la existencia y necesidades de la gente. Para el politicismo la expresión sociedad civil designa precisamente lo que no es propiamente político, la existencia social que presupone el Estado pero que ‘no es’ directamente él ni posee competencias sobre él. El Estado en el politicismo aparece como un ente que está por encima de las necesidades particulares de la gente o cuya autonomía le permite mediatizarlas. Por eso, aunque la gente tenga hambre, el Estado (la razón de Estado) decide ir a la guerra. O si la propiedad legal excluye y empobrece a muchos, el Estado adopta políticas públicas de beneficencia o paliativas (también puede no hacerlo) del dolor social, pero no toca la propiedad que está en el fundamento de ese dolor. Sus decisiones no se siguen de las necesidades de la gente sino de la ‘razón de Estado’.

Una distinta manera de entender y asumir lo político y la política consiste en entender que ellas se expresan dondequiera se den relaciones de dominación/sujeción. En las formaciones sociales con principios de dominación, que son casi todas las que la experiencia humana ha conocido hasta el momento, estas relaciones de imperio o de dominación/sujeción se hacen presentes en todas las instituciones de la existencia social y la función del Estado consiste en legitimarlas y reproducirlas o invisibilizarlas. Así, por ejemplo, en las relaciones bajo el techo común o familiares, se dan imperios patriarcales y adultocéntricos. Resultan de esta manera sujecionados o disminuidos en su virtualidad de sujetos plenos las mujeres, los niños y jóvenes y los ancianos. Se sabe que están en esta condición porque sufren o resisten el poder al interior de la familia pero no tienen la capacidad (o se les ha quitado) para imprimir, de joven o anciano, su carácter, desde su autonomía, a las relaciones familiares. Las prácticas de poder (y las sujeciones) constituyen entonces el ámbito de lo político y los escenarios de la política y estas prácticas de poder se materializan en un Estado que, de diversas formas, las administra y reproduce.

 

Aquí el Estado no es el eje de lo político y de la política (reducción politicista), sino una función o aspecto de las prácticas de poder que se hallan en todos los ámbitos e instituciones de la existencia social. Dentro de lo político y de la política ocupan un lugar central, por tanto, las prácticas de poder social y las transferencias (en especial las autotransferencias) liberadoras de poder. El poder es la capacidad de proponer metas y objetivos de existencia social y de darse los medios para alcanzarlas. El poder consiste en practicarlo, no es un concepto, aunque también, desde luego, se lo pueda pensar. Las prácticas de poder, económico, cultural o simbólico, militar y político, geopolítico, social, se inscriben, en una formación social con principios de dominación (lo que hace que las prácticas de poder sean asimétricas), en un sistema social de dominación. De aquí que no baste constatarlas (empíricamente) para comprenderlas, sino que hay que pensarlas.

 

Los principios de dominación en las sociedades modernas y específicamente en las latinoamericanas remiten a la economía (dominio de la propiedad privada excluyente y de la relación salarial discriminante), la sexualidad (legitimidad libidinal patriarcal, genital, adulta), la cultura (sobrerrepresión, producción simbólica naturalizada, etnocentrismo), la política (naturalización del poder, politicismo, escisión dirigentes//dirigidos) y sus prácticas se materializan singularmente en la existencia cotidiana (particularidad ensimismada, identificaciones inerciales, envilecida existencia cara a cara). Los principios de dominación se plasman en instituciones sociales que funcionan mediante una lógica autoritaria o de imperio. Así la familia, decíamos, funciona bajo una lógica adultocentrada y masculina a la cual se puede añadir criterios clericales (matrimonio sagrado) o jurídicos (heterosexualidad) y étnicos (racismo). La institución familiar constituye de esta manera lugares o espacios sociales de distinto prestigio y capacidad de dominio: lugar/padre, lugar/madre, lugar/hijos, lugar/adolescente, lugar/niño, lugar/anciano, por referir los más corrientes. El lugar padre proveedor posee distinta autoridad (unilateral y estructural), por ejemplo, que el lugar abuela anciana.

 

En la economía, en otro ejemplo, la lógica de la acumulación de capital en el circuito mercantil genera los lugares sociales del empresario, el trabajador asalariado, el desempleado y el excluido. Todos ellos poseen diversas capacidades, sujeciones y prestigios y sobre esos imperios y sujeciones o discriminaciones pueden recaer otras determinaciones: nacionalidad, raza, sexo-género, edad, etc. No es idéntico en su posición social (y sujeción) un trabajador asalariado adulto (con alguna experiencia o especialización, sindicalizado) que una trabajadora afroamericana joven y madre soltera, inmigrante no deseada, de una planta de maquila en una zona franca, por supuesto, sin sindicato. La segunda es más vulnerable (atrae más constante y duramente la agresión social) que el primero. Y la agresión sobre la segunda contiene más posibilidades para los agresores (simbólicos, materiales, delincuenciales, etc.) de quedar impunes e incluso de recibir admiración y prestigio por su violencia.

 

Se llama aquí pueblo social a todos los sectores e individuos que sufren estructural y situacionalmente prácticas de dominación y sujeción plasmadas en instituciones que el sistema de dominación se representa y comunica como naturales, legítimas o debidas. Forman parte del pueblo social las mujeres, los trabajadores, los niños y jóvenes, los indígenas, los creyentes religiosos, los inmigrantes no deseados, los desplazados, los afroamericanos, los trabajadores informales, los pequeño-propietarios, por citar algunos. Todos ellos ocupan lugares sociales de vulnerabilidad (producidos socialmente como de vulnerabilidad) que los proveen de identificaciones inerciales y que convocan estructural y situacionalmente la violencia o agresión (simbólica, psicológica, material, delincuencial, jurídica, etc.), violencia que puede ser juzgada como ‘merecida’ o legítima incluso por quienes son agredidos. En el límite, en las sociedades modernas, se encuentra el lugar social popular de la no-persona que convoca toda la violencia sin responsabilidad alguna para los agresores. Han ocupado u ocupan el lugar de las no-personas en América Latina los indígenas, los comunistas, los narco-terroristas, el miserable, los luchadores campesinos por una reforma agraria, las inmigrantes y desplazadas no deseadas y sus hijos, los ‘desechables’, las empleadas domésticas. En Costa Rica, hoy, se denomina a los trabajadores sindicalizados “terroristas pasivos”, una forma peculiar de indicar que deben ser socialmente tratados como no-personas. En Occidente el ‘horror’ ante el tratamiento que los nazis dieron a algunos judíos (‘algunos’ remite a millones de personas) ilustra el tema de la producción moderna de no-personas. Pero el sistema de dominación de las sociedades modernas, el mismo que condena unilateralmente a los nazis, ha creado la categoría y el lugar social de las no-personas, es decir de aquellos a quienes no se les reconoce ningún derecho. La cárcel de Guantánamo es una muestra elocuente que no solo los nazis clásicos apelan a la figura de las no-personas para asentar su dominio y prestigio. Mencionemos solo que la categoría de no-persona es un correlato indispensable del imaginario de derechos humanos también creado por el emergente mundo moderno bajo su forma capitalista.

