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Conversación con estudiantes, administrativos y docentes

de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional (Heredia, Costa Rica)

con motivo de su Segunda Semana de Ciencias Sociales (octubre 2006)..

 

    1.- Gracias por la invitación. Se me ha solicitado una ponencia sobre “Nuevos actores sociales en América Latina”. Lo que voy a hacer es esbozar algunos antecedentes, tratar de precisar el concepto en perspectiva latinoamericana y a mostrar algunas posibilidades de desarrollo o de frustración y derrota en relación con estos nuevos actores en tanto se expresan como movimientos sociales populares.

    2.- El antecedente matricial de estos llamados “nuevos actores sociales” está en la década de los sesentas del siglo pasado. Algunos autores, Wallerstein, entre otros, estima que en esa década se gestó la sensibilidad de lo que podría ser el siglo XXI. Aunque lo que viene de inmediato a la memoria de algunos en relación con esa década es Woodstock, los hippies, el amplio rechazo a la guerra contra el pueblo de Vietnam, que son formas de movilizaciones y pueden expresar movimientos sociales… quiero destacar aquí específicamente los movimientos de jóvenes y estudiantes, el feminismo de nuevo tipo (ligado a la revolución de los anticonceptivos de eficacia casi total y a una teoría de sexo-género desde la perspectiva de las mujeres) y al ambientalismo de rango amplio (que ahora se llamaría ecologismo radical). La constitución de estos movimientos, sus acciones e irradiación, gestaron inicialmente, por su incidencia y espectacularidad, lo que se dio en llamar “nuevos actores sociales”.

    Por supuesto no eran nuevos. Su ‘novedad’ lo era en relación con el movimiento obrero, aquí considerado ‘viejo’ o ‘tradicional’ o ‘único’ movimiento social legítimo.

    Lo nuevo de los nuevos actores no era su presencia (y su capacidad para determinar escenarios y referentes sociales), sino su carácter. Se querían revolucionarios aunque ya avisaban la tesis no de asaltar el poder sino de transformar sus prácticas y la matriz de esas prácticas, no aceptaban el criterio de la lucha de clases como determinación exclusiva y principal de las contradicciones sociales, rechazaban la administración burocrática tanto del comunismo como del capitalismo construidos hasta ese momento y hacían del tema de la identidad social, por oposición a las identificaciones inerciales, un referente central de su práctica transgresora o revolucionaria. Lo nuevo era por tanto su carácter. Y este carácter resignificaba luchas. No solo las propias.

    Desde luego estas movilizaciones y movimientos se proyectaron a América Latina y se dieron expresión entre nosotros. Tuvimos relativa suerte con ellos. Esto quiere decir que mayoritariamente los adaptamos a nuestras exigencias y desafíos y que los hicimos dialogar e interpenetrarse con nuestros entornos. O sea los asumimos desde nuestra realidad. No siempre hacemos eso. Jóvenes y estudiantes tuvieron, infortunada pero previsiblemente, su malévolo Tlatelolco, los ambientalistas más consistentes devinieron ecologistas radicales y las feministas de nuevo tipo se radicaron, principal aunque no exclusivamente, en las luchas de mujeres con teoría de género y en redes de mujeres populares. El carácter de estos nuevos actores incidió asimismo en la recalificación de algunos movimientos como el campesino (la muestra más alta es el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra brasileño) y el de los pueblos originarios o profundos de América inicialmente gestado como repulsa y respuesta de y ante los esfuerzos por “celebrar” el Quinto Centenario de la Conquista de América.

    También, como en todo fenómeno social, tuvimos (o nos produjimos) mala suerte. Algunos cientistas sociales aprovecharon la ocasión para confirmar el entierro de la lucha de clases y su meta socialista y transformaron a los ‘nuevos actores’ en moda sociológica. Posteriormente, iniciada la década de los noventas, algunos de los frentes abiertos por los nuevos actores devinieron espacio para las ONGs impulsadas por organismos internacionales, como el Banco Mundial, ONGs empeñadas en clientelas y proyectos y no en procesos liberadores de transformación. La mala suerte culmina con la conversión de las escuelas de formación de profesionales en Ciencias Sociales que hoy se preparan para ingresar a las ONGs de ese tipo o fundar alguna propia. No voy a abundar en este trayecto de desgracia porque es todavía parte importante de lo que impera en estos sectores o frentes sobre ‘nuevos actores’ y probablemente ustedes ya hayan realizado hasta tesis de grado sobre este aspecto de la realidad profesional.

    3.- En relación con esta matriz inicial nosotros (los latinoamericanos) sobrepusimos y a veces combinamos tres referentes centrales de la sociohistoria regional: la lucha revolucionaria exitosa del pueblo cubano, fuerte interlocutora de la Teoría de dependencia, la Teología latinoamericana de la liberación con su imaginario de una Iglesia Rebelde o Popular, y los regímenes de Seguridad Nacional y su terror de Estado. En todos ellos, aunque de diversa manera, resaltaba la reconfiguración de la noción de lo popular o del pueblo como movilización social, y específicamente el papel de la fe religiosa liberadora en la lucha social antiidolátrica y la posibilidad de un movimiento popular de derechos humanos. Ejemplos de estas combinaciones son la aparición de “comandantas” en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, la incorporación de alguna especificidad para las mujeres campesinas en análisis tan clasistamente ortodoxos como los de James Petras, la importancia social de discernir entre los ídolos de la muerte y el Dios de la Vida como referencia de un movimiento de creyentes religiosos por la liberación, y la crítica popular y alternativa al Derecho natural y a la concepción liberal o meramente ‘progresista’ de derechos humanos. La decantación más expresiva de estas combinaciones y superposiciones es el MST brasileño, fundado en enero de 1985, y ya antes mencionado.

