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       Conversación

    Cristian (Cuba).- Usted señala que la experiencia religiosa en América Latina está dominada por dos factores: la fe religiosa es un fenómeno que se experimenta dentro del templo y que no se proyecta políticamente fuera de él, a la existencia diaria. Y también indica que en la década de los sesenta se dieron condiciones para que esto cambiara, pero la posibilidad no se materializó. ¿A qué atribuye usted este segundo fenómeno?

    HG.- En el texto se resaltan esos factores, pero existen otros quizás más centrales de los que no se habla por razones de oportunidad. En cuanto a su interés específico se podría decir lo siguiente. En los sucesos sociales concurren muchos procesos y por lo tanto cuando se habla de ‘fenómenos latinoamericanos’ lo primero en que habría que reparar es que se está haciendo una invitación a estudiarlos región por región, país por país, sector por sector. Con esto quiero decir que 'lo' latinoamericano es una abstracción cómoda que permite realizar hipótesis generales o apreciaciones iniciales pero que dudosamente resultarán explicativas en cada sitio/situación específica. Ahora, el texto contiene una apreciación general acerca del interés suyo: la inexperiencia en política de los creyentes cristianos (y quizás de los grupos religiosos no cristianos) en relación con los caracteres de los espacios políticos y de las maneras eficaces y necesarias de insertarse en él y, quizás de un modo más dramático, de algunos de los requerimientos exigidos por estos espacios. Mencionemos dos: el requerimiento de una bandera identitaria. En un conglomerado de fuerzas complejas, como son las populares y revolucionarias, cuál será mi identidad de lucha, cómo la siento y articulo en relación con los fines estratégicos de la lucha. El segundo es una organización relativamente autónoma que facilite tanto aportar a los fines básicos de la lucha popular como a los requerimientos de comunicación entre los diversos que militan en esa lucha y a la consistencia interna del grupo específico que lucha. Los dos aspectos los juega el partido de cuadros en la tradición leninista. Para los creyentes religiosos cristianos esto quizás pudo traducirse en las Comunidades Eclesiales de Base y algún tipo de Mesa de Trabajo provincial o nacional para coordinar e integrar (cohesionar) y también para difundir. No tengo información de que esto último se haya propuesto en alguna parte. Tampoco es que lo haya investigado.

    Lo que ocurrió en algunos lugares fue que se dieron Comunidades Eclesiales de Base, por un lado, y una dirigencia que configuraba, por ejemplo, la mesa o la cúpula de Cristianos por el Socialismo, por otro. Esta última podía incluso ser democrática, pero intentaba ejercer una conducción ilustrada sin nutrirse significativamente de las raíces sociales y sin capacidad para comunicarse con ellas y que, tanto o más  peligrosamente, coexistía con la conducción burocrática institucional de las dirigencias de los aparatos clericales sin enfrentarlas radicalmente. Es el peor de los mundos posibles: débiles vínculos con las bases y flojedad o lenidad ante los dirigentes del bando enemigo. En la práctica esto equivalía a que se podía ser cristiano por el socialismo y dominico o diocesano o católico sin mayor conflicto. Esto por supuesto envía un mensaje a las bases. Faltó un proceso elemental de “quema de naves” por parte de los grupos dirigentes y esto tuvo probablemente costos organizativos y también en las ideas. Las bases, por su parte, ‘quemaban naves’ apresuradamente, sin siquiera haber avistado la costa o, peor,  creyendo ya estaban en tierra firme y que no habría retorno. Probablemente, digo, porque no creo que sea algo que se haya estudiado y cuando ocurrió quien esto opina no estaba particularmente interesado en la emergencia de los creyentes religiosos, en cuanto tales, y en su participación en las luchas populares. Además, en los sesenta y setentas del siglo pasado los tiempos se comprimieron y muchas cosas debían resolverse, bien o mal, sobre la marcha. El costo más alto es que no se acababa de discernir si lo resuelto estaba bien o mal. Lo de los creyentes religiosos era una cosa nueva para todos. Y lo siguió siendo por mucho tiempo. En la práctica no se resolvió nunca. Acabó languideciendo y extinguiéndose.