 

El pueblo social, el que soporta, aunque muera o malviva, las asimetrías estructurales o situacionales, existe objetivamente, es un dato de la existencia social en formaciones sociales con principios de imperio. A los sectores que resisten, se organizan y luchan para transformar liberadoramente estas experiencias de sujeción y discriminación social, se les comprende aquí bajo la categoría de pueblo político. Al pueblo político básicamente se ingresa por la experiencia de situaciones de contraste (opresiones/sujeciones/discriminaciones, identificaciones inerciales, exclusiones…) a las que se rechaza y resiste y que abren a la voluntad y a la imaginación y al discernimiento hacia experiencias de liberación personales y sociales. El pueblo político es plural porque plurales son las oportunidades de experimentar y privilegiar (resentir) situaciones de contraste (económicas, de sexo-género, idolátricas, étnicas, sociales, etc.). Su carácter o composición plural hace que el pueblo político se componga de destacamentos diferenciados. La diferencia u ‘otredad’ es, al mismo tiempo, la mismidad autoproducida, vista desde la perspectiva del destacamento específico. Esta es una referencia a que los diversos sectores o destacamentos del pueblo político rechazan la identificación inercial que les provee el sistema (de dominación) y procuran, mediante la organización y la lucha, producir su identidad (autonomía y autoestima, comunicación desde sí mismos) haciéndose responsables por ella. Estos últimos constituyen factores o caracteres de los procesos populares de liberación.

 

La cuestión de la autoproducción de identidad (que es un resultado de las autotransferencias de poder o capacidades, al igual que la integración personal que supone la organización y la lucha) es la que reposiciona el desafío de la ‘unidad’ de las fuerzas populares. Como nadie puede autoproducir identidad por otros (no es factible), el desafío de la raíz identitaria diversa o plural cuestiona la noción de ‘unidad’ (muy ligada al tema de la hegemonía y de la doctrina verdadera) y la reemplaza por la categoría de articulación (de diversos) y por la práctica de coordinación de acciones de diversos, es decir de luchas específicas y particulares. En efecto, los distintos destacamentos del pueblo político solo pueden dar luchas específicas y particulares porque en ellas les va su identidad. Pero también pueden articular, o articularse en, luchas sin perder la particularidad de las suyas de modo de constituir fuerzas con mayor incidencia. De hecho, fuerzas con incidencia revolucionaria. ‘Articulación’ de luchas y movimientos y ‘coordinación de acciones de diversos’ constituyen así parte del vocabulario y de la práctica básicos del pueblo político.

 

Las acciones del pueblo político se orientan, con diversa fuerza y madurez, hacia objetivos en al menos cuatro frentes: la integración personal y social del destacamento popular (subjetividad, sujetividad); la resistencia y el enfrentamiento constantes de opresiones específicas y particulares y de las lógicas (espiritualidades) instituciones y personificaciones enemigas (es decir que bloquean los esfuerzos de liberación o los agreden); la articulación de la lucha específica y particular con el sistema de dominación y su reproducción: se trata del discernimiento estructural o analítico-teórico de las luchas de liberación; la articulación y la coordinación con otros destacamentos del pueblo político.

 

En el referente básico anterior se insertan las acciones populares, las movilizaciones populares y los movimientos populares. Una categoría más amplia y precisa para un período dado es la de movimiento social popular que contiene la articulación y coordinación de acciones, movilizaciones y movimientos de diversos destacamentos populares en lucha ya por sus reivindicaciones ya por las transformaciones estructurales liberadoras discernidas desde sus procesos de constitución de identidad autoproducida y su irradiación de autoestima legítima.

 

El pueblo político es una categoría en un discurso analítico. En la sociohistoria, el pueblo político realiza su lucha desde resistencias y ofensivas que procuran la autotransferencia de poder (es decir de capacidades que potencian la autonomía social y personal: producir su propio mundo). El poder popular es alternativo en sentido fuerte al poder de dominación gestado por las necesidades de explotación, discriminación y reificación derivados de la modernidad capitalista. Puede expresarse mediante la categoría de poder local. El ‘poder local’ no remite a un pequeño espacio geográfico o administrativo (una pastoral, un municipio), sino a un carácter del poder. Se trata del autocontrol social (autonomía, autoestima, comunicación efectiva) liberador en entornos que no se dominan enteramente y que, por ello, deben ser entendidos como procesos. El poder local, en una primera aproximación, puede ser entendido como democrático (participación responsable), republicano (emprendimiento colectivo entre diversos) y de reconocimiento y acompañamiento (cultura de solidaridad y gratificación). En un contraejemplo: la relación salarial es una relación utilitaria y contiene el no control ni del empresario (y administradores) ni de los trabajadores sobre el proceso de trabajo como tal (aunque pueda existir control autoritario o instrumental sobre algunos de sus factores). En la relación salarial no se dan ni se constituyen sujetos humanos, sino sujeciones de seres humanos a una lógica (sábado) que mata su sujetividad y pervierte su subjetividad. Por ello no hay gratificación ni goce derivados de la relación salarial. La alegría de recibir un salario corresponde a la satisfacción por que ese dinero servirá “para otra cosa” (muy distinta a la insatisfacción que proporciona el trabajo). El mundo del salario se constituye así mediante compartimentaciones o estancos. El carácter del poder contenido en la relación salarial, en el ejemplo, es lo que busca transformar radicalmente la práctica del poder local de los asalariados sobre sus procesos de trabajos. Esa transformación (que es una práctica en procesos) les dará identidad de seres humanos libres incluso en el proceso de trabajo y les facilitara o empoderará para abrirse a experiencias sociales amplias de gratificación (bienestar social holístico, no compartimentado o fragmentario).