    4.- Por supuesto, el pensamiento único reinante de la década de los noventas, y anticipado más polémicamente en Chile desde mediados de los setentas, hace de estas movilizaciones sociohistóricas (no he mencionado entre ellas las “explosiones” sociales) y de su incidencia en interlocutores políticos institucionales, un único saco estigmatizado como “populismo”. Este ‘populismo’, también de nuevo cuño, comprende a los sectores sociales populares y a sus organizaciones y a los políticos que de una u otra manera, en especial como discurso electoral,  les prestan atención o les hacen promesas. Básicamente ‘populismo’ determina aquí el desafuero o ‘aberración’ de buscar mayores posibilidades para los sectores sociohistóricamente más vulnerables, sectores rurales, indígenas, mujeres jóvenes, trabajadores y capas medias pauperizadas… mediante una mejor distribución de la riqueza y de las oportunidades sociales, o sea haciendo descender el coeficiente de Gini, sin que aumente previamente la producción y la productividad del trabajo. Este populismo, según el pensamiento único, crea así inflación, desestabiliza la macroeconomía, interviene políticamente el mercado y hace más pobres a los más pobres con su propuesta demagógica y clientelista. Corresponde entonces rasgarse las vestiduras, denunciar las peticiones de los trabajadores como parásitas y sus derechos como privilegios y proclamar que los salarios deben estar determinados por la oferta y demanda y que la gente debe tener los servicios que pueda pagar. Igualmente las demandas sociales del ‘populismo’ movimientista generan, para este pensamiento único o neoliberalismo latinoamericano, turbulencias a la gobernabilidad y constituyen el principal factor de crisis de ingobernabilidad (como ocurre en Ecuador, por ejemplo). Sus protagonistas deberían ser perseguidos, procesados y condenados. Creo que este punto es demasiado conocido en la Costa Rica del enfrentamiento por el TLC como para abundar más en ello.

    En el contexto anterior, la prensa empezó a denunciar los triunfos electorales de candidatos no deseados por un sistema que creyó completo su triunfo, una especie de final de la historia en versión degradada, “latina” o a lo Ricky Martin, desde la década de los noventas. Lula, Kirchner, Chávez, Morales, incluso Bachelet, la amenaza de López Obrador, de Ortega, de Correa, de Humala, según la ignorancia (efectiva o fingida) periodística estarían marcando el “retorno de la izquierda”, obviamente populista. Como conjuro se celebra el triunfo de García en Perú, de Calderón en México y de Noboa (este último como menos malo) en Ecuador frente a los candidatos populistas considerados groseramente nacionalistas, psicópatas, productores de miseria y encerrados en un furioso y visceral antiyanquismo. Este “retorno de la izquierda” incluiría un Eje del Mal: Cuba, Venezuela y Bolivia. Se los liga con todo lo anterior y con cualquier insulto que se desee agregar (uno de ellos además quiere reconocer jurídicamente a sus aymaras, quechuas y tupí guaraníes como seres humanos particulares y universales) y a delirios específicos como democracia participativa, bolivarismo, sujeto jurídico colectivo y hasta socialismo.

    Adversando y criticando este pensamiento y gruñido único, que acompaña en América Latina a la globalización (o sea, en el período, a los ajustes estructurales, a la reforma del Estado, a la privatización, desrregulación, al flat tax, a la flexibilización de la oferta laboral, a la polarización social, a la precarización de los sectores medios, a los TLC con Estados Unidos, a las migraciones forzosas, al neocolonialismo oligárquico), estos ‘populismos’ han recibido asimismo el nombre de ‘nuevos movimientos populares’. El nombre designa conceptualmente una realidad compleja y seguramente disímil que contiene al menos movilizaciones electorales, y su orientación programática. Esta última se orientaría a la reducción de la desigualdad social lo que se lograría por medio de la regulación política de las relaciones económicas. El principal objetivo de la sociedad para con el individuo sería su bien vivir en sociedades que tienden a la no discriminación y a la justicia social. Sergio Reuben, aquí en Costa Rica, ha descrito la lógica básica de estos “nuevos movimientos sociales” latinoamericanos: “En una sociedad “integrada” a los flujos del comercio internacional, la capacidad de competir en ese mercado no se origina en los bajos salarios, sino en el rendimiento de la inversión. Y ese rendimiento depende más de las condiciones infraestructurales del país, de salud, de educación, de bienestar de la fuerza de trabajo, del ambiente de integración social, que del nivel de los salarios”. Este programa supone una nueva sensibilidad, opuesta al pensamiento único, por lo demás conflictivamente en decadencia pero vigente en las prácticas inconsultas de los gobiernos, nueva sensibilidad que reclama el control sobre los recursos naturales del territorio, un mejor reparto de los bienes socialmente producidos y la crítica o desahucio de las minorías dirigentes tradicionales por su incapacidad política y administrativa. La movilización agita además los temas de la integración latinoamericana, agitación que enfrenta al Tratado de Libre Comercio de las Américas, afirma la juridicidad y legitimidad del Sujeto Social, tensiona las instituciones democráticas representativas, de matriz liberal, con las tesis de democracia participativa y sustancial, y determina a los procesos enemigos como neocolonialismo. Sus expresiones mas relevantes, por motivos diversos, estarían en Ecuador, Venezuela y especialmente en Bolivia.