    En todo caso se constituyeron islas con insuficiente comunicación entre sí. Y del otro lado, de los sectores con mayor experiencia política, tampoco hubo un exceso de comprensión ni amabilidad. Se tuvo que escuchar, por ejemplo, que se enfatizara que “en la revolución no había creyentes religiosos, sino solo revolucionarios y contrarrevolucionarios” (Fidel Castro). Después se van a dar otras opiniones, en Fidel y la religión (“Hay más coincidencias entre el cristianismo y el marxismo, que entre el cristianismo y el capitalismo”), por ejemplo, pero la que esfumaba a los creyentes religiosos en cuanto tales de las luchas revolucionarias fue la inaugural. La frase no habría tenido el alcance que tuvo si del lado de los creyentes religiosos hubiera existido mayor consistencia. Pero del lado cristiano podía escucharse asimismo que de la fe cristiana no podía seguirse una manera de hacer la reforma agraria, ya que ese era un problema técnico y político. Entonces sectores de ambos bandos no tuvieron mucha claridad sobre el punto ni se dieron tiempo para hacérsela y esta ausencia de discusión para clarificar no favoreció mejores procesos. Un libro como Fidel y la religión, de Frei Betto, es de la mitad de la década de los 80. Tardío, por decir lo menos.

    Y quiero añadir algo: si en los evangelios existe un programa de reforma agraria, capitalista o campesina, por referir dos formas factibles, creo es una cuestión polémica. Es cierto que en ninguna parte de los evangelios sinópticos se habla de cómo hacer una reforma agraria. Pero que la economía, que se compone de instituciones humanas, no debe impedir la vida humana plena sí está en los evangelios. Es la cuestión de si se debe o no trabajar el día sábado (prohibido por la norma mosaica) y la tajante afirmación de Jesús respecto de que si para la vida de los seres humanos es necesario trabajar en sábado, entonces es bueno trabajar. Ninguna institución, económica o política, debe llevar a los seres humanos a la muerte o producir víctimas. El sábado (la institución, la norma) fue hecho para el ser humano y no el ser humano para el sábado. Ninguna institución, ni ‘la’ familia, por ejemplo, está por encima de la existencia de los seres humanos. Entonces usted tiene en los evangelios un criterio económico básico para reorganizar la propiedad de la tierra, las formas de la posesión y la distribución de los bienes que procura o su articulación con el conjunto de la economía. Por supuesto una reforma agraria se sigue también de criterios técnicos, pero los evangelios posibilitan y posicionan asimismo un frente de discusión. En relación con la reforma agraria es factible proponerse un criterio cristiano que versa sobre las instituciones y sus lógicas y también sobre las personas. Pero no solo sobre la ética de las personas. Entonces, hay una línea política. No se trata de que una visión de creyentes prevalezca todo el tiempo sobre la percepción técnica, o que se anule una para privilegiar la otra…, ambas están ahí y la decisión política tomará de las dos para avanzar en ese proceso complejo que es una reforma agraria. Pero insisto en que se trata de discusiones que no se dieron con la fuerza requerida en los momentos en que debieron darse.
    
    Cristian (Cuba).- Me llama la atención la observación sobre la reforma agraria. ¿Existe entonces una reforma agraria cristiana?

    HG.- No existe una reforma agraria cristiana. Pero en los procesos de reforma agraria, que desde un punto de vista popular, son procesos no solo económicos sino también político-culturales y complejos, como también lo sería una reforma urbana en las grandes ciudades para resolver el flujo de personas y vehículos, están comprometidos, por decir algo, políticos, técnicos y también cristianos. Muchos campesinos son cristianos. Y también pueden serlo algunos políticos y técnicos o muchos de ellos. Políticos, técnicos y campesinos se involucran en procesos de reforma agraria desde racionalidades diversas que están alimentadas por sentimientos también diversos. Esta es la realidad humana, socio-humana. Los campesinos no pueden dejar sus sentimientos religiosos de lado para entrar en una reforma agraria porque esos sentimientos religiosos comprometen, por ejemplo, su existencia familiar. O deberían comprometerla. Y un político no puede dejar de lado sus sentimientos nacionales y populares-latinoamericanos para entrarle a una reforma agraria porque ella se inscribe en una visión estratégica de la construcción nacional independiente de su país. Y el técnico (no el tecnócrata, que es un derivado del capitalismo), no puede dejar de lado los sentimientos positivos que lo llevan a calcular el uso racional de los recursos y los movimientos de población y su organización en el corto y mediano plazo en términos de relación óptima de costos/beneficios o vinculados, por ejemplo, con la producción de alimentos para consumo interno o para la exportación. En la referencia, bastante abstracta, asocié campesinos con fe religiosa, políticos con fe nacional y popular y técnicos con fe racional, pero estas asociaciones excluyentes son arbitrarias, solo valen para el ejemplo. El campesino es a la vez cristiano y político y maximizador racional. Es las tres cosas a la vez. La situación le dirá cómo articula estas tres concurrencias en una sola persona. Y algo parecido vale para el político y para el técnico. La persona humana no se divide en estancos separados, siempre se es alguien integral pero las situaciones, entre ellas la división social del trabajo y la historia personal, pueden exigir énfasis o jerarquizaciones.


