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Encuentro Teología y ciencias

de la religión, Universidad Nacional,

Heredia, noviembre 2010.

 

      
    1.- El título de esta ponencia fue dispuesto por los organizadores  del encuentro sobre Teología y ciencias de la religión.

    Quien habla no es teólogo y solo de una manera peculiar y específica se acerca a la comprensión social no del fenómeno religioso, sino de los aparatos clericales en América Latina. Distingue de esta manera entre fe religiosa (que es un sentimiento de articulación trascendente e integración personal y social), religiosidad (que es esa fe religiosa vivida sociohistórica y culturalmente) e iglesias (que son instituciones sociohistóricas que pueden o no expresar de diversas maneras la fe religiosa y la religiosidad de las personas y agrupamientos sociales). Es decir, por ejemplo, que la feligresía de una iglesia, y sus dirigentes, no necesariamente son portadores de fe religiosa aunque sí sean portadores de una determinada religiosidad. No existe necesariamente por tanto una continuidad o relación de mutua pertenencia entre fe religiosa, religiosidad e iglesias. Y, por supuesto, en sociedades con principios sistémicos de dominación, en economía y sexualidad, por ejemplo, no existe necesariamente un vínculo positivo entre fe religiosa, religiosidad y aparatos clericales.

    En el idioma español, ‘aparato’ hace referencia tanto a un conjunto de piezas que cumple una función determinada, a la asociación de personas involucradas en la finalidad de ese conjunto de cosas y quienes dirigen ese conjunto.

    Todavía dos precisiones sobre este posicionamiento: si califico la fe religiosa como ‘religiosa’, es porque existen otros tipos de fe. La más significativa es la fe antropológica. Consiste en la confianza y esperanza que los seres humanos depositan en sus maneras de estar en el mundo y producirlo, proceso en el que generan, al mismo tiempo, su identidad (subjetividad) con sus convicciones radicales. En las sociedades modernas, esta fe antropológica, que también puede estar políticamente falseada, es matriz de la fe religiosa y la religiosidad. La segunda precisión es que las iglesias pueden o  no expresarse como aparatos clericales significativos. Un aparato clerical es una institución religiosa en tanto cumple una función en el sistema político, ya sea éste entendido en sentido básico, ya lo sea en un sentido más específico. En su sentido básico, apunta a la sociabilidad fundamental, a la lógica de las instituciones sociales, como la familia, la escuela y el trabajo. En su sentido específico se vincula con las tareas, campos e instituciones que se ocupan directa o indirectamente de la reproducción del orden social y buscan asegurar su continuidad. Por supuesto un aparato clerical podría promover lógicas institucionales liberadoras (una familia sin imperio patriarcal, por ejemplo) y buscar, junto con otros sectores y fuerzas sociales,  una transformación cualitativa de un sistema social. Este último aspecto forma parte solo como contrapunto virtual de esta exposición. En América Latina los aparatos clericales, en particular la institucionalidad ‘católica’, constituyen un sector, con funciones específicas, de la reproducción de un statu quo oligárquico y neoligárquico, señorial.

    En síntesis, en lo que respecta al posicionamiento de esta ponencia, se distingue aquí fe religiosa de religiosidad sociocultural y de iglesias sociohistóricas. Una iglesia no es necesariamente portadora de fe religiosa. Las iglesias son discernidas, además, como aparatos clericales, es decir funcionales o disfuncionales para determinados sistemas de organización social y la continuidad o discontinuidad de los imperios o dominaciones sistémicas y situacionales que los constituyen.

    Esto en lo que respecta a las determinaciones del concepto ‘aparatos clericales’. Demos una mirada ahora a ‘América Latina’.