 

El pueblo político, o el movimiento social popular, no busca únicamente “tomar el poder” (la meta ‘moderna’ tradicional del emprendimiento revolucionario), sino transformar liberadoramente su carácter: para ello el poder local (las autotransferencias de poder por parte de los destacamentos populares en lucha) puede aplicarse en todas y cada una de las instituciones sociales con principios de dominación: relación de pareja, familia, escuela, barrio, municipalidad, zona, país-nación, subcontinente, planeta.

 

La única manera de evidenciar el poder local popular, en cada una de sus instancias y en su articulación, o sea en sus tramas liberadoras, es evidenciándolo.

 

Los movimientos sociales populares, la forma más alta de lucha política popular, se generan desde raíces sociales cuya lectura conduce a espacios de encuentro y mesas de trabajo. Desde allí a las luchas liberadoras y a la organización funcional para esas luchas. En este proceso de autonomía y autoestima (autoproducción de identidad) se produce colectivamente y en situación el discernimiento de aliados y colaboradores y también de enemigos y la gestación tanto de una analítica social como de horizontes de esperanza conocidos usualmente como utopías. La analítica popular remite a un discernimiento sobre el sistema de dominación. Pero las luchas del los movimientos sociales son siempre específicos y particularizados. Todavía algo que no es un detalle: las luchas particulares y específicas de liberación popular se abren como trascendencia a la producción de humanidad genérica.

 

Y ya esta exposición se ha alargado mucho. Si recupero el título propuesto por ustedes, éste se lee: “Desafíos y posibilidades para una transformación del carácter del poder por los movimientos sociales populares latinoamericanos en la coyuntura larga de la globalización con un apunte sobre el papel específico y particular de la organización y lucha de los creyentes religiosos”.

 

Y ahora les corresponde a ustedes, desde sus mesas colectivas de trabajo, realizar sus aportes a la conversación y discusión.

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Intervenciones

 

1.- ¿Cómo un emprendimiento colectivo puede luchar en contra del daño ambiental?


La noción de ‘emprendimiento colectivo’ busca desplazar términos y categorías como “sociedad” o “unidad” (del movimiento popular), o búsqueda del “bien común”. Esto quiere decir que forma parte del discurso de una analítica diversa, más cercana y propia a los movimientos sociales populares, a su diversidad y al hecho de que los entornos de su práctica remiten eventualmente a grupos no populares u hostiles al movimiento popular. Al mismo tiempo, introduce o se abre a la espiritualidad o lógica del imaginario movimientista y a sus valores republicanos tanto en relación con el Estado como en la vinculación entre sectores y movimientos sociales populares y fuerzas no populares. Recuérdese que aquí hablamos exclusivamente de movimientos sociales populares.

 

Cuando se habla de valores republicanos en un emprendimiento colectivo se está haciendo referencia a la responsabilidad de cada cual (individuos y sectores) en el proceso, en el planteamiento de sus metas y procedimientos, pero también y sobre todo, a que en ese emprendimiento pueden existir diferencias y conflictos, contradicciones. Lo que ojalá no exista o, mejor, no debe existir, en los movimientos sociales populares y en el movimiento social popular son discriminaciones e imperios estructurales. Y cuando existen, el emprendimiento colectivo, desde un criterio popular, debe fijarse como meta transformarlas liberadoramente. En este sentido el emprendimiento colectivo (que puede ser una relación de pareja, la organización de vecinos o pobladores o en un barrio, un movimiento social de jóvenes y estudiantes, una mesa campesina, un sindicato, la constitución de una nación, etc.) se muestra no solo democrático sino republicano. Y las instituciones democráticas y republicanas remiten al principio universal de agencia leído o asumido en términos populares.

 

Ahora, el deterioro del medio natural, no solo un daño sino un deterioro quizás irreversible en su capacidad de sostener la vida en este planeta, lo que suele llamarse, bien o mal, desafío ecológico (calentamiento global, desaparición de biodiversidad, desertificación, etc.) debe ser transformado en problema. El punto implica que la voluntad de enfrentarlo, discernirlo y actuar organizadamente para revertirlo, y para que en lo posible nunca vuelva a repetirse, debe formar parte de la identidad de la gente. Es decir, la gente debe sentir el desafío como algo con cuya resolución debe comprometerse identitariamente. En este sentido se trata de una típica exigencia de lo que hemos llamado emprendimiento colectivo porque no es algo que pueda ser enfrentado y resuelto o superado por individuos aislados o por sectores minoritarios o fragmentarios. La mayor parte de las poblaciones y de las personas debe articularse en este emprendimiento colectivo, desde sí mismos. Y, por supuesto, existirán criterios encontrados y divergentes entre estos distintos sectores, gubernamentales y civiles, por ejemplo, y conflictividades entre sectores socialmente populares y no populares. Por lo tanto este emprendimiento colectivo, el que tendría que dar respuesta al problema ecológico, debe darse una organización política que procure tornar productivas las tensiones, los desacuerdos. Un gobierno mundial, por ejemplo, con carácter republicano.

 

Conviene recordar aquí que el desafío que presenta hoy el medio natural (que no puede ser separado o escindido del medio social) es objetivamente un desafío mundial porque amenaza a todos, con independencia de la responsabilidad directa que tengamos en su conformación, y también porque pone en cuestión la sobrevivencia de la especie. Por ello exige un emprendimiento colectivo con valores políticos no solo democráticos sino republicanos y la configuración de un proceso cuya espiritualidad interna incida en la producción de humanidad.