   Alicia (Colombia).- A mí, a diferencia de la primera intervención del compañero cubano, me interesa la primera parte de este campo temático, o sea la observación de que en América Latina fe religiosa es un fenómeno que se experimenta dentro del templo y que no se proyecta políticamente fuera de él, a la existencia diaria. Creo entender el punto, pero me asalta la duda de si él no contendrá potencialmente un integrismo, un confesionalismo que haga de la fe religiosa intocable un deber ser político, estatal, una teocracia, para exagerar el alcance de la sospecha que me sobreviene. Yo me inclino por un Estado laico.

    HG.- Estado ‘laico’ es un término situacional. Habría que examinar cuán laico es el Estado moderno y específicamente el latinoamericano. Pero su sospecha es importante. No estoy presentando ni proponiendo ninguna concepción política fundamentalista cristiana o del catolicismo ni un Estado teocrático o confesional. En las sociedades modernas tener creencias religiosas o participar en iglesias son opciones privadas que deben coexistir con las opciones privadas de quienes ni tienen convicciones religiosas ni participan de iglesia alguna. Ambos tipos de opciones pueden tener expresión ciudadana, pero no se pueden imponer criterios públicos sectarios no religiosos ni religiosos a los ciudadanos, ni a las minorías. Un ejemplo de hoy sería el imponer un criterio de moral ‘natural’, derivado de una doctrina clerical, a las minorías homosexuales. Los homosexuales son ciudadanos y no deberían ser discriminados de ninguna manera por su opción sexual porque ella es una opción personal y privada que no configura delito. Igual las adhesiones al culto católico no deben generar discriminación pública porque se trata de opciones privadas que no configuran delito. Ahora, discriminar públicamente desde opciones privadas debería constituir delito.

    De lo que se habla entonces es que la opción de fe religiosa parecería ser una forma de ‘estar en el mundo’ que ciudadanamente tiene que convivir con formas no religiosas de estar en el mundo, entre ellas las opciones ciudadanas. Estas formas tienen que aprender a dialogar y a participar de los emprendimientos comunes. Habría que considerar también que ser ‘cristiano’ puede asumirse de muchas maneras. Desde el cristianismo institucionalizado puede defenderse a muerte el latifundio y la miseria/marginalidad del obrero agrario. Pero también desde el cristianismo puede afirmarse la justicia inherente a una reforma agraria y la necesidad de que los trabajadores rurales estén organizados.

    Alicia (Colombia).- Pero precisamente eso es lo que ocurrido en Cuba. Se ha discriminado a los creyentes católicos separándolos de las funciones educativas.

    HG.- Pero eso tiene una historia política y un referente constitucional. La iglesia jerárquica cubana optó por la contrarrevolución a inicios de los sesenta y perdió. Y el Estado que surgió del proceso revolucionario se dio una Constitución que en su capítulo I, artículo 6 entrega a la Unión de Jóvenes Comunistas un papel rector en educación, cuestión que se redondea en su Capítulo V, artículo 39, mencionando al ideario marxista y martiano como fundamentos de la tarea educativa y declarando a la educación función exclusiva del Estado. La determina asimismo como orientada a una formación patriótica y comunista de las nuevas generaciones. Aquí no tiene cabida el aparato clerical católico cuya cosmovisión no es marxista y, después de apoyar una invasión organizada por EUA, su patriotismo, al menos para los dirigentes revolucionarios cubanos, es polemizable. Ahora, por errores de su jerarquía (y también por su historia en América Latina) pagan todos los católicos y por más de medio siglo. Pero, desde el punto de vista conceptual, si un católico decidiera formar parte de un aparato educativo basado en los avances de la ciencia y la técnica, el ideario marxista y martiano y la tradición pedagógica progresista cubana (que es lo que dice la Constitución), no se ve la dificultad para que se incorpore a la docencia. El desafío aquí sería si logra hacer compatibles su subjetividad católica con el ethos que debe imperar en escuelas, liceos y otros recintos cubanos. Obviamente la iglesia católica institucional  no puede participar porque tendría que renunciar a aspectos básicos de su plataforma dogmática: menciono el teísmo y su ética naturalizante. Otro camino sería cambiar el texto constitucional. Pero no creo que el proceso político cubano acepte esta última transformación. Sensatamente demandaría al menos una previa conversión de la iglesia católica jerárquica a los valores del proceso revolucionario. Si esto es factible, se trata de otra discusión.