    ‘América Latina’ es un nombre cómodo para una realidad variada y compleja. En términos de este nombre cómodo puede decirse que las poblaciones latinoamericanas son empobrecidas, la mayoría de ellas explotadas o tratadas como objetos todo el tiempo o casi todo el tiempo, desagregadas y religiosas. La mayor parte vive su religiosidad mediante su adscripción a un aparato clerical. El más significativo de ellos, por su presencia sociohistórica y el número de adscritos es el aparato clerical católico. Hoy compiten con este aparato y lo penetran el pentecostalismo y la teología de la prosperidad. Más débiles, y en parte cooptados, son los movimientos de religiosidad crítica. Conviene recordar que un aparato clerical no está exento de contener subsecciones no entera o necesariamente funcionales para la institución. Internamente, por tanto, pueden expresarse conflictos. Sin embargo, pese a esta realidad conflictiva, los sectores en pugna pueden también coincidir en elementos de sensibilidad que, en lo que aquí interesa, resultan antipopulares.

    Las dominaciones en América Latina tienen su asiento básico en una sensibilidad señorial y oligárquica. Por definición esta sensibilidad es patriarcal. Los caracteres señorial, patriarcal y oligárquico se proyectan, por ejemplo, en un Estado patrimonial y clientelar, en regímenes de gobierno presidencialistas y personalistas y falsamente democráticos (en cuanto el sistema social en su conjunto no promueve el principio de agencia) y la ausencia de una cultura de derechos humanos. La lógica generalizada de las instituciones latinoamericanas, partiendo por las familias, la escuela y la propiedad, se liga con el autoritarismo y sus diversas expresiones: autoritarismo blando, vinculado al paternalismo, y autoritarismo duro plasmado en ‘exclusión’, represión y masacre, expresiones que pueden ser materiales o simbólicas. En este cuadro, apenas dibujado, por razones de tiempo, se inscriben los aparatos clericales. Estos últimos se ocupan de las masacres simbólicas o culturales y asimismo de ‘bendecir’ las masacres que podríamos llamar materiales.

    Conviene introducir una observación final. Para lo que nos interesa, una diferencia central entre las sociedades modernas occidentales y las sociedades no modernas, también occidentales, es que en las primeras la salvación no es obligatoria, sino el resultado de una opción o elección privada. En las sociedades no modernas, ‘cristianas’, lo que corresponde a la situación latinoamericana, la salvación todavía se considera obligatoria, o sea forma parte de la lógica de la sociabilidad fundamental. De aquí la importancia política de los aparatos clericales.
    
    2.- Factores básicos de los imaginarios de los aparatos clericales latinoamericanos

    Los antecedentes sociohistóricos que están en la base de un discernimiento sobre las iglesias latinoamericanas (principalmente cristianas) en tanto aparatos clericales están en su aporte a la conflictividad social que culminó en golpes de Estado como los que se dieron contra el gobierno justicialista en Argentina (1955), contra el gobierno de Unidad Popular en Chile (1973) o, más recientemente, en el golpe militar-empresarial y clerical con apoyo de Estados Unidos, que clausuró un proceso que se apuntaba como ‘renovador’ en Honduras (2009) y abrió un período de casi crisis en las formas actuales (siglo XXI) de dominación en América Latina. Sin embargo, estos sucesos relevantes son solo indicadores específicos del funcionamiento permanente de los aparatos clericales inscritos en el modo de dominación latinoamericano y en su historia (Conquista, Colonia, etc.) y, eventualmente, en las resistencias de inspiración religiosa a ellos.

    La situación hondureña, aun no enteramente cerrada, es particularmente vívida, tanto por su cercanía como por su impacto en una fase en que existe una Carta Democrática Interamericana (que supone una exaltación del principio universal de agencia humana) y porque aporta documentos valiosos para una comprensión ideológica de estos aparatos clericales. Básicamente ellos son un Mensaje de la Diócesis de Santa Rosa de Copán (1° de julio del 2009), y el Comunicado de Conferencia Episcopal de Honduras  (3 de julio del mismo año). Además se produjeron numerosas reacciones de fieles de iglesias protestantes que circularon por Internet.