    5.- Se observó ya que estos últimos “movimientos sociales populares” designan más bien movilizaciones ciudadanas, electorales y sociales. Estas movilizaciones reclaman legitimidad social más que legalidad, aunque pueden considerarse dentro de los límites de la lucha parlamentaria. Ahora una movilización social no es un movimiento social popular porque este último descansa en raíces particulares, formas propias de organización, determinación de enemigos (esto es decisivo para la lucha por autoproducir identidades no inerciales y para sus articulaciones positivas), producción de teoría social particular, testimonio o irradiación de universalidad (entendida como no discriminación y producción de humanidad genérica) y un horizonte utópico antisistémico. Una movilización tiende a existir solo cuando se mueve. Un movimiento incide aunque no esté luchando en la calle o definiendo un resultado electoral. Por supuesto un movimiento también puede estar en huelgas de hambre, ocupaciones, bloqueos e incluso en alzamientos armados. El movimiento incide aunque no esté directamente luchando porque uno de los componentes de su lucha es cultural, simbólico. Entonces, está presente en la sensibilidad o espiritualidad de las gentes, aunque no salga a las calles.

    6.- Un movimiento social popular, en lo que aquí interesa, puede ser determinado por sus esfuerzos de integración hacia adentro, esfuerzo que llamaremos de consecución de autonomía, y por el testimonio de esta integración hacia otros sectores populares para que se organicen desde sí mismos como movilizaciones, explosiones o movimientos populares. La experiencia latinoamericana muestra que estas acciones o procesos populares surgen desde experiencias de contraste que convocan a espacios de encuentro, lucha y organización. Estas prácticas integradoras constituyen procesos de autotransferencias de poder y de testimonios de autoestima (que no es narcisismo) que configuran la autoproducción de identidades sociales y personales. Por supuesto estoy hablando aquí de referentes tipos o ideales, no directamente de experiencias sociohistóricas. Las principales de estas últimas experiencias, con sus fuerzas y debilidades, éxitos y fracasos, son El MST brasileño y el Pachakutik ecuatoriano.

    Uno de los supuestos sociales de esta manera de entender los nuevos movimientos sociales, nuevos por su carácter porque han existido desde la Conquista, es que el sistema vigente produce, estructural y también conscientemente, desagregaciones populares como condición para su reproducción (Alberto Binder: La sociedad fragmentaria). Las prácticas políticas populares surgen como resistencia y contestación de estas prácticas desagregadoras. En este sentido se proponen como cultura (forma de estar en el mundo y de producirlo y apropiárselo) alternativa y liberadora.

    Los ejes o principios de dominación que generan experiencias de contraste son los configurados por la economía política, la administración libidinal de la sociedad, las identificaciones inerciales e ideologías de naturalización que constituyen la existencia cotidiana, la racionalidad ideológica que domina la producción simbólica, y las instituciones politicistas.

    Como se advierte, la expresión ‘nuevos actores sociales en América Latina’ es polisémica, tiene un rango amplio que viene desde el anatema hasta su consideración como expresión plural de una sociedad civil emergente que materializa las posibilidades de una transformación radical por liberadora. Estos últimos son los movimientos sociales populares.

     Desde este punto de vista, aquí apenas apuntado, los movimientos sociales populares y los actores que los personifican pueden ser alternativos, o sea tener alcance revolucionario (que no es idéntico a hacer la revolución), a cualquier escala (desde uno mismo, desde la pareja, etc.) y en cualquier correlación politicista de fuerzas. De hecho, no es que estos esfuerzos y procesos, micros y macros, ‘puedan’ tener alcance revolucionario sino que deben exigirse tenerlo. Y por ello deben darse a sí mismos ciertas condiciones.

    Los movimientos sociales populares, descritos de esta última manera, se inscriben en la movilización popular en donde ‘pueblo’ es una categoría, es decir propia de un discurso analítico, que designa a los sectores sociales que no son dueños de su vida… y lo saben (Lalive D’Epinay). En este sentido el pueblo es plural puede articularse complejamente y la lucha social se compone precisamente de muchas luchas particulares (por autotransferencias de poder particularizadas) que desean proyectarse universalmente para que el ser humano, como libre juego de sus facultades, sea posible.

    De repente, cualquier día, las universidades les piden excusas a estos últimos “nuevos actores sociales”, por haberlos ignorado o transformado en objetos de conocimiento disciplinar (en cosas a ser tratadas, disecadas, observadas) y les solicitan permiso para, con humildad, aprender a acompañarlos.