 

Las anteriores parecen grandes palabras pero el proceso puede gestarse en la relación familiar, en la de pareja, en la de círculos clericales que devienen comunidades de base, etc. Claro, deben buscar incidir, desde su particularidad, en entornos sociales y políticos más amplios. Pero en tanto testimonio de humanización puede comenzar por la familia o la pareja. Y esta debilidad cuantitativa muestra asimismo que el emprendimiento colectivo puede ser derrotado por fuerzas antipopulares pero que, al mismo tiempo, su testimonio resulta necesario y eficaz. Lo que interesa, desde el punto de vista popular, es el testimonio y la autoestima que se irradia en el testimonio, no el ‘triunfo’, aunque desde luego se debe procurar alcanzar la fuerza política y cultural que se requiere para ser eficaz y ganar.

 

Entonces, para un emprendimiento colectivo no basta detener el daño sino que también hay que darse las condiciones políticas para que las condiciones o determinaciones que hicieron posible ese daño no se repitan.

 


2.- Usted se refirió a las democracias restrictivas. ¿En qué consisten?

En la década de los ochenta empezó a gestarse, desde las fuerzas reinantes (Estados Unidos, sectores locales), un movimiento o proceso de democratización que básicamente proponía el desplazamiento de las dictaduras militares por civiles electos. Esta ‘democratización’ a veces tenía por objeto aislar a regímenes populares, como en el caso centroamericano, o evitar la agudización de los conflictos en beneficio de los grupos político-militares de inspiración popular, como en el caso del Cono Sur. En estos últimos países (Brasil, Argentina, Uruguay, Chile) la prensa empezó a hablar del “retorno a ‘la’ democracia”. Por supuesto no existía tal ‘retorno’. Ni existe sociohistóricamente, excepto en los discursos, ‘la’ democracia. Los críticos de este proceso llamaron a estas ‘nuevas democracias’ democraturas o ‘democracias de Seguridad Nacional’ para evidenciar la continuidad de estos regímenes con los sistemas dictatoriales a los que reemplazaban.

 

Un régimen democrático restrictivo hace referencia a que estos regímenes de gobierno (las nuevas instituciones democráticas) no se afirman en un Estado republicano o democrático, no se interesan en el principio universal de agencia humana (derechos humanos) ni lo respetan, tienden a constituir un sector político dirigente autárquico (que se genera y reproduce a sí mismo) y se expresan en el marco de una intensa corrupción del ámbito político y en su recomposición degradada (simulacro). De esta manera los procesos electorales (que constituyen su marca democrática) no pueden ser sino procesos fraudulentos que no necesitan terminar en un fraude en las urnas, el día de la elección, para ser considerados fraudes. Por supuesto el fraude en las urnas puede darse también.

 

“Restrictivo” en español hace referencia a una fuerza que limita o achica (coacción que disminuye aquello a lo que se aplica). Estos regímenes de gobierno (administrados por grupos políticos que se consideran a sí mismos pragmáticos, o sea no-ideológicos) son todos instrumentos del imaginario único neoliberal, desde la dictadura paramilitar de Uribe al gobierno socialista de Bachelet. Suponen que no existe alternativa a la globalización bajo administración neoliberal. Aquí hay ya un recorte de las posibilidades políticas de la ciudadanía y también de las necesidades-posibilidades de la economía. También las elecciones están dominadas por el marketing, la presión de los medios empresariales y por el dinero. Son elecciones resueltas por la televisión. Se supone que en estas condiciones los sectores populares no pueden levantar candidatos con opciones de triunfo porque no tienen las sumas millonarias que ello requiere. Por ello las necesidades populares aparecen mediatizadas, utilizadas, recortadas, incluso en el proceso electoral pero también durante los gobiernos de estos candidatos triunfantes espurios. Creo que el triunfo de Correa sobre el multimillonario Noboa, es decir el tipo de campaña de este último, en Ecuador, muestra este rasgo ostentoso, dilapidador y mediatizador de las necesidades populares claramente. Ahora, el punto es que la ciudadanía, proviniendo desde diversos afluentes, viene superando al menos electoralmente esta institucionalidad de los regímenes democráticos restrictivos y viene votando Chávez y Morales y Kirchner y Correa. O Vásquez. El desafío para estos gobernantes es si pueden avanzar en prácticas económico-sociales y culturales y políticas efectivamente alternativas. Pero al menos ganan elecciones que no estaban dispuestas para ellos, como quedó en evidencia en el fraude contra López Obrador en México.

 

Se trata de regímenes democráticos restrictivos, además, porque asumen el concepto/valor ‘democracia’ únicamente como procedimiento para elegir o cambiar gobierno y para juzgar su desempeño. Así empobrecer a sectores masivos de la población es ‘democrático’ porque el gobierno se apega a la ley que le dice que no debe intervenir en la propiedad ni en el mercado. Si tratara de cambiar las lógicas y estructuras que producen estos empobrecimientos entonces violaría la ley y no sería democrático. Los regímenes democráticos puramente procedimentales se oponen no a los regímenes democráticos participativos, como suele polemizarse, sino al régimen democrático sustancial. En este último lo democrático se predica del carácter empoderador (económico. en sexo-género, étnico, etc.) de las medidas de gobierno sin descuidar su adscripción a la legalidad. Una reforma agraria es democrática por su contenido campesino y, además, porque se apega a las leyes que, obviamente, expresan intereses campesinos. Creo que se entiende por qué hoy tiene carácter popular y potencialmente liberador el llamar a asambleas constituyentes como se ha hecho en Venezuela, Bolivia y Ecuador.

 

Todavía un alcance. Las movilizaciones electorales que llevan a triunfos de candidatos que el sistema considera inelegibles son buenas y deben celebrarse, pero deben ser precedidas o acompañadas de organización permanente y autónoma de esas mismas fuerzas populares. En estas fuerzas autónomas descansa la posibilidad de avanzar superando definitivamente la institucionalidad de los regímenes democráticos restrictivos.

 


3.- ¿La fe antropológica genera emprendimiento colectivo en América latina?