    Lo que interesa aquí esta mañana, sin embargo, no son los golpes de Estado, incluyendo este específico en Honduras (junio 2009), sino el por qué y desde que matriz, no puramente circunstancial, la Conferencia Episcopal, apoya un golpe empresarial/militar que, con su respaldo clerical y el de otros ‘pastores’, puede ser valorado asimismo como ‘cristiano’. Esta cuestión vale, con las diferencias específicas de cada caso, para el diversificado apoyo que los aparatos clericales inscritos en América Latina dieron en su momento a los regímenes de Seguridad Nacional en el Cono Sur [1], para su opción frontal y conspirativa inicial contra la instauración del régimen revolucionario y popular cubano, para su encabezamiento de la “contrarrevolución” en Nicaragua (década de los ochenta del siglo pasado) y para el aislamiento, al interior del aparato clerical, salvadoreño y vaticano, del arzobispo Óscar Arnulfo Romero en El Salvador, por citar algunas entre muchas situaciones. El ‘pecado’ del arzobispo Romero fue declarar ética, por tanto grata a los ojos de Dios, la lucha armada del Farabundo Martí para la Liberación Nacional y llamar a las tropas “oficiales” del Estado salvadoreño a deponer las armas. El arzobispo fue aislado por el aparato clerical católico salvadoreño y luego asesinado por un escuadrón de la muerte de la oligarquía. El Papa, Juan Pablo II, enterado del crimen, envió un sensible pero abstracto mensaje protocolario lamentando el suceso, pero el Vaticano reaccionó a la exigencia de condenar a la caverna salvadoreña con un frío: “ (…) no se sabe aún el color de la bala que mató al arzobispo". Un cuarto de siglo después de su asesinato, y como parte de un demorado proceso que debería llevarlo a su canonización, la burocracia vaticana lo reconoce como “de sus filas” clericales con un tajante: “Romero no era un obispo revolucionario, sino un hombre de la Iglesia, del Evangelio y de los pobres”. Éstas son solo algunas referencias extremas, con énfasis centroamericano, de las polémicas y conflictivas incidencias clericales.

    Debe insistirse, sin embargo, que la discusión sobre los aparatos clericales en América Latina no se interesa única ni especialmente en “sucesos o eventos importantes”, sino en la función constante, sistémica, que estos aparatos cumplen desde y para la reproducción del sistema de dominación en América Latina y, también, en los conflictos en el mundo de la religiosidad latinoamericana y mundial que esta función de imperio provoca.

    2.1.- El primer señalamiento, obvio, es que el aparato clerical católico forma parte del sistema de poder y dominación de las formaciones sociales latinoamericanas. En este sentido se asemeja a los aparatos militares (directamente involucrados en los aparatos estatales) o a los medios masivos empresariales privados de ‘comunicación’, pero no es idéntico a ellos. En Chile, los pequeños campesinos del sur, solían decir en broma y en serio: “Cuando veo venir por el camino al patrón (terrateniente) y a su lado el policía y al otro el cura, agarro mi gallina más gorda y corro a esconderme al monte porque de esos tres juntos no se puede esperar nada bueno para los pobres”. En Chile la policía (carabineros) era y es militarizada. Y hoy el pequeño campesino podría agregar el cuarto jinete del Apocalipsis que faltaba en su relato: los “periodistas” de la Sociedad Interamericana de Prensa o CNN. La mirada del campesino reconocía las personificaciones del sistema de iniquidad y represión, pero diferenciaba a sus componentes. Tenía razón.

