18 Encuentro del Instituto
de Investigaciones Filosóficas
Universidad de Costa Rica,
septiembre 2012.
1.- Agradezco al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad de Costa Rica, y en particular a su Director, el Doctor Luis Fallas, por invitarme a abrir este encuentro, el número dieciocho en la historia del Instituto. Número que quizás equivalga a 18 años, una edad en la que la ciudadanía costarricense adquiere el derecho de sufragio. Edad que sugiere, por consiguiente, alguna forma nueva y cualitativa de responsabilidad. Sorpresivamente, tal vez este encuentro marque la mayoría de edad para este Instituto. Pero, aunque ello no ocurra, agradezco por igual a todos ustedes, anfitriones y asistentes, su presencia.
Mi intervención está organizada mediante la determinación de algunos puntos. El vínculo explícito entre ellos no se despliega por razones de tiempo y porque me asiste la seguridad que ustedes pueden realizar, desde sus perspectivas, esos vínculos. La determinación de algunos puntos se ofrece entonces como la apertura de un diálogo. Que en diálogo, aunque todos permanezcamos callados, consiste, en mi opinión, este encuentro.
Mi exposición se moverá en relación con estos campos:
- Un instituto de Filosofía como opuesto al mito bíblico de la Torre de Babel.
- El filosofar y sus diálogos e investigaciones (interpelaciones) como algo prematuro, apenas nacido, y al mismo tiempo siempre conteniendo factores de maduración.
- Matrices de desafíos filosóficos en el mundo de hoy y en América Latina desde la distinción entre comienzo y origen del filosofar, cuestión que ubico dentro del área de humanas experiencias de contraste.
- desviaciones cómodas y socialmente producidas que pueden darse en un Instituto universitario de Investigaciones Filosóficas.
2.- La primera observación hace referencia al nombre de quien convoca a este encuentro: el Instituto de Investigaciones Filosóficas. El término ‘instituto’ se abre al menos a dos alcances. Los traduzco, estos dos alcances, como institución cultural abierta y que autoproduce permanentemente su forma/sentido (posee un ‘orden’, pero sus actores, tramados por un emprendimiento colectivo, pueden y deben cambiarlo) y como instancia que se rige por un ‘orden fijado’, por sus reglas sólidas. En su alcance ‘sólido’, este segundo, instituto se asocia con lo que en Costa Rica se llama Educación Media y también con una institución religiosa (por el verbo statuere, estacionar, fijar). En su versión líquida o fluida, puede ligarse con el intento de producir humanamente, es decir por diversos y hasta encontrados, la Torre de Babel (Génesis, 11). Ambas referencias, la pétrea y la líquida, se vinculan con institución e institucionalización, o sea con algo fundado/establecido por seres humanos que consideran que ese algo va en su beneficio, y con la asunción o internalización subjetiva de ella, como factor de una identidad o ‘cultura’ (ethos sociocultural). Esta última referencia toca el punto de la legitimidad de una institución, legitimidad que da cuerpo tanto a su autoestima como a su capacidad para irradiar y convocar socialmente.
El instituto del que hablo conceptualmente esta mañana remite genéricamente, es decir a un universo más amplio, al intento de construir humanamente la Torre de Babel. La imagen/situación de la Torre de Babel señala a un emprendimiento colectivo donde es necesario y factible individualizarse, particularizarse. Emprendimiento colectivo que contiene por ello el reconocimiento mutuo, el diálogo y la discusión y también la disputa. Entiendo al Instituto como espacio de encuentro, reconocimiento, acompañamiento, diálogo, individuación, debate y desencuentro o polémica permanentes, espacio que se produce de acuerdo a sus propios referentes, lo que lo torna abierto al cuestionamiento y al cambio radicalmente experimentados. El punto rechaza el mito bíblico hebreo que hace de la diversidad de la experiencia humana y de su libertad situada un obstáculo insalvable para producir humanidad (universal). Indica asimismo que la humanidad se configura mediante procesos diversos y complejos que tienen un carácter singular y conflictivo abierto tendencialmente hacia un horizonte de universalidad factible.