    Alicia (Colombia).- Sí, se trataría de otra discusión. Ojalá pudiera llevarse a cabo. Sin embargo, mi duda inicial se mantiene: cómo llevar la fe religiosa a la vida diaria y a la existencia política y escapar a la tentación de un régimen de cristiandad, por ejemplo.

    HG.- Algo habíamos avanzado en esto, creo. Lo que se lleva a la existencia diaria no es directamente la fe religiosa sino una religiosidad, y uno de los efectos de esta distinción es que esa fe religiosa puede adoptar prácticas muy variadas: revolucionarias y contrarrevolucionarias, por ejemplo.


    Ahora, cuando hablo de que la religiosidad es propia del templo y no se lleva a la existencia diaria estoy criticando que se la viva más como rito y liturgia que como forma de existencia, como compromiso para toda la persona todo el tiempo. Si el ‘templo’ es toda la persona u ocupa a toda la persona, o sea es una actitud constante de una personalidad integrada, no fragmentada, y no un mero espacio físico donde se ora y comulga y canta (cánticos que no forman parte de la experiencia diaria), aunque ello incida poco o nada en las relaciones con otras personas y en las instituciones que no son las iglesias, entonces eso me hace dudar de la radicalidad e integralidad de la fe religiosa. Conviene aquí distinguir espacios o niveles: mi opinión es que fe religiosa se dice de un sentimiento que busca ligar, de alguna manera, lo natural con lo sobrenatural (en el catolicismo latinoamericano, a la persona con un Dios personal, por ejemplo). Ese sentimiento debe manifestarse situacionalmente (los seres humanos no tienen alternativa en este aspecto). A esto lo llamo ‘religiosidad’. Es la fe religiosa, pero cultural y socialmente situada. Las religiosidades pueden o no manifestarse en el seno de una asamblea de fieles. Éstas son las iglesias con sus formas de organización, a veces muy abiertas pero rígidamente jerarquizadas, a veces menos abiertas e internamente más flexibles. Entre religiosidad y adscripción a una asamblea de fieles no existe una relación directa o causal. Se puede ser religioso sin estar adscrito a ninguna iglesia y se puede estar adscrito a una o varias iglesias sin tener fe religiosa. Existe una última categoría para buscar entender el fenómeno religioso y su vivencia que debe ser entendida como experiencias sociales: la de aparato clerical. El aparato clerical no es una iglesia (asamblea de fieles), sino factor del sistema de dominación, como la educación formal, o los medios masivos. Aparatos clericales y medios masivos no son el Estado pero funcionan como agregados a él, como extensiones de él, aunque puedan presentarle discrepancias y conflictos situacionales. El aparato clerical lo configuran las jerarquías de las iglesias, no lo fieles. Esta jerarquía a su vez se expresa hacia ‘adentro de la iglesia’,  bajo la forma de su lógica institucional y hacia ‘afuera’ de ella, asistiendo al Estado en la reproducción del sistema. En este sentido no puede hablarse, en América Latina al menos, de un Estado laico, en el sentido de ‘independiente’ de nexos religiosos. Tampoco puede hablarse de un Estado laico que no posea posicionamientos básicos, es decir una plataforma dogmática (creencias no discutibles, aunque permeables y variables en el tiempo).

    La experiencia cubana, por razones propias, ha separado al aparato clerical católico y sus prolongaciones en el catolicismo de la legitimidad revolucionaria. Permite sin embargo las asambleas de fieles católicos (y de otras denominaciones) como expresión de fe privada. La fe pública es la martiana, la socialista, la marxista y la marxista-leninista. Podría decirse que estas últimas operan como una religiosidad pública que se esconde o cobija bajo al menos dos fachadas: la ciudadana y la racional. Todos estos factores podrían discutirse en especial si resulta factible ser a la vez católico ortodoxo y ciudadano socialista o marxista-leninista o si por el contrario la pareja es cristiano revolucionario y marxista-leninista revolucionario versus cristiano contrarrevolucionario y marxista-leninista contrarrevolucionario. Esto porque el marxismo solo se puede vivir situacionalmente, de manera semejante a como se vive el cristianismo. Y proclamarse cristiano no quiere decir que se lo sea. Como tampoco proclamarse marxista tiene un alcance práctico único.

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