    La razón del campesino puede ser descompuesta de esta manera: el propietario rico y poderoso, latifundista, lo interpelaba y amenazaba en tanto él era pobre, que en América Latina se traduce sin poder y, por ello, vulnerable. En los latifundios latinoamericanos el patrón es la ley. El carabinero o policía, con su autoridad legal, lo interpelaba en tanto él era un ciudadano de segunda o tercera, muchas veces  un no-ciudadano y, en situaciones de crisis social, en las que en América Latina se precipitan las masacres, una no-persona, en particular si era indígena o habitante rural. El cura, en cambio, lo trataba como un alma igual y lo interpelaba, desde su carácter sagrado, como fiel de una iglesia a la que debía someterse (puede traducirse como ser humilde, sin soberbia) para estar bien con Dios y ganar el Cielo. Solo el cura le ofrecía una esperanza, pero a costa de dejarse arrebatar sin chistar (ni siquiera con el pensamiento) su única gallina gorda. Por eso su huída al monte podía incluir remordimiento porque ponía en juego su vida eterna. Por el contrario, burlar al patrón o al policía formaba parte de las chilenas y latinoamericanas reglas del juego para los producidos como empobrecidos y vulnerables. Para ese campesino chileno terrateniente y policía no formaban parte de la misma manera de su subjetividad: estaban al frente de él, como ‘cosas’. El cura, de alguna forma, era parte de él mismo. Estaba inscrito en su manera de mirar el mundo y de estar en él.

    Enfaticemos: el aparato clerical católico, aunque sea parte del sistema de dominación, no funciona idéntico a la represión militar. El aparato militar, abierto o encubierto, invade, golpea, reprime, destruye, mata. Por ello, a veces, raras, resulta enjuiciado y castigado. El aparato clerical enjuicia y es atendido, habla y es escuchado, convoca para desmovilizar y puede alcanzar éxito, ofrece su mediación como si estuviese por encima de la historia y de sus antagonismos, condena la violencia (toda, cualquiera) y llama a buscar la verdad, la paz y a la reconciliación apelando a un “Bien Común”. Y nunca, o casi nunca, se exige castigo contra él o lo recibe. A su vez la gente no se siente recibiendo ‘castigo’ por parte de las iglesias, sino algún tipo de seguridad e incluso experimenta formas de gratitud hacia ellas, aun a costa de recibir sus sermones y reprimendas. Cuando interpela en sus liturgias, el funcionario del aparato clerical no habla a ningún sector social o nacionalidad: su discurso esta dirigido a adeptos clericales que las personas traducen como adhesión religiosa, como una expresión de fe religiosa comunitaria. Es una identificación íntima, subjetiva, y a la vez trascendente. Muy diversa a la de 'mero' campesino o ciudadano. De hecho, el aparato clerical no interpela, en tanto tales, a campesinos y ciudadanos. Los 'convierte' en fieles con alma. Los despoja así de sus cuerpos y tramas sociales. Esta transustanciación tiene su símil  en la noción jurídico-político de ciudadanía. Feligreses dotados de alma y ciudadanos dotados de cédula de identidad son actos de magia mediante los que los sistemas sociales latinoamericanos reproducen y amplían sus inequidades sin provocar crisis políticas ni atraer hegemonías alternativas. Ninguna de ellas funciona si no es suplementada por masacres. Las masacres responden a rebeldías traducidas por la sensibilidad dominante como trasgresión jurídica (léase trasgresión de la propiedad y sus contratos) y trasgresiones morales animadas por el pecado. Estas últimas penetran en las primeras (la rebeldía es una forma del pecado de soberbia) y hacen de las masacres mecanismos de sanación y salvación. Así leen y rezan la historia los grupos dominantes en América Latina.