Y aquí me detengo en cuanto a la categoría de ‘instituto’, puesto que ella se ha aproximado lo suficiente a una noción de filosofía y filosofar.
Reseñemos este punto: he hablado del Instituto imaginándolo como tentativa efectiva de producir la Torre de Babel, torre que es una manera de autoproducir humanidad universal y ofrecerla a otros.
3.- Hablo en un encuentro, el dieciocho, organizado por un Instituto de Investigaciones Filosóficas. Hago dos referencias sobre ‘filosofía’. Están vinculadas, pero pueden aparecer, bajo ciertas condiciones, separadas. En la primera distingo entre productos filosóficos, que pueden materializarse en discursos, publicaciones, encarnaciones profesionales, etcétera, y el quehacer filosófico, la actitud filosófica que es la que debería sostener (ser base o fundamento) de los productos filosóficos. La actitud filosófica es una producción sociohistórica vinculada originalmente en Occidente tanto a la crisis de una forma religiosa de estar en el mundo y serlo como a la insuficiencia o precariedad de un trato disciplinar con un mundo social y natural en expansión (debilidad de lo que hoy se llama ‘ciencias’). Una actitud filosófica surge de inquietudes radicales y éstas se gestan en experiencias de contraste. La distancia entre filosofía como producto y filosofar como actitud se abre en buena medida hacia la distancia entre origen y comienzo del filosofar. Esta distancia, que constituye la segunda observación, puede transformarse en abismo si los productos filosóficos no se afirman en una actitud filosófica auténtica, o sea en una asunción radical del ethos socio cultural desde el que surge la reflexión existencial filosófica, el filosofar como forma de estar/ser el mundo y apropiárselo/comunicándolo.
La diferencia conceptual entre filosofar y filosofía puede ilustrarse con la distancia entre un profesional de la filosofía (que puede ser, por ejemplo, un docente, un erudito o un investigador), es decir alguien que dispone de los productos filosóficos como objetos en una determinada división social del trabajo, que puede llegar a ser división técnica del mismo, y un zapatero remendón (profesión en vías de extinción) que se posiciona filosóficamente (radicalmente) en el mundo de la vida. La ilustración contiene, de nuevo, al menos dos alcances: el filosofar como actitud socio-cultural no inercial y la profesión de especialista en productos filosóficos como resultado de una inserción estructural que puede resultar inercial en la cultura dominante.
Aquí nos inclinamos por la actitud socio-cultural no inercial que desea proponerse como filosófica. El profesional de la filosofía, que supone la división social del trabajo y la generación y existencia de productos filosóficos como parte de ella, puede ser experto incluso en la actitud filosófica y no constituirse como ‘filósofo’. Para evitar equívocos, un profesional de la filosofía puede comportarse como filósofo, pero ello no es necesario. Pueden existir profesionales de la filosofía no filósofos y profesionales de la filosofía filósofos. Y también pueden darse no profesionales de la filosofía que se autoconstituyen social y culturalmente como filósofos, y que podrían llegar a ser reconocidos, en su tiempo o en el tiempo largo cultural, como tales.
La presentación anterior, que podría considerarse equivocadamente estéril, tiene sentido especial en América Latina. Las sociedades latinoamericanas han sido históricamente sociedades de status (posicionamientos y prestigios socialmente conferidos), no de rendimientos o desempeños. Si un pastor Zacarías, fundador de la iglesia Roca del Pedernal, se anuncia sexualmente con algunas de sus feligresas, recibe condenas judiciales severas e inexcarcelables. El abuso de menores por parte de un sacerdote católico puede recibir mejor suerte si, por ejemplo, su obispo lo oculta y facilita su ‘desaparición’ (el obispo no será llevado a los circuitos judiciales por frustrar la acción policial). Si es capturado por Interpol y enviado de retorno al país donde se le indaga o busca, sus víctimas quizás renuncien a activar su caso ante los tribunales. Juegan aquí papeles tanto el dinero como el prestigio social de una iglesia, que es a la vez un aparato clerical, a la que se considera ‘revelada’, consideración que se extiende como manto ‘protector’ sobre los delitos que puedan cometer sus funcionarios.