 


 

    Intervenciones

   

    1.- Creo sería importante avanzara algo más sobre la utilización en su exposición de ‘pueblo’ como una categoría de análisis.

   

    HG.- El asunto se inscribe al menos en dos planos. El primero es que ‘pueblo’ y ‘popular’ son expresiones del habla ‘natural’ y de ideologías específicas y por ello pueden ser utilizadas de manera muy diversa y con alcances también diferenciados y hasta excluyentes. Entonces hay que dotarlo de una especificidad analítica o teórica. Por supuesto, ‘teórica’ no es sinónima de verdadera. Quiere decir que es útil para comprender. El segundo aspecto a considerar es que autores de distinta inclinación suelen oponer excluyentemente, como series paralelas y mutuamente excluyentes (o contradictorias, según el caso), lo popular y lo clasista. Con ello se opone asimismo lo que suele llamarse el “movimientismo” anárquico o confuso (diversionista) contra la movilización obrera, científica, racional, que tiene claridad respecto de sus metas y que por tanto se da medios adecuados para tener éxito. En realidad, para Marx y Engels en el siglo XIX el movimiento obrero, y con ello el comunismo, era un movimiento social y, en el lenguaje que se utiliza aquí, un movimiento popular. Otra manera de apreciarlo resulta de creaciones, felices o infelices, del siglo XX. Aquí se entiende al movimiento obrero, no a ‘la’ clase obrera, que es un concepto, como un destacamento específico del movimiento popular. Y por supuesto no pensamos como mutuamente excluyentes o contradictorias las categorías de ‘pueblo’ y ‘clase’.

Utilizamos la imagen del suizo Lalive D’Epinay para introducir la categoría de ‘pueblo’: Pueblo es quien no es dueño de su vida… y lo sabe. Esta imagen exige pensarse. “No ser dueño de la propia existencia”, por ejemplo, remite, modernamente, a una forma de existencia carencial en la que sujetos personales o sociales no pueden darle carácter a los procesos en que intervienen o que los involucran. En una familia nuclear convencional los niños no pueden darle carácter al hogar o techo común, ni tampoco puede dárselo la madre, excepto bajo las formas de la dependencia al dominio paterno (imperio masculino). La mamá es ‘jefe’ de hogar pero como delegada y representante del dominio del padre. Los niños, y jóvenes, son dependientes o ‘menores’, lo que “dice” de su sujeción estructural. Si existe algún anciano, es invisibilizado como estorbo o ‘peso muerto’. Al mismo tiempo que dominados (no pueden dar carácter a la familia desde sí mismos) estos ancianos, niños, jóvenes y madre son vulnerables. La familia “tipo”, su lógica patriarcal y masculina, adultocéntrica, los hace objetos de agresiones simbólicas o materiales. Sus posiciones sociales convocan agresiones. Visto socialmente, los grupos populares son sectores e individuos que convocan estructural y situacionalmente agresiones. Un desempleado transhumante drogodependiente nicaragüense indocumentado en Costa Rica, por ejemplo, puede ser mordido por perros de ataque en un predio privado durante más de una hora y el ‘espectáculo’ es solo observado por vigilantes, policías, bomberos, curiosos que filman la escena, vecinos (mujeres y varones) y especialmente el dueño de los animales a todos los cuales les parece ‘natural’ que los perros maten al individuo, lo despedacen. Pero un trabajador asalariado, documentado, ‘libre’, también sufre agresiones y violencias con solamente ocupar el lugar social de obrero. Los trabajadores y otros sectores vulnerables constituyen el pueblo social. No son ‘dueños de su existencia’ porque se les ha socialmente privado de autonomía para darle carácter a los procesos que los involucran decisivamente en su desempeño social. Se les produce socialmente como no-sujetos relativos (y, en el límite, como no-personas) y por ello convocan agresiones, violencia.

La segunda parte de la imagen dice “quienes no son dueños de su existencia… y lo saben”. Traduzco este “lo saben” como lo resienten, lo comunican, se ponen grupalmente en condiciones de analizarlo, rechazan sus identificaciones inerciales de vulnerabilidad (su discriminación) y se organizan para darse identidad orientándose mediante una voluntad y un imaginario utópicos, movidos, si se desea, por una fe antropológica desde la que estiman pueden cambiar sus condiciones de existencia enajenada y de producción social dependiente por una autoproducción y autoestima. Este “lo saben” determina al pueblo político. Pueblo social y pueblo político son factores entonces de un mismo proceso posible y necesario en sociedades con principios de dominación. Ya hemos visto que éstos se vinculan con la economía y también con la libido (deseo), por ejemplo. Los diversos sectores del pueblo político (porque se resiente en situación diversas dominaciones o imperios) pueden constituir los movimientos sociales populares.