    Es oportuno detenerse en otro aspecto de la diferencia entre aparatos militares y aparatos clericales: los primeros producen su verdad bajo la forma de la victoria o la derrota. Victoria y derrota se dan en los campos que han producido los mismos militares. Los segundos buscan y proponen una verdad que estaría en ‘las cosas’, como su naturaleza (o esencia). Los aparatos militares (que son directamente aparatos políticos) determinan la ‘verdad’ y ‘bondad’ (virtud) de su acción mediante el logro de fines. Quien aplasta o destruye al adversario (quiere decir a lo que le da fuerza a ese adversario) es ‘verdadero’ y ‘bueno’ porque es efectivo. Puede existir una lógica militar que lleve al triunfo o a la derrota, pero ella no es ajena a la acción militar misma. Los aparatos clericales afirman, en cambio, que la verdad y el ‘bien’ (virtud) no se siguen del éxito o fracaso en la acción, sino de un ‘orden’ o canon previo a la acción, canon cuyo origen y fundamento es ajeno, aunque vincula, a las situaciones humanas. Es un orden sobre-natural, el de la salvación, donde ‘natural’ posee un doble valor: contiene lo propio o esencia de las cosas (lo que las hace verdaderas y buenas aunque distintas) y también su inserción en un único sistema vinculante, el del orden debido de todo lo que existe, o ley natural. En la tradición ‘cristiana’ occidental, esta ley natural es deseo (¿indirecto, directo?) de Dios. Es sagrada (respetada y venerada), por tanto. No debe (y estrictamente no puede) ser violada [2]. Un militar puede perder una batalla y una guerra. Ganar y perder se siguen de su juego. Después de una derrota es factible negociar. Un funcionario clerical no admite ser derrotado. Su derrota equivaldría a la derrota de la divinidad que administra. Luego, digan lo que digan los hechos y procesos, siempre triunfa.

    El aparato clerical hace ver que la inevitable violencia de las cosas de este mundo (incluyendo la masacre), cuyo raíz está en el pecado, redime si se la acepta con humildad. La violencia de este mundo, en tanto se aplica a los vulnerables, es solo una mediación imprescindible para arribar a algo mejor. Un ejército como el guatemalteco que asesina y destroza a cientos de miles de personas, ‘purifica’ y abre un camino al Cielo. Al mismo tiempo sus matanzas advierten a todos acerca del procedimiento adecuado para llegar a él: humildad.

    En la historia del pensamiento a este último posicionamiento (la verdad está en las cosas) y a los imaginarios que surgen desde él se le conoce como naturalismo ético que apunta a que lo debido para los seres humanos está o se basa en el orden natural. ‘Natural’ en la tradición filosófica es un concepto complejo que comprende tanto la generación de una cosa  (“natural” viene de “nacer”, nascere), su carácter específico (presencia y función) y su vínculo con la base desde la que se despliega todo lo que nace, la Naturaleza, el Ser o Dios, en el caso que nos ocupa. Por su ‘naturaleza’, en este sentido complejo, el carácter del mundo se sigue de la creación divina y el ser humano solo puede discernirlo (por su naturaleza racional) y obedecerlo. Es insensatez o aberración no seguir la naturaleza de las cosas, no obedecer el deseo de Dios. También puede ser soberbia, el pecado de Lucifer, es decir de quien se levanta contra la voluntad de Dios y atrae su castigo eterno. La naturaleza de cada cosa ‘pertenece’ a la Naturaleza desde la que todas nacen (physis, natura) o “son creadas” y encuentran su fundamento. Para este imaginario, el ser humano resulta, ya hemos dicho, una creatura/criatura. Alguien que por su naturaleza debe obedecer. Eso sí, a la autoridad, por inevitable, correcta, legítima, o buena. La que se sigue del ‘orden’ natural de cosas que se orientan hacia una metafísica trascendencia.

    El culto mariano (a María, madre de Jesús), es un buen ejemplo de cómo funciona este naturalismo ético que algún autor católico (C. I. Massini) llama iusnaturalismo realista (derecho natural realista) para oponerlo a lo que él valora negativamente como iusnaturalismo individualista o ‘moderno’. La expresión “realista” muestra el vínculo del naturalismo ético con el campo más amplio del realismo filosófico: las cosas existen efectivamente fuera y con independencia de la subjetividad (prácticas, entendimiento, percepciones, razón) humana. Y existen, por la naturaleza de su Creador, como obligaciones. No es posible (que quiere decir que está prohibido) para el ser humano ignorar la ‘naturaleza’ de las cosas ni transgredir su propia naturaleza (que debe ser guiada a la salvación).

    Se mencionó que la católica suprema veneración por María, cuyo proceso de institucionalización data del siglo V, es un buen ejemplo del alcance y caracteres del naturalismo y realismo éticos. El parágrafo final (#108) de la encíclica Fides et Ratio (1998), de Juan Pablo II, sintetiza bien el carácter que nos interesa de este culto. El Papa establece en el numeral mencionado una correlación entre la vocación de la Virgen y una “auténtica filosofía”. La determina así: “Al igual que María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización”.