En lo que aquí interesa, en estas sociedades de status los profesionales que se ocupan de los productos filosóficos reciben, y se auto reconocen, como “filósofos”. Lo garantiza su cédula de identidad y su pasaporte. En cambio quienes son portadores de una actitud filosófica, pero no son profesionales de esta disciplina, pueden ser apreciados, cuando lo son, como autodidactas, gente difícil, o mediante genéricos como el maestro o un hombre sabio. O como alguien ecuánime (con su alcance de ‘ponderado). Por razones socialmente producidas, en América Latina los ‘filósofos’ (sabios) suelen aparecer en la existencia cotidiana y para su habla como personas estables, sin pasiones violentas ni arrebatos ‘infantiles’. Alguien podría resumir su perfil como el propio de “personas estables, racionales, ponderadas”. Si quien demuestra actitud filosófica no presenta estos rasgos simplemente se le tilda de “loco”.
Para quienes visitan la historia aceptada u oficial del pensamiento filosófico ya habrá resultado patente que utilizo la distinción de Karl Jaspers (1883-1969) para distinguir entre comienzo histórico de la producción filosófica, el siglo VI a.C., Grecia asiática (Anatolia), Tales de Mileto, y el temple de ánimo individual desde el que se gesta, en Tales, el filosofar: su origen. En Tales, el asombro por la diversidad de lo que existe, el mundo, la objetividad, y la búsqueda intelectual por darle a esta diversidad procesual un fundamento vivo único. [la sustancia: lo que está debajo y sostiene: el agua: también fuerza activa y vivificante]. En lo que nos apartamos aquí de Jaspers, quizás, es en enfatizar que asombro/búsqueda, duda/método y la apreciación de situaciones límite, que están en la base del origen del filosofar, constituyen producciones sociales, es decir expresan un temple socio-cultural que el individuo-filósofo, que puede encontrarse o desencontrarse con otros individuos filósofos, procura testimoniar. Todo filósofo condensa/expresa, a su manera, singularmente, una sensibilidad cultural, y aspira a hacerlo de la manera más intensa y convincente. El mismo Jaspers señala que una posible determinación del filosofar lo describe como “Mantener despierta con paciencia y sin cesar la razón, incluso ante lo más extraño y ante lo que se rehúsa.”
Realizo una observación contra el reduccionismo intelectualista que hace del filosofar algo que éste humanamente no puede cumplir y que, además no es deseable: “…mantener despierta con paciencia la razón…”, indica Jaspers, supone un ejercicio de la voluntad, es decir de una facultad que busca o rehúye una cosa, la hace-para-sí, porque la quiere/desea o aborrece. Lo que mantiene atenta, ágil y aguda a la razón son sentimientos, emociones y elecciones ligadas a esos sentimientos. Y si hay sentimientos existe imaginación. Sentimientos e imaginación, lo que puede llamarse horizonte de esperanza (utopía), resultan así inseparables, en cuanto motores que ponen en tensión, una actividad racional con la que muchas veces se identifica reductivamente el filosofar. Sentimientos e imaginación están asimismo socialmente enraizados y son socialmente producidos para ser socialmente ofrecidos.