Para Juan Luis Segundo, que es quien puso a circular la expresión “fe antropológica” en la teología latinoamericana de la liberación, esta fe es un carácter de la experiencia humana que necesita creer en sí misma y darse valores desde los cuales actuar, valores que, a la vez, se proponen como horizonte de esperanza. Se trata de los ‘absolutos’ de cada cual o de un pueblo, en el sentido de comunidad y emprendimiento colectivo, absolutos que, sin paradoja, pueden variar porque se inscriben en procesos de humanización. En nuestro vocabulario y en relación con los movimientos sociales populares, la fe antropológica se presenta como un factor de identidad autoproducida (autonomía y autoestima) personal y colectiva desde la que se emprenden luchas liberadoras. Sosteniendo las luchas liberadoras, que constituyen apuestas en situación, está siempre la decisión de construir (darse) autonomía e irradiar autoestima. Esto vale para las luchas de pequeños campesinos y para las luchas de creyentes religiosos antiidolátricos, por mencionar dos referentes populares. La última, por supuesto, articula fe antropológica y fe religiosa. No existe religiosidad efectiva sin autonomía, autoestima y compromiso social con uno mismo (cuidado de sí) y con el proceso de lucha (organización política del emprendimiento colectivo).

 

    Ahora, si los miramos en términos de la sociohistoria latinoamericana advertimos que esta fe antropológica no ha surgido desde nuestras raíces sociales sino que ha sido desplazada y pervertida por una sensibilidad dominante oligárquica y neoligárquica generada por la Conquista y la Colonia y de la que no hemos sabido desprendernos en términos populares liberadores. Nos hemos constituido así como sociedades altamente ideologizadas que simulan ser católica o liberales o democráticas (o poseer un Estado de Derecho) cuando lo que hacemos es bloquear los emprendimientos colectivos con el autoritarismo, la producción de vulnerables y desechables, regímenes políticos autocráticos, propiedad económica desagregadora y excluyente y una cultura con fuerte contenido sobrerrepresivo clerical, en especial católico, que contribuye a tornarnos ‘señoriales’, hipócritas y crueles. Y esto lo resienten en especial indígenas y afroamericanos, los pobres de la ciudad y del campo, los informales, los inmigrantes no deseados y los desplazados, los niños y ancianos y las mujeres. Tenemos regiones o países que se desangran en múltiples feudalidades y guerras, como Colombia. O que han establecido apartheids (segregaciones racial-culturales) brutales como Bolivia y Guatemala. Y en muchos de nuestros ‘techos comunes’ u hogares el dominio patriarcal con delegación administrativa en la mujer (madre o hija mayor) los desagrega y enfrenta internamente con su autoritarismo. Nuestra cultura política funciona con el todo vale y caracterizando a los opositores como enemigos y a los propios y aliados como clientes (con mucha frecuencia por encima de toda sospecha jurídica: impunidad). Un rasgo de la política latinoamericana es su sectarismo, su clientelismo y la rabia que experimenta ‘la autoridad’ cuando debe transferir poder. Y si la trasferencia es a sectores populares, entonces se cae en la histeria: es el “comunismo”. Si existe siglo XXII, y todo sigue parecido, América Latina será la única región de la tierra en la que los grupos reinantes recurran a los miedos y amenazas de la Guerra Fría. En Costa Rica el principal argumento de los sectores de la caverna que apoyan un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y otros Estados es que quienes disienten respecto de cómo se negoció son pagados por Cuba y Venezuela. Y a los dirigentes sindicales del sector público, en esta misma contienda, los califican de “terroristas pasivos” con la obvia pretensión de que sean aplastados, eliminados, ejecutados. Se trata de la histeria neoligárquica porque les arrebatan o malogran cosas que “les pertenecen por naturaleza”, o sea la propiedad, el prestigio y la riqueza dramáticamente concentrados en pocas familias. Somos los países que en el mundo peor reparten la riqueza que producimos socialmente. Y las oligarquías se muestran orgullosas y ufanas de detentar este record.

 

    Entonces nosotros tendemos a no aplicar, en el sentido de no cumplir, en eso de la fe antropológica que anima los emprendimientos colectivos porque no hemos logrado la fuerza que pudiera constituirnos como naciones. Y quienes sí lo son, como los indígenas, han sido privados de su capacidad de incidencia. Y quienes podrían asumir un emprendimiento colectivo, como los creyentes religiosos cristianos, prefieren refugiarse (ensimismarse) en sus templos y liturgias y no enfrentar desde su fe (si es que la tienen) los desafíos políticos. Por ello, debido a la fragmentación de nuestra sociedad civil, es que entre nosotros la actividad política se asume enconadamente como una guerra.


4.- ¿Cómo se han articulado los movimientos sociales desde los años 30 hasta hoy en América Latina y el Caribe y cuál ha sido su incidencia?


Esta es una cuestión amplísima y demandaría un análisis histórico e información historiográfica que aquí no se pueden manejar. Sin embargo es posible realizar algunas indicaciones conceptuales y referir algunos procesos a manera de indicativos para una respuesta, o sea para inducir a investigar esta cuestión.

Un primer punto es que las movilizaciones y movimientos sociales populares han existido desde siempre en América Latina (indígenas y cimarrones, por ejemplo), pero en el siglo XX se tendió a verlos en perspectiva politicista, o sea o como reivindicativos o como politicistamente revolucionarios (en el sentido marxista-leninista de la toma del poder de Estado y de su apropiación o dictadura del proletariado), no como transformadores cualitativos del carácter del poder o poderes sociales. El sesgo politicista hizo que a los movimientos sociales de inspiración popular se los inscribiera en la lógica de la relación masas-partido de vanguardia, vínculo que a su vez se escribía en la oposición metafísica entre clase y pueblo. Básicamente se trata de una propuesta en la que se entiende que la liberación de la relación salarial, y de la propiedad/apropiación que la sostiene, es omniliberadora, o liberadora universal. Entonces los movimientos que no son de trabajadores o de obreros y campesinos sirven únicamente si son tributarios de esta lucha omniliberadora. En términos prácticos, si se pliegan a la conducción del partido de vanguardia o comunista.