 

    Este pueblo político es por definición plural, como movimiento y movilización no es homogéneo o unitario, es complejo y diversificado por particularizado (sus luchas tienen que ser particulares porque así es como resienten radicalmente sus dominaciones). Sus destacamentos, campesinos, pobladores, obreros, mujeres con teoría de género, indígenas, sectores endeudados, informales, etc., poseen diversos ritmos de lucha, diversas temporalidades, diversas raíces sociales, incluso enfatizan diversas racionalidades (entendidas como sensibilidades para organizar el mundo). No se trata de un pueblo unitario, sino que se abre a la posibilidad y exigencia de articularse. El movimiento obrero es un destacamento particular de este pueblo político. Pero no es el único ni tampoco es en cada ocasión (coyuntura) el central o principal. Pudiera ser que los trabajadores estén fragmentados, divididos, dando solo luchas específicas reivindicativas, aplaudiendo el sistema y buscando pactar con él. Mujeres, campesinos y jóvenes, en cambio, podrían estar en franco proceso de ascenso en sus luchas liberadoras (situacionales y estructurales), vigorizándolas, dándose autonomía e irradiando autoestima. Entonces no van a detenerse a esperar que los trabajadores se pongan de acuerdo para dar luchas revolucionarias. Lo que podrían desear y esperar es que sus luchas catalicen y decanten la necesidad de esas luchas para los trabajadores. No solo para ellos, también para otros sectores. Pero cada cual tiene que dar desde sí mismo sus luchas particulares. Y esto porque ello s fundamental para “llegar hasta el fin”.

En otro ángulo, la dominación libidinal, o sea ligada a la administración social estructural y situacional de la sexualidad, del deseo y de la imaginación erótica, puede articular sectores populares en apariencia disímiles: mujeres, jóvenes, campesinos que ven en la tierra un factor cultural, pueblos originarios, ancianos, y también obreros. Los obreros pueden introducirse a su lucha por el socialismo, si es del caso, por la vía libidinal. Su dependencia de un salario no solo los pauperiza, en el sentido marxista original, sino también los reduce emocionalmente, los torna más hoscos y violentos, les da a sus enfermedades sociales específicas, sus miedos, por ejemplo, connotaciones sexuales, usualmente focalizadas genitalmente. Entonces el eje de dominación libidinal, que articula imperio patriarcal, masculino y culpas religiosas, convoca también a muchos aunque siempre diferenciadamente.

 

    Este pueblo complejo, fluido, cambiante en su lucha porque se transforma en ese proceso, no se parece mucho a la mítica, en su mal sentido, ‘unidad de la clase obrera’. Ahora, que no se asemeje a ella no implica que el pueblo movilizado y articulado no será derrotado. Puede serlo porque el enemigo, los enemigos, son fuertes y brutales. Pero al pueblo político le interesa centralmente su testimonio de lucha. Por supuesto a cada uno de sus destacamentos, y a todos, le importa ganar, pero es también central su testimonio de lucha, o sea como se gana y proyecta o irradia autoestima en la lucha. Este pensamiento puede seguirse del Che Guevara, esta referencia a una cultura alternativa y al carácter permanente de la lucha popular por hacerse dueño de sus procesos de existencia, pero también se encuentra en Paulo Freire, un pensador católico, o en la noción popular del ‘poder local’. Estoy hablando de pensadores latinoamericanos y de movimientos sociales populares y de sus construcciones. El diálogo del pueblo o de los pueblos latinoamericanos es con pensadores latinoamericanos y también con otros pero leídos (vividos) desde nuestras raíces específicas. Entonces aquí hay una primera aproximación a la categoría de ‘pueblo’ y a la interacción liberadora supuesta por las categorías de ‘pueblo social’ y ‘pueblo político’ a partir de la imagen propuesta por Lalive D’Epinay.

 

    2.- Viendo este muro que Estados Unidos, la administración Bush, se ha decidido a construir para evitar los desplazamientos ilegales de mexicanos, más de 1.200 kilómetros de muralla, ¿cree usted que los gobiernos latinoamericanos podrían reforzar una adhesión a la idea bolivariana, al ALBA que impulsa Venezuela?

 

    HG.-  Sí, se aprobó recientemente el muro con México con una votación amplia. Y también se aprobó estudiar una barrera semejante en la frontera con Canadá. Ahora lo que ocurre es que en esta fase de capitalismo intensivo y en red (mundialización de la forma mercancía), tal como lo practica Estados Unidos, se acentúa la desagregación de las tramas sociales básicas en los países latinoamericanos. Entonces se multiplican estos desplazamientos forzosos, no deseados ni por quienes emigran ni por la gente y lugares hacia los cuales ellos emigran en busca de empleo e ingresos. México puede ser descrito como una zona de desplazamientos no deseados, tanto internos como hacia ‘afuera’. Pero también Ecuador, Uruguay, Perú o Nicaragua. Y es que en este hemisferio la mundialización se acompaña con la fijación (enraizamiento) de la fuerza de trabajo en espacios sociales que tienden a la desagregación. Las diversas formas del capital se pueden mover fluidamente y destruyendo tramas incluso geográficas, pero la gente no. Y la gente quiere sobrevivir o ganar mejor. Y entonces se producen estos desplazamientos indeseados hacia donde más se concentra la riqueza o existe empleo. Grupos mexicanos pueden tardar años en su desplazamiento interno hacia Estados Unidos. Un poco más del 10% de la población mexicana se ha trasladado a Estados Unidos. Y una situación que condensa el límite trágico de su suerte es Ciudad Juárez, una ciudad limítrofe en la que se ha asesinado o desaparecido a 800 o mas de mil mujeres obreras, algunas de ellas en tránsito. Se trata de asesinatos “en serie” y culturales. Se viola y mata a mujeres no-personas y los crímenes, con participación oficial, quedan impunes. Es una señal clara y dramática de estos tiempos. Como la de ese muro militarizado que usted menciona.