Un Instituto de Investigaciones Filosóficas resulta de esta manera un esfuerzo por producir una efectiva Torre de Babel por individuos e individuaciones que portan un ethos sociocultural que estando inevitablemente situado, es decir constituido como particular, desea abrirse universalmente en cuanto es radicalmente interpelado por una sociedad humana, y sus conflictividades y se orienta a la producción particularizada de humanidad genérica. Un Instituto de Investigaciones Filosóficas, si es que este último concepto tiene significación, alberga en su nombre muchas racionalidades cuyos encuentros y desencuentros no pueden eludir los conflictos. La efectiva Torre de Babel no se construye mediante los aislamientos cómodos en una única racionalidad, institucional, por ejemplo de la que sería portador cada individuo por separado, sino en un permanente esfuerzo fatigoso de quienes quieren filosofar, buscar el saber, contestar-se, cuidar de sí, sobre las existencias efectivas porque sus sociedades y la producción de humanidad genérica lo requieren. Un Instituto de Filosofía se organiza mediante el desencuentro constante, o diálogo, de racionalidades materiales (en acto) y virtuales (posibles) desde las que se desea, no sin penuria, producir humanidad. Un Instituto de Investigaciones Filosóficas no tiene demasiado que ver con la verdad epistemológica, si es que tiene que ver algo con ella, sino con el esfuerzo agónico por producir mediante ofertas particulares y comunicables una humanidad hecha posible como entendimiento, siempre inscrita en procesos, de diversos. Es el punto de la investigación filosófica como encuentro y comunicación de racionalidades y de su papel/función en la producción de humanidad. En el límite, los contrarios de un Instituto de Investigaciones Filosóficas, en plural, son la guerra, o guerras, destructivas, codiciosas, y el posicionamiento de las producciones humanas como objetos, es decir la ‘naturalización’ de las condiciones de existencia humana como reificación. Este último proceso contiene, muchas violencias unilaterales, un exceso de reducciones, censuras, no cuidado de sí, y tajantes prohibiciones que son fuente de otras tantas o más exclusiones. Todo filosofar supone el esfuerzo por producir/constituir comunidad o comunidades.
Como se advierte, el esfuerzo por producir una efectiva torre de Babel que llegue al cielo, no porque éste exista sino porque es bueno para la finitud humana, para su apropiación de sentidos, insertarse en el infinito, desde el punto de vista del filosofar y sus productos genera tanto productos intelectuales como una tentación lírica o estética cuya provocación/voluntad universales consiste en mostrar su radical plenitud/flaqueza situacionales. En sencillo esto quiere decir que este espacio de encuentro y construcción/destrucción que es el Instituto habla desde sociedades y sus situaciones límite en cuanto este decir/situarse ayuda a caminar a su sociedad, a producir a sus individuos y a insertarlos en la búsqueda/apropiación del sentido de una humanidad universal. Si es así, son factibles muchas Torres de Babel, algunas falsas por falseadas, aunque rescatables, y otras cuya capacidad de convocatoria e inclusión las torna verdaderas no en un sentido ético que caiga del cielo o epistémico (para dominar el mundo), sino en un sentido político-cultural de encuentro sin exclusiones, como quisieron quizá anunciarlo o avisarlo, sin demasiado éxito, porque su época era prematura para el proyecto, Sócrates y Platón (apenas nacidos y al mismo tiempo maduros).
[El filosofar y sus diálogos e investigaciones (interpelaciones) como algo prematuro, apenas nacido y al mismo tiempo siempre maduro].
4.- Lo que hasta aquí se ha dicho es que el posicionamiento básico de un instituto de investigaciones filosóficas remite primordialmente no a productos filosóficos, sino al temple cultural que origina el filosofar y la asunción como raíz en estas investigaciones de ese temple cultural.
Si filosofar consiste en constituirse mediante interpelaciones radicales y situadas y retornar sobre ellas abriendo horizontes de producción universal de humanidad, lo que demanda pasión, cuidado (dentro del cual se ubica el discernimiento), autoestima y oferta de acompañamiento (lo que señala hacia un horizonte inclusivo de esperanza), resulta inevitable referirse a las interpelaciones que deberían configurar la radicalidad de un Instituto de Investigaciones Filosóficas en la Universidad de Costa Rica. Estas interpelaciones son de diverso tipo, debido a que se siguen de distintos, aunque articulados, procesos, ninguna de ellas es abstracta, lo que quiere decir que todas ellas “tocan” aunque de manera diversa y por mediaciones también diferenciadas, a este Instituto. O a cualquiera que se ubique en América Latina y el Caribe.