 

Esta es la manera de asumir las cosas que recorre la mayor parte del siglo XX. Y no ha cambiado significativamente, aunque aparezcan señales de que algún cambio se producirá. Por desgracia este cambio tiene mucho que ver con la crisis de acabamiento de algunas sociedades del socialismo histórico, como la Unión Soviética, con la conformación de un mundo unipolar globalizado económica y geopolíticamente y con una sensibilidad de crisis cultural (y con la capacidad de cooptación de un sistema que agoniza pero que carece de exterior) que genera un entorno de “ruido” (confusión, bloqueos) a la calidad de los movimientos sociales. El antiguo mundo sectario y politicista se niega a abandonar sus ‘prestigios’ y prejuicios. Y el nuevo mundo de los movimientos sociales no logra todavía dar los pasos de “animal grande” y continuo que los desafíos requieren. Y se avanza poco en teoría social popular, movimientista.

 

Esto hace asimismo que donde existen movilizaciones y eventuales movimientos sociales populares, como en Bolivia o Ecuador o México, se cultiven nuevos tipos de sectarismo y se posea un politicismo explícito o larvado. O que el movimiento por no asumir su radicalidad, se torne intermitente, como el movimiento de ciudadanía mexicano. Y, por supuesto, los movimientos sociales, donde existen, no son inmunes al personalismo y al caudillismo. Quienes dan mejor testimonio de discernimiento, raíz y perseverancia popular son los destacamentos del Movimiento de los Sin Tierra, en Brasil.

 

Entonces el tipo de articulación continúa siendo más ideológico (la unidad del pueblo, el bolivarismo “desde arriba”, la meta ‘socialista’, etc.) y personalizante (caudillismo) que social, o sea más que construido desde abajo, desde las bases plurales por diversificadas. Pienso que aquí convendría informarse y estudiar (analizar) experiencias como las del Movimiento de los Sin Tierra brasileño, la del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en sus diversas etapas, en México, o la historia de lucha social de sectores del pueblo boliviano que desembocó en una crisis de ingobernabilidad para las minorías reinantes y en el triunfo electoral de Evo Morales, por citar tres procesos relevantes y relativamente recientes.

 

Pero los desafíos del sesgo politicista y del sectarismo, y el hegemonismo que suponen los llamados a la “unidad” siguen presentes en las izquierdas latinoamericanas. Y no se ha realizado una autocrítica (en organizaciones y movimientos populares) efectiva de ellos.

 

En términos conceptuales se puede agregar que transformar el carácter del poder o poderes (imperios) exige organizaciones políticas populares de nuevo tipo y diferentes funciones y organizaciones político-militares (allí donde existen, como en Colombia) con una toda nueva sensibilidad hacia las prácticas populares no militares de organización y lucha. Toco esto último porque la vinculación entre trabajo político popular y acciones político-militares que también se desean populares suelen verse, principalmente por las segundas, como “enemigas”. Entonces estamos muy retrasados en esto de las articulaciones. Solemos entenderlas como coordinaciones de trabajos que no existen o son muy flojos, como algo que deben realizar las ONGs o como alianzas estratégicas y tácticas, es decir como remedo de lo que hicieron las ‘izquierdas’ tradicionales en América Latina.

 

    5.- No se ha mencionado al Foro Social Mundial.


Sin restarle valor de evento, mi opinión es que ha alcanzado por el momento más sentido como happening que como ámbito político popular radical o incluso como espacio de encuentro. Tal vez consiga transitar hacia mesas permanentes de trabajo, por ejemplo. La elección de un Gobierno Popular Mundial (en el exilio) podría ser un paso adelante desde el punto de vista de la agitación de necesidades y capacidades en esta fase del proceso.

 

    6.- Usted ha hablado de “movimientos sociales populares” en plural y también del movimiento social popular en singular. ¿Son lo mismo?


    No. La categoría en singular, movimiento social popular, hace referencia a los sectores populares que en una determinada fase están material y activamente en lucha. Por ejemplo, en una elección. O sosteniendo la vitalidad de un frente ciudadano por derechos humanos o un Estado de derecho inclusivo (republicano). En plural, en cambio, movimientos sociales populares, se trata de un concepto que determina realidades y también virtualidades, presencias y ausencias. Ahora, el movimiento social popular puede ser portador de muchas experiencias de lucha populares históricas y no extrae su vigor únicamente de lo que se ofrece empíricamente a los sentidos. Cuando los sectores populares combaten, muchas luchas exitosas o frustradas están en su corazón, memoria y piel. Los sectores populares no luchan solamente cuando están en pie de guerra en la calle o en las urnas. Sus luchas van constituyendo una sensibilidad popular y una memoria. Éstas sostienen al movimiento social popular.


    7.- No nos queda clara la observación sobre el carácter del poder y la necesidad popular de cambiarlo.


    No sólo de cambiarlo, sino de transformarlo liberadoramente. El énfasis está puesto en el proceso, no en una situación excepcional, como en el imaginario y el concepto de la ‘toma del poder’.

    ‘Carácter’ hace referencia a una fuerza que consigue dejar su marca (su sello) en las cosas y procesos. Cuando usted trata brutalmente al perro de la casa éste ‘muestra’ la represión constante de que está siendo objeto porque se torna asustadizo y medroso. En sociedades con principios estructurales de dominación los imperios que se siguen de ellos marcan a las instituciones y sus lógicas (las sellan) y éstas a su vez dejan su marca en las personas. La peor marca es la sujeción que los sectores populares (empobrecidos y vulnerabilizados por su empobrecimiento en su virtualidad y materialidad de sujetos) asumen como ‘natural’. Estiman que la violencia que se ejerce contra ellos es legítima. Este carácter ilegítimo del poder/violencia utilitario (explotación, discriminación, rebajamiento estructurales, sistémicos) es el que la lucha popular debe transformar liberadoramente. Pero ello sólo se consigue con una resistencia y prácticas que muestren que usted es legítimo como sujeto porque no ejerce violencia para someter, sino para que todos crezcan. En esto consiste dar testimonio de una nueva manera de practicar el poder (capacidades). Para liberar y para servir, por citar dos caracteres. Ambos combaten el carácter utilitario (instrumental) del poder.