 

    Sin embargo yo quisiera aprovechar para indicar otras señales de estos tiempos. Si usted se fija en los templos católicos de Costa Rica, la catedral de San José, por ejemplo, advertirá que en torno a ellos se han construido también muros y rejas. La “casa de de Dios” se resguarda así de emigrantes no deseados, de drogodependientes, de prostitutas viejas, de mendigos miserables, de manifestantes campesinos, de informales. En San Ramón de Alajuela el cura prohibió el ingreso de mendigos y empobrecidos (vulnerables) a los oficios que se ofrecen solo a la “gente bien”. Ni Dios, en su versión católica, quiere acompañar en América Latina a quienes hemos producido como los más pobres. Es una señal dramática. El muro de la administración Bush empalidece al lado de las decisiones de ‘nuestros’ administradores religiosos. Y lo más serio es que no nos damos cuenta, no lo criticamos, no lo repudiamos. Estamos desagregados y ensimismados en ‘nuestra’ sobrevivencia, en ‘nuestro’ malmorir. Y esta iglesia no obedece a Bush. Se “obedece” a sí misma. A su ‘espiritualidad’. Trato con esto de dar otros indicadores para discernir si nuestros gobiernos ‘progresistas’ tienen condiciones para enfrentar la insolidaridad y discriminación que proviene de quienes gobiernan Estados Unidos. Se trata de una crisis cultural generalizada, de una inhumanidad que compartimos. Nuestras minorías gobernantes porque la asumen como propia. Nosotros porque no luchamos fieramente para denunciarla y transformarla.

 

    Todavía otra señal. Según el periódico británico The Guardian, y lo reproduce La Nación S.A. en Costa Rica, el gobierno de Estados Unidos amenaza con suprimir las inversiones en Nicaragua si Daniel Ortega gana las elecciones. Es una señal abierta del neocolonialismo que se consolida en el área centroamericana utilizando los TLC como herramienta para asegurar la dependencia absoluta de estas poblaciones a la inversión directa extranjera. Y en esto está comprometida ‘nuestra’ neoligarquía y ‘nuestra’ tecnocracia (?). Digamos, INCAE. Pero también muchos gobiernos y consumidores. Para el período se desea que nuestra población esté enteramente abierta de piernas y boba, consumiendo y malmuriendo, disfrutando de televisión estúpida y eligiendo y reeligiendo a minorías yes men que hacen buenos negocios mientras reproducen a intensifican este sistema de discriminaciones, desplazamientos y mala muerte para mayorías.

 

    Entonces el muro entre Estados Unidos y México desde luego es una vergüenza, pero no una señal aislada. Y no se ve en América Latina una movilización animada por una espiritualidad que obligue a estos gobiernos de minoría (que son la mayor parte) a mostrar enraizamiento con nuestra realidad y dignidad hemisférica. Esta espiritualidad, en mi opinión, solo puede provenir de los movimientos sociales populares. No bastan para ella las movilizaciones electorales. La voluntad del imperio y sus transnacionales, gobierne quien gobierne, está clara. Y la voluntad de ‘nuestros’ gobernantes puede ser no tan clara, pero su ausencia de raíces y su necesidad de comprometer codiciosos ‘buenos negocios’ la llevan tanto a  la hipocresía como a la desvergüenza.

 

    3.- Siento que en lo que se presenta respecto del pueblo político se vuelve a producir el desafío de las relaciones que existen entre lo particular y lo colectivo general. Es decir que para que las cosas avancen debe existir algo o alguien que construya la unidad de la movilización, que le de racionalidad al testimonio o lucha y con ello eficacia. Y esto vale incluso para el testimonio. O sea no se trata de apostar únicamente al éxito.

 

    HG.- Si, es una cuestión polémica por importante, quizás decisiva. Quiero hacer algunas indicaciones de cómo la percibo, sin intentar agotarla. Lo primero es que cuando se habla de racionalidad popular no se la puede escindir, compartimentar, de deseo. Y el deseo es siempre particularizado. La razón tecnocrática, instrumental o fragmentaria puede ser abstracta, pero el deseo es siempre deseo de alguien por algo. Este punto tiene que ver con la autoproducción de identidades y de autoestima, con la observación de transferencias efectivas de poderes. Se trata así de un punto central para los sectores o destacamentos populares. Se lucha hasta el fin por algo que compromete o desafío nuestra identidad, la que queremos producir o tener. Aquí hay un corolario: la razón que se escinde del deseo se prolonga como desviación politicista. Los sectores populares no pueden sentirse y pensarse a sí mismos al interior de una sensibilidad politicista.