Despejemos en parte el camino. Que ‘ninguna de ellas sea abstracta’, es decir indeterminada, significa tanto que todas ellas imprimen (en el sentido de que inciden, aunque no sean reconocidas o aceptadas) la existencia del Instituto y, al mismo tiempo, que ninguna de ellas se presenta bajo una forma general o vaga. Que sean “filosóficas” quiere decir que retan radicalmente la existencia humana en cuanto especie y, por fuerza, sus expresiones socio-culturales y singulares rebajándolas como inerciales y meramente reactivas si no son discernidas o ponen en tensión las subjetividades expresadas como sentir, discernir e imaginar (necesidad del cuidado reflexivo sobre sí y sobre el sentido de lo humano situado). No se hará aquí un inventario (exhaustivo) de estas interpelaciones que constituyen la trama y fundamento desde las que surgen las investigaciones. Solo mencionaremos algunas que consideramos matriciales en este momento y las más situacionales las mencionaremos en el apartado final de esta exposición. Tampoco intentaremos mostrar o seguir los vínculos que hacen de estas interpelaciones un sistema-del-mundo-para la vida/muerte humanas.
Una primera interpelación actual es la presencia, desde hace más de medio siglo, de desafíos mundiales que deberían ser transformados en problemas mundiales, pero que ni siquiera alcanzan a ser discernidos como tales desafíos. Un desafío es mundial primero si afecta a todas las poblaciones del planeta, con independencia de su papel/función en la gestación/despliegue del reto, y, segundo, si amenaza o contiene el potencial para acabar con la existencia de la especie. El primer desafío mundial efectivo fue la aparición de armamento nuclear en la década de los cuarenta del siglo pasado. Ese armamento ha venido perfeccionándose y multiplicándose (cinco Estados poseen hoy el status de “nucleamente armados”: EUA, Rusia, el Reino Unido, Francia y China, tres no tienen ese status pero poseen el armamento y quizás la capacidad para utilizarlo: India, Pakistán y Corea del Norte. Y uno, Israel, está en la ominosa sombra de no decir palabra sobre su posesión. Sólo EUA, esa “luz en la colina”, ha utilizado armamento nuclear contra poblaciones humanas. Lo hizo contra civiles no combatientes).
Sin embargo, con lo dramático que es la existencia efectiva y virtual de los armamentos de destrucción masiva, el más impactante de los desafíos mundiales actuales, porque exige avanzar ya en la construcción de una Torre de Babel, con los desgarramientos/discernimientos filosóficos y alcances político-culturales que ello implica, es el que se deriva de la articulación entre modelo económico mundial, factura social de ese modelo, población sobrante, por ejemplo, y costos ambientales del proceso, entendiendo ‘ambiente’ tanto en su frente social (dañado por los saturantes procesos de reificación) como en su frente ‘natural’ (daño ‘ecológico’ irreversible).
Filosóficamente el punto señala la necesidad de sentir/discernir/comunicar el desafío, ayudar a crear una crear una sensibilidad cultural planetaria en relación con él, y las propuestas que podrían trascenderlo (romper los límites que niegan la trascendencia de la especie: si se desea, su inmortalidad). Estas propuestas se inscribirían en un horizonte de esperanza o utopía. Sin una especie humana política y culturalmente así constituida, el desafío mundial no puede ser transformado en problema. Un desafío mundial demanda ser transformado en problema mundial: esto implica comprometer las identidades de cada uno y de todos, o casi todos, para su resolución. El filosofar puede ser quizá casi cualquier cosa, pero una de las que le está negada, puesto que consiste en cuidado antropocentrado de sí, es la de colaborar en un suicidio (o genocidio) colectivo.