 

    Si en esto consiste la base del proceso popular, la noción de “asaltar el poder” cambia de sentido. Primero porque se le puede ‘asaltar’ en cualquier lugar o institución social (en la institución clerical, por ejemplo, o en la relación de pareja), pero principalmente porque usted ‘lo está asaltando’ mediante el proceso de convertirse en un ser humano, mujer o varón, adulto o joven, ‘nuevo’. Y esto se le reconoce por sus prácticas, por su sensibilidad, por el potencial liberador que sus prácticas exudan.

 

    Entonces el carácter del poder que se busca transformar liberadoramente es el de las prácticas violentas, autoritarias, contra la autoconstitución de sujetos personales y sociales y que están contenidas en las instituciones antipopulares de las formaciones sociales actuales. Y el nuevo carácter del poder, el poder local popular, consiste en que las nuevas instituciones (en proceso) se afirman en el empoderamiento y materialización del principio universal de agencia. Aquí el poder consiste en reconocer, acompañar, servir. En solidaridad gratuita. Y todos lo tienen porque pueden practicarlo. Suena lírico pero hay que empeñarse y avanzar en ello.


8.- ¿Qué estrategias usa y ha usado  el sistema para manipular y destruir a los movimientos sociales?


Bueno, la mundialización de la forma mercancía (globalización) enfatiza en los países del Tercer Mundo, o sea en América Latina, las tendencias a la fragmentación y ensimismamiento de la población y en especial de los sectores populares. Se dibujan sectores como los de los excluidos, informales, trabajadores temporales, maquileros, junto a las formas más tradicionales de empleo/desempleo obrero y campesino. También prosperan los desplazados y emigrantes, etc. Los jóvenes son desagregados y estratificados por su capacidad de compra, acceso a la escuela y liceo. Las capas medias también se desdibujan por su fragilidad para acceder a los mercados y agregar valor o consumir y en muchas partes se presenta una tendencia a la caída de varios de sus sectores en estratos más bajos medidos por su acceso a los mercados. La gente malmuere, sobrevive, se multiemplea y endeuda, vive inercial e insegura, algunos pocos disfrutan de comodidades… pero básicamente se carece de tiempo y oportunidad para ocuparse de otros, con otros. No se trata de una estrategia sino de las dinámicas sociales objetivas en las condiciones latinoamericanas a las que debe añadirse la desagregación de las familias por razones generacionales o por el impacto de los medios masivos e Internet y la publicidad ‘consumista’, orientada a segmentos y estratos diferenciados de la población. Existe entonces una matriz objetiva de desagregación.

 

Y se confirman ideologías. Una, la del “sí se puede”, gritada en los estadios cuando se pierde 34 a cero y quedan dos minutos de partido. Es de inspiración neoliberal. Otra, la que junta el “sí se puede” con la inexistencia de alternativas. Se puede cualquier cosa pero dentro del sistema y para la reproducción del sistema. El sistema viene logrando imponerse como ‘natural’ en sectores importantes de la población debido principalmente a que la globalización suele admirarse por lo que parecen ser atractivos efectos en las comunicaciones mientras quedan en la penumbra su incidencia desagregadora y destructiva en las tramas sociales y naturales.

 

Entonces, se dan procesos que consiguen desagregar, cooptar mediante el consumo (mercado), generar ensimismamientos, decretar la inexistencia de alternativas y la eternidad del actual sistema (aunque sin disfunciones). El sistema obtiene logros no ya de que la gente no se comunique sino de que no tenga la voluntad de hacerlo. Se trata de un capitalismo sin diálogo, sin conversación y sin analítica o teoría, sin cuidado de sí (interioridad). La gente se trata a sí misma como cosas. Y asiste a los procesos sociales como si fuesen un espectáculo del que no se es responsable y por el que se ha pagado entrada. En América Latina a este panorama habría que agregar las iglesias que ofrecen la seguridad de la salvación si se les da dinero o sujeción boba.

Pese a esta sensibilidad generalizada continúan dándose movilizaciones y movimientos sociales. Electorales o no electorales. Continuas o discontinuas. La gente que malmuere, sobrevive o se irrita sigue sintiendo y creyendo que es bueno protestar, denunciar, resistir, salir a la calle, ir a votar por un candidato a quien se estima no es del sistema o al menos tiene la decisión de enfrentar algunos de sus aspectos, como en el caso argentino. Desde este punto de vista el inicio del siglo XXI es cualitativamente diferente al inicio de la década de los noventa del siglo pasado. Se advierte más energía popular, mayor presencia, éxitos electorales, iniciativas como las del Banco del Sur. El neoliberalismo latinoamericano continúa siendo la práctica dominante (aunque desacreditada), pero vuelven a aparecer los estudiantes, se mantienen los ecologistas radicales, las mujeres populares con teoría de género no desmayan, hay esfuerzos por construir popularmente nación, los movimientos indígenas de nuevo tipo se mueven en un segundo aire, junto a las instituciones democráticas delegativas y representativas surgen las demandas por instancias democráticas participativas. Varios países renuevan sus Constituciones, esta vez, y por vez primera, con presencia popular. Cuba persiste. No estamos en el peor período pese a la voluntad saturante del sistema. Y se siente en algunos sectores que es posible mejorar y que puede producirse voluntad para hacerlo.

 

    9.- ¿Cuáles serán las propuestas económicas sociales y políticas de la izquierda emergente en América Latina y el Caribe?


    La expresión “izquierda emergente” es algo indeterminada, y si ella pretende agrupar a gobiernos actuales (2007) como los de Brasil, Argentina, Bolivia, Venezuela, Ecuador y Nicaragua y también a movimientos como el zapatismo y el de los Sin Tierra brasileño, por ejemplo, resulta equívoca y errónea. En lo básico podríamos dibujar un esquema de lo principalmente ‘progresivo’ en este momento: movilización electoral masiva, defensa de los recursos, cultura de inclusión, la búsqueda de un desarrollo (no solo crecimiento) inclusivo, Estado republicano, instituciones democráticas participativas, reconstrucción de tramas sociales mediante el empleo y la educación, una irritación sostenida ante los aparatos clericales conservadores o claramente reaccionarios. Por supuesto todo esto, que combina demandas y acciones institucionalizadas, tiene como fondo y eje movilizaciones sociales populares de diverso tipo.