 

    Una segunda cuestión es que en mi vocabulario no se utiliza la noción de unidad al menos por dos razones. En la tradición de izquierda latinoamericana, “unidad” siempre designó una voluntad hegemónica. De buena fe, quizás, pero siempre contuvo este referente de imperio de algunos sobre otros. Entonces se da esta carga semántica que se deriva de prácticas hegemonistas. La noción utilizada para reemplazarla y reposicionar el desafío es la de ‘articulación’. La articulación puede prescindir de la hegemonía, como concepto. Se está vinculado y se es eficaz, pero no existen dueños y servidores, tácticos o ideológicos o de cualquier otro tipo. Además ‘articulación’ puede entenderse como lectura de raíces, como contacto permanente y necesario con grupos semejantes, entre mujeres o sectores campesinos, por ejemplo, y también con distintos, pensionados urbanos e indígenas, por decir algo. Señalé cómo el eje libidinal puede articular luchas de ecologistas radicales, mujeres, jóvenes, pequeños campesinos, cooperativistas, intelectuales, artistas, pueblos originarios, cada destacamento con sus planteamientos particulares y específicos, sin perjuicio de que puedan movilizarse articulados con otros en luchas de rango amplio como la que se propone en Costa Rica hoy respecto del modelo de desarrollo y su vinculación con el TLC que se desea aprobar con Estados Unidos. Por supuesto la noción de ‘articulación’ cuestiona y reposiciona la necesidad de una dirección unitaria, pero no la resuelve por sí misma ni en el concepto ni en la práctica porque en América Latina tenemos también una tradición de sectarismo, personalismo y caudillismo a los que las izquierdas y movimientos no son para nada inmunes. Y el marxismo-leninismo que nos llegó impuso además una ‘ciencia exacta’ de una única revolución legítima con una única conducción omnisciente. Entonces, tenemos bastante contra lo que combatir, en el pensamiento, en la voluntad, en la imaginación y también en la práctica.

 

    Y la cuestión es decisiva porque las transformaciones revolucionarias tienen que desearlas la gente. Se trata del punto de la acumulación de fuerza sociales, de la constitución del pueblo político no solo para asaltar el poder, sino para transformar su carácter. No es por tanto un aspecto secundario o desdeñable. Si no se discute bien, se puede creer que las revoluciones sociales pueden hacerse y sostenerse “desde arriba”. El siglo XX mostró que no es así. Entonces hay que intentar de otra manera. ‘Desde arriba’ se puede llegar a controlar el Estado, pero esto no es necesariamente revolucionario. Revolucionario quiere decir avanzar hacia una cultura alternativa por universalmente liberadora. Por supuesto, se trata de un proceso. Pero una conducción mesiánica o ‘racional’ no avanza hacia esa meta. Y en América Latina las revoluciones impuestas a la población están destinadas a fracasar.

 

    Una tercera cuestión que quiero apuntar es que la sociedad que se desea no está prefijada, es un proceso, una producción. Y que la relación movimientos particulares y universalidad de su acción puede pensarse considerando a la humanidad también como un proceso, como una producción abiertos. Los movimientos sociales liberadores particularizados se empeñan en una producción de humanidad genérica, pero está última categoría designa un proceso abierto. Esto significa que la acción particular se abre a una apuesta liberadora, que es un compromiso y una responsabilidad, y asimismo a una irradiación o proyección de construcción de humanidad genérica que es también proceso abierto. En esta concepción socio-antropológica todas las acciones de miembros de la especie, las de Bush, las de Hitler, son humanas pero no todas producen humanidad. Lo último supone aportar experiencias liberadoras que son experiencias situadas que abren posibilidades de elección y también empoderan discernimientos para elegir entre ellas y hacerse responsable por estas elecciones. En este sentido el proyecto articulado, que es siempre un proyecto específico, testimoniado por los movimientos sociales, se abre a la producción de humanidad genérica. Se trata de una apuesta que puede contener errores pero que contiene asimismo la posibilidad de su crítica y de su superación. Así como la razón no puede desligarse del deseo, los proyectos humanos no pueden nunca desligarse de su carácter de apuesta, de tanteo, de error. Lo que los juzga es su capacidad para avanzar en la producción de humanidad. La efectividad de esta tentativa no se puede discernir a priori sino comprometiéndose y valorando las acciones y sus institucionalizaciones después de hechas. Los movimientos sociales van luchando y aprenden, en un proceso que nunca termina, a discernir. Tal vez ésta no sea una respuesta específica a su inquietud, pero propone elementos para una discusión sobre la relación entre la particularidad y la universalidad de los movimientos sociales populares.

 

    4.- Se ha hablado aquí de los movimientos sociales populares, pero no se ha dicho nada, o muy poco, de las acciones no-populares, o antipopulares. Aunque aquí no se ha usado este vocabulario, ¿qué pasa con las movilizaciones y movimientos de la derecha? ¿Cómo entender mejor en qué están empeñados?