Dicho sumariamente, una respuesta tecnocrática, no filosófica, al desafío mundial recién esbozado, es la que ofrece la empresa Ad Astra Rocket Company, de Franklin Chang. Se trata, para una lectura, hay otras, en ella de crear las condiciones para huir más velozmente del planeta y arribar en tiempos prudenciales a órbitas o a puntos próximos a una Tierra que ya no podría más contener existencia humana. La referencia no busca enfrentar frontalmente un emprendimiento como Ad Astra Rocket, sino de trascender su particularidad excluyente en beneficio de una plural y conflictiva especie humana que supera ya los 6 mil millones de personas. Por supuesto, como en todo asunto histórico-social, pueden confluir en la investigación/discusión propuesta ante los desafíos mundiales, como el que aspira a discernir el potencial suicida contenida por la articulación modelo económico, desagregación cultural y social y daño ambiental, para transformarlos en problemas, diversas disciplinas y quehaceres. La plataforma o base cultural puede sostener muchos y variados proyectos de investigación. Lo que se desea enfatizar es que ellos deben insertarse en una línea de trabajo compleja y articulada en la que el sentir filosófico, un quehacer que resulta de interpelaciones radicales, resulta imprescindible.
Si la anterior matriz de la investigación/discusión filosófica resulta lejana o remota, ¡ocupa tanto trabajo ella! se puede particularizar el desafío de la muerte de la especie (acabamiento) y su trascendencia (romper sus límites sin recurrir a lo sobrenatural), presente en la plataforma anterior de trabajo filosófico, situándola en perspectiva latinoamericana, trabajando filosóficamente uno de los factores nucleares de esta perspectiva singular. Entre nosotros, que debería pronunciarse ‘los otros’, la no factibilidad del reconocimiento humano universal, excepto quizás en cuanto ‘almas’, se pone de manifiesto en un ethos sociocultural (disposición básica a actuar y que se asume como identidad personal/social legítima) de desagregación, exclusión, dominación, enfrentamiento y masacre. Se trata de una prolongada y permanente crisis de civilidad [sociabilidad, urbanidad, civismo] (pienso en casos espectaculares como los de Haití, México y Colombia), cuyas raíces inmediatas están en la Conquista y la Colonia y que compromete todo: la experiencia de fe cristiana, por ejemplo, y sus instituciones, la educación ‘superior’ y procesos socializadores previos, la familia, las formas de propiedad, la dinámica económica, los regímenes que administran el orden/desorden, etcétera. América Latina es Guernica, región de masacre simbólica, económico/social, política y, pese a su denuncia en la literatura y otras expresiones artísticas, ello no ha despertado especiales preguntas y combates filosóficos aunque la masacre permanente, estas guerras, esté ligada con la veneración de los criminales que, en términos de producción de emprendimientos colectivos, puede considerarse asimismo fracasada. En gran medida somos inefectiva zona de masacres y, por contraste, ámbito de muertos sin sepultura ni memoria, ámbito que, al no ser trascendido filosófica y políticamente, vivifica poco o nada el espíritu de quienes sobreviven o malmueren, en el mismo movimiento en que no nos permite ofrecernos, en cuanto latinoamericanos, a otros, para crecer todos, acompañándonos, en humanidad. Nuestro asombro filosófico, nuestra duda acerca del sentido cultural de la monstruosa impunidad (Guatemala, por ejemplo, o Colombia), que la acompaña, nuestro empeño para quebrar, mediante el sentimiento, el discernimiento y la imaginación radicales, propias del filosofar, sus recubrimientos de acero y oración, y reconfigurar sus límites reclamando la inmortalidad de las víctimas y el respeto por su memoria, ha sido débil y suele limitarse a sondeos historiográficos aislados y enclaustrados en celdas académicas. En América Latina la masacre y los masacrados una y otra vez nos interpelan, nos gritan, y no los escuchamos. Ocasionalmente alguno de nosotros, desde el púlpito o la palestra, habla de ser su voz, la voz de quienes no tienen voz, aunque ella aúlle, y un artificial eco proclama oficialmente la belleza y verdad de un Encuentro de Culturas. En la gestación de las sociedades latinoamericanas se dio el más pavoroso, por la cantidad de víctimas, genocidio de la historia conocida, genocidio no redimido y que por lo tanto permanece, pero el punto carece entre nosotros de alcance filosófico. No interpela. Así, el genocidio irredento desde el que se fundan las mestizas y cristianas sociedades latinoamericanas, un crimen que no asombra ni hace dudar filosóficamente a nadie, o casi, puede servir de hito en el camino de una producción de humanidad que concede al genocidio dignidad ‘ética’ y ‘filosófica’. Nutriéndose con este dato no resulta factible proponerse Torre de Babel alguna.