 

    Mucho más débil que las realidades anteriores se presenta la intención de avanzar hacia áreas de economía social (cooperativas, por ejemplo, o reforma agraria campesina). En la práctica parece desearse el desarrollo (calidad de vida e inclusión de los vulnerables), pero los entornos internacionales e incluso la articulación social clasista (principalmente urbana) no son favorables para este propósito y las ideas y voluntades internas todavía no cuajan. No existe una sensibilidad heroica como la que permitió consolidarse al régimen revolucionario cubano, pero podría gestarse. Por el momento la atención está fija en lo que hace o no hace el gobierno de Venezuela y en ese país se dibuja una tendencia a la adhesión, en los sectores populares más amplios, del estilo” ¡A la orden comandante!”. Se puede comprender e incluso aceptar, pero no es lo más deseable. Las formas tradicionales de autoritarismo populista pueden alcanzar logros en sacar a sectores vulnerables de la población de su miseria, logros en organización social, en nuevas formas de dignidad nacional, todas ellas cuestiones legítimas y buenas, pero no necesariamente este proceso constituye movimientos articuladores e integradores de sujetos tanto interna como hemisféricamente. Existe por el momento, entonces, un faltante. Que se reconozca no quiere decir que se condene a las experiencias en curso en nombre de un deber ser, sino que se señalan carencias para intentar comprenderlas y asumirlas liberadoramente sin descuidar la reproducción (seguridad) del proceso.

 

Pero básicamente lo popular y de izquierda pasa por una cultura ciudadana inclusiva y republicana, por el avance de formas de economía social, por la búsqueda del desarrollo y ojalá por procesos de secularización sin pérdida de sentimientos trascendentes. Por supuesto esto contiene la urgente reconfiguración de los partidos políticos de izquierda, de los sindicatos y frentes de trabajadores tradicionales y una mayor presencia efectiva y simbólica de los movimientos y movilizaciones sociales populares incluyendo las instituciones que plasman religiosidades populares.

 

10.- ¿Qué elementos existen en la dinámica de los movimientos sociales que generan fragmentaciones entre ellos?


    Además de los entornos y sus presiones se dan también factores internos en los movimientos y movilizaciones sociales populares allí donde existen. Es ‘normal’ y comprensible porque estos movimientos no bajan del cielo y expresan a su manera la cultura politica sociohistórica en la que se han producido. No siempre se tiene claro en los movimientos el que se trata de un emprendimiento colectivo y ello genera la lógica de los liderazgos individuales, de los personalismos y de las argollas de poder, cortesanos, amigos, etc. A su vez el sistema explota estos individualismos, hace aparecer a los dirigentes destacados en la prensa escrita, en la televisión… y el dirigente nunca o casi nunca habla por el movimiento, sino que da opiniones personales. Se da así una cooptación inercial del sistema para con las personalidades populares. De esta manera el individuo Lula, por ejemplo, puede creer que él está donde está por sus rasgos personales y no por las luchas que dieron sectores del pueblo brasileño para hacerlo una figura política. Es humano, pero es política y popularmente ruinoso.

 

    Una segunda cuestión es que puede darse un sectarismo movimientista, contraparte del sectarismo partidista hacia los movimientos. Así, el movimiento de mujeres con teoría de género reniega de los partidos de izquierda tradicionales (usualmente patriarcales aunque posean una sección o frente femenino), pero lo hace encerrándose en sí mismo y aislándose de luchas ecológicas, campesinas, obreras o de estudiantes. El sectarismo de los movimientos les deforma la percepción de sí mismos. Y si se le añade la cooptación conspirativa o inercial que ejerce el sistema, entonces el resultado puede ser popularmente ruinoso.

Un tercer aspecto es el de la ausencia de reflexión analítica desde y en los movimientos sociales populares. Un movimiento social popular tiene un motor en sus sentimientos de denuncia y resistencia y las prácticas de lucha que se siguen de ellas. Esto es necesario pero insuficiente. El movimiento social popular debe exigirse asimismo una analítica sistémica de si mismo (cuáles son las condiciones estructurales que lo producen) y de sus entornos, sociales y naturales. No se trata de una teoría social general, sino de una analítica (mapa mental) desde sí mismo que le permita darle cuerpo a su horizonte de esperanza y, también, ubicar sus luchas dentro del territorio de las luchas estratégicamente liberadoras, o sea por otra forma de organización social. Si este nivel de sentimiento y comprensión e imaginación no está, entonces se cae y recae en el activismo, en el reivindicacionismo, en el personalismo…, todas ellas formas de corrupción. Y se puede llegar, o caer, incluso en el entreguismo. Por ello se está aquí ante otro desafío fundamental.

 

    Ya he mencionado que a veces los movimientos, donde existen, desean funcionar como partidos y ello los lleva a prácticas viciadas de acomodos para obtener o conceder cuotas de poder, divisiones oportunistas y codiciosas, proclividad a la cooptación. Un movimiento no es estrictamente un partido, aunque de él, en determinadas circunstancias, pueden surgir uno o varios partidos. Un movimiento social no lo es porque no puede ofrecer consistentemente a la gente y a la ciudadanía un proyecto de nación o país. Esto lo hacen los partidos, pero hoy deberían hacerlo desde la interpelación y el diálogo con los movimientos sociales. Se trata de una articulación compleja, pero si se consigue superar los sectarismos y los clientelismos (y los politicismos) realizable.

 

    Los desafíos se relacionan entonces con la ausencia o fragilidad de una cultura de emprendimiento colectivo, con la ausencia de una política de articulación popular, que es compleja, con el déficit de analítica popular liberadora y con el retraso de la sensibilidad de los partidos de izquierda tradicionales. Y lo que se enfrenta, la lógica de acumulación de capital, la estructura neoligárquica de clases, el imperio geopolítico, la naturalización de la dominación por los medios masivos, la represión armada directa… es poderosa y con tendencia a la saturación o al totalitarismo. Esto agudiza casi hasta el límite la necesidad para los movimientos de asumir y resolver popularmente estos desafíos. Entonces hay que sostenerse y perdurar, en una sabia y tenaz impaciencia.

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27 de mayo del 2007.