 

    HG.- Cierto, no se ha hablado de ellos porque no figuraban en la agenda prevista. Estos movimientos de derecha, que tienen ya más de treinta años, consisten básicamente en sectorializaciones y personificaciones públicas y privadas de la actual fase transnacionalizada de acumulación de capital. Su primera etapa estuvo marcada por las dictaduras de Seguridad Nacional y el terror de Estado. La segunda, por los regímenes democráticos restrictivos y el Consenso de Washington. El tercero, por su empeño por sacralizar la democracia liberal en su restrictiva versión latinoamericana y su enardecimiento ante la aparición del bolivarismo y de resultados electorales que precipitan gobiernos no deseados. Un aspecto es remarcable en las tres fases: desapareció la burguesía nacional, cuestión que en la década de los sesentas y setentas abrió una polémica al interior de las izquierdas porque su inexistencia/existencia comprometía el carácter de la revolución. Pues ya no existe la burguesía nacional. Se esfumó. La personificación local del neocolonialismo es una neoligarquía centrada en banqueros, tecnócratas, sucursales de transnacionales, agroindustrias, avivada por los medios masivos comerciales y por la penetración de CNN, neoligarquía que admite sin rubor la injerencia del Departamento de Estado en los asuntos internos y también del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Interamericano de Desarrollo. Además de los medios masivos, mantiene el apoyo, diverso según el país, de la jerarquía católica que hoy se inclina por la des-ideologización y el desapego político (se autodetermina como consejera ética). Esta gente viene con todo. Se excede en codicia, rufianería (en Bolivia reedita el racismo antiindígena, por ejemplo) y en una visión de corto plazo lo que crea desafíos ambientales y acentúa el enrarecimiento de las tramas sociales locales populares. Se enardece ante la existencia de sindicatos y ante cualquier factor que moleste sus ‘buenos negocios’, el crecimiento económico, la estabilidad macroeconómica, la desrregulación y la crítica o cautela ante el carácter de la inversión directa extranjera. Aceptan con alegría el carácter neocolonial que asume el sistema imperial de dominación en la subregión. Simula valores democráticos mientras gana las elecciones, pero no dialoga ni convence. Impone, alegando que no existe otro camino. Si no gana, pervierte o intenta pervertir a los gobiernos con programas o alternativos o diversos. Este año ha coqueteado con el fraude electoral o lo ha perpetrado en Costa Rica, México, y Ecuador. Aunque el Consenso de Washington evidencie por todos lados su fracaso, para ellos, en la práctica, no admite revisión ni marcha atrás. Tienen apoyo relativo en las capas medias, más inquietas por la inseguridad derivada del incremento en la polarización social que de la viabilidad de su país y de su futuro, y quizás todavía convencidas de que podrán consumir en algún momento como en Miami o Francfort. Con esta gente la cultura política prácticamente ha renunciado a argumentar. Se impone la fuerza de los hechos. O sea la brutalidad de un mercado monopolizado. Y quienes fracasan en él son determinados como culpables.

 

    La derecha en América Latina no tiene nada que ofrecer a los sectores populares y, de hecho, como se advierte en Costa Rica, no está ofreciendo nada significativo. No dialogan, sino que repiten sus consignas o amenazan. Contra toda consideración sensata desean privatizar porque sus grupos privilegiados obtienen de este proceso comisiones y remuneraciones mediante “alianzas estratégicas”. Durante los períodos electorales o mienten o se niegan a discutir o ambos. Por supuesto, siguen recibiendo el sufragio de los más empobrecidos socioeconómicamente porque persisten en buscar y conseguir clientelas. Patrimonialismo estatal, corrupción clientelar y venalidad personal y familiar no constituyen novedad en América Latina. La estabilidad fiscal la consiguen castigando los ingresos de los trabajadores, precarizando el empleo, privatizando los activos públicos, enajenando las riquezas naturales o alquilándolas a las transnacionales. Pero no se avanza en transparencia en el manejo de los asuntos públicos ni en las transferencias de poder electoral ni, menos, en un poder judicial independiente. Costa Rica es un excelente ejemplo de esta ausencia de ideas y de sensibilidad social, de arrogancia estéril, de corrupción política envuelta en palabras y votos solemnes, de venalidad y de furia sin argumentos, como no sean la mentira reiterada y la práctica de la represión ya no solo ante una eventual no aprobación del TLC sino ante la posibilidad y necesidad de su discusión. O de la consideración efectiva de una agenda nacional de desarrollo en el que TLC se inserte. Las derechas quieren avanzar en su proyecto, que está en crisis recurrentes, aplastando toda oposición y toda crítica. O declarándola insana. La neoligarquía se ha embriagado de ‘final de la historia’.

 

    Excepto la intensificación de la agresividad simbólica, y el descaro, cuyo correlato es el retiro provisorio de las Fuerzas Armadas de la escena política abierta y su reemplazo por los medios masivos saturantes, facistoides y embrutecedores y por la degradación de la profesión periodística, nada particularmente nuevo bajo el sol.


 

Algunas referencias:

 

Calderón, Fernando (compilador): Los movimientos sociales ante la crisis, UNU/fLACSO/IISUNAM, Buenos Aires, Argentina, 1986.

De Souza Santos, Boaventura: “Los nuevos movimientos sociales” en De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad, Siglo del Hombre, Santafé de Bogotá, 1998.

Gallardo, Helio: Siglo XXI: Producir un mundo, Arlekín, San José de Costa Rica, 2006.

Gunder Frank, André/ Fuentes, Martha: “Diez tesis acerca de los movimientos sociales”, en Revista Mexicana de Sociología, Vol 4, Año 1989 México: UNAM, 1989.

Instituto Popular de Capacitación: Nuevos movimientos políticos: Entre el ser y des-encanto, IPC, Medellín, Colombia, 1997.

Rauber, Isabel: América Latina. Movimientos sociales y Representación política, desde abajo editores, Santafé de Bogotá, 2003.