Se trata de otra línea matricial de trabajo filosófico, esta vez, desde América Latina. Una manera nuestra, en el sentido de propia, de contribuir a la necesaria edificación de las Torres de Babel que la especie requiere. Nadie puede realizar este trabajo filosófico por nosotros. Desde él, con sus complejidades, nos abriríamos al proceso de universalidad (trascendencia) de la especie.
Es factible imaginar a Sócrates/Platón interpelados por el ethos irredento y humanamente impune del mayor genocidio de la historia. Su filosofar no habría sido el mismo. Y si él fuese factor de procesos que conducen a un eventual colapso final del planeta y de posibilidad de desaparición de toda la especie humana como hasta hoy se ha conocido…, Fedón, Critón o República, esos diálogos y todos, quizás estuviesen organizados de distinta manera y sus contenidos nos sorprenderían. En todo caso, ni ellos ni Aristóteles invisibilizarían las interpelaciones de un genocidio con estos caracteres, así como no invisibilizaron la crisis y desaparición de su anterior orden/desorden mítico/religioso. Por el contrario, los cuestionaron e hicieron propuestas que han acompañado a secciones de la especie humana, se puede discutir si para bien o para mal, hasta el día de hoy.
Por supuesto, en esta serie matricial de interpelaciones, es probable que nos resulte más familiar el mundo de desafíos provenientes de la historia del filosofar (occidental) y de sus producciones. Conviene sin embargo enfatizar la conveniencia de discernir el componente existencial de estos procesos y su aporte, siempre polémico, en la hoy imprescindible construcción de la Torre de Babel, es decir de humanidad político-cultural situada.
Esta presentación ya ha sido en exceso extensa (y probablemente desordenada). Conviene terminar con observaciones prácticas sobre desviaciones cómodas o ‘naturales’ que pueden afectar a un Instituto de Investigaciones Filosóficas situado en una universidad pública. Las mencionamos sin darles una jerarquía:
a) desligarse de las interpelaciones de “su”, que tal vez no sea suyo, ethos sociocultural.
b) carecer de líneas matriciales de interpelación que son, a la vez, líneas de trabajo. Estas líneas convocan al diálogo de diversos enfoques y aproximaciones y facilitan el concurso de investigadores, docentes, extensores y estudiantes interesados. Alimentan por ello espacios de encuentro, experimentación y discusión. Se abren asimismo a foros especializados, eventos abiertos, exposiciones, publicaciones específicas que forman parte de una reflexión más amplia, etcétera. Su desviación, expuesta en términos afirmativos, se presenta al pensar que la suma de trabajos individuales aislados, incluso hasta compartimentados o estancos, configurarían un Instituto. Las experiencias ‘aisladas’, que en verdad no lo son, pueden existir, porque forman parte de la libertad académica, pero el corazón de un Instituto de Investigaciones Filosóficas siempre estará en su capacidad para constituirse en emprendimientos que potencien el reconocimiento, el acompañamiento sin más jerarquía que la calidad de los argumentos y el debate.
c) asumir que la división social y técnica del trabajo (para la cual el filosofar es una especialidad disciplinar vinculada a la ‘alta cultura’ (cualesquiera cosas que esto quiera decir) determina apropiadamente la función de un Instituto de Investigaciones Filosóficas. El sesgo contiene la identificación del filosofar, ligado a cuestionamientos radicales, con lo políticamente correcto y en el extremo, a la burocratización de la producción/discusión filosófica entendida como práctica de especialistas, práctica que “flota” ideológicamente por encima del mundo de la vida de las poblaciones efectivamente existentes y al mismo tiempo, sin paradoja, contribuye a la invisibilización de los posicionamientos culturales básicos en cuanto ellos son en parte resultado de una sensibilidad ‘filosófica’ difusa presente en la cultura dominante y de dominación vigente. Las mallas sociales e institucionales falsean el carácter de las interpelaciones plurales y conflictivas que hacen del filosofar un esfuerzo por apoderar humanidad situada al presentarlo como experiencia de minorías auto seleccionadas y como un conocimiento cuya jerarquía proviene de su especialización y no de su capacidad de exigencia radical.
d) desde un posicionamiento latinoamericano, estimar que la historia cultural y filosófica de Europa o Estados Unidos de Norteamérica puede ser reproducida y apropiada sin más por el despliegue cultural y filosófico vario y diferenciado de América Latina y el Caribe. El filosofar puede resolverse aquí como erudición falsa en cuanto la información reproducida no es leída e interpelada desde el ethos sociocultural latinoamericano y caribeño. América Latina y el Caribe no son una Europa o unos Estados Unidos en pañales o retrasada. De hecho no está claro en qué consista ser latinoamericano porque no nos hemos dado tiempo para hacernos nuestras preguntas radicales y pelearnos y acercarnos y reunirnos en relación con ellas.
e) también desde un posicionamiento latinoamericano, dejarse permear o sucumbir del todo ante el chantaje cientificista y el clerical. El primero es hoy día función del mercado mundial y con ello herramienta de discriminación y desolación humanas. El segundo, desde una cultura del pecado, la culpa y lo absoluto, deshistoriza la conflictiva motilidad en situación en la que nos constituimos y, con igual fiereza, niega la acción libre que desea para sí, como realidad, aspiración o sueño, el filosofar. Rechazar estos chantajes no significa renunciar al conocimiento especializado que proviene de las ciencias o repudiar dogmáticamente los sentimientos de fe religiosa que han acompañado siempre lo que ha sido hasta hoy la diversificada experiencia humana.
f) el enclaustramiento institucional tal como, por ejemplo, lo declara uno de los documentos constitutivos del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad de Costa Rica. A la letra: “¿Quiénes somos?” Se contesta: “El Instituto de Investigaciones Filosóficas (INIF) es una unidad académica dedicada a la investigación de la filosofía en sí y su incidencia en los diferentes campos del quehacer humano”. Traduzco el texto desde lo expuesto esta mañana, sin ánimo de tener razón. El filosofar no solo incide en los diferentes campos del quehacer humano, sino que el quehacer humano tiene como raíz de su autoconstitución la experiencia filosófica.
En cuanto a la misión del instituto, el documento la describe así: “El INIF promueve y crea condiciones académicas para el desarrollo, fortalecimiento y evaluación de la investigación institucionalizada en los ámbitos propios y colaterales de la filosofía en el quehacer universitario.”. El quehacer institucional universitario determina los ámbitos propios/principales del filosofar y de sus interpelaciones colaterales, también derivadas del quehacer institucional.
Existe una racionalidad en esta redacción enclaustrante. Pero no es la que este mal inaugurador defendería. Y es, por supuesto, muy distinta a la que hoy se ha intentado exponer. En esa racionalidad, se han invertido los términos de la autoconstitución humana. No es la institución la que determina al ser humano, sino la radicalidad de la experiencia humana la que hace surgir la institución y la mantiene o cambia.
Desearía haberles sido útil o, también, enteramente inútil, porque la valoración/discernimiento de las condiciones que conducen a un fracaso total, también constituye, vía la experiencia de contraste, un acicate para el filosofar, es decir para acercarse a nuestras raíces.
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