    Para quienes no tienen familiaridad con el texto evangélico que describe el anuncio que el ángel Gabriel hace a María de su embarazo por el Espíritu Santo, éste se encuentra en Lucas, 1, 28-38. Cuando el enviado divino ha informado a María, ella contesta: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”. La Biblia latinoamericana, reemplaza “esclava” por “servidora”, pero el cambio no afecta decisivamente el sentido de la respuesta. La ‘autonomía’ de María consiste no en decidir por sí misma, en tanto ser humano-mujer, sino en plegarse a la voluntad (autoridad) de Dios en tanto fiel. De este modo la observación del Papa Juan Pablo II acerca de que María “nada perdió de su verdadera humanidad” es cierta si la ‘naturaleza’ de María, y de todo ser humano, consiste en obedecer, sin siquiera preguntar por el alcance de lo que (le) sucederá, acontece y acontecerá, la voluntad de Dios. Pero es polémica su afirmación de que ella “no pierda nada de su libertad”, excepto que ‘libertad’ se entienda como asunción de lo necesario e inevitable (reconocimiento de la necesidad), de lo debido por fuerza/violencia o por la ‘naturaleza’ de las cosas. Aquí las ‘cosas’ son tanto la naturaleza de Dios como la de María y el vínculo estructuralmente asimétrico (Creador-creatura) que las relaciona. Así, el anuncio del ángel supone en María una objetividad/creencia previa que la obliga a cualquier cosa querida por Dios, que la somete a Dios. El Papa califica a esta creencia/objetividad como la “'ás alta realización... de autonomía'. Por eso María no pregunta. Es irrelevante. Las cosas acontecerán según Dios quiera. Lo que Él desea será “la más alta realización” para María. El imaginario del realismo ético le hace violencia a María, pero ella, inserta en ese imaginario, no siente esa violencia. Menos todavía podría resentirla. La experimenta como algo ‘bueno’, por debido. La violencia la satisface, la hace ‘mejor’. Lo que se dice de María es aplicable a todos los seres humanos. Forma parte de la antropología católica. Todos los seres humanos, y cada uno de ellos, están en permanente deuda eterna con Dios. Esta antropología, modernamente, mata sin disparar un tiro ni blandir sable alguno. Por supuesto puede también disparar y destazar.

    La disposición ‘natural’ de María para abandonarse por entero a la voluntad de Dios, como su esclava o sierva, creatura/criatura, se advierte perfectamente en dichos muy generalizados de la cotidianidad latinoamericana. Ante un huracán destructor, el asesinato brutal de los hijos, la tortura militar que transforma a una mujer en vegetal por el resto de sus días..., mucha gente observa: “Dios lo ha querido así”. “Es la voluntad de Dios”, “Los caminos de Dios no son los nuestros”. A la obediencia, la sigue la resignación. O, en gran parte del universo protestante, la acompaña la ceguera que niega el mundo todo porque ve en él la presencia de Satán.

    Ahora, este imaginario de sumisión y resignación o ceguera (y el naturalismo ético y la antropología que lo constituye) pertenece al Mundo Antiguo. No es moderno.

        No se discute aquí si es bueno o malo, verdadero o falso, mejor o peor. Solo se constata que es propio del Mundo Antiguo. Puede discutirse si afecta de manera semejante a los imaginarios de los pueblos profundos u originales (indígenas) de este hemisferio. En América Latina logra parecernos ‘natural’ porque la constitución de las formaciones sociales latinoamericanas se liga con la gran propiedad señorial, el autoritarismo y el catolicismo. ‘Nuestro’ (aunque no lo es) ethos sociocultural (y con él nuestra subjetividad e identificaciones) contiene elementos/factores de un imaginario propio del Mundo Antiguo.

    En el imaginario moderno, por referir una de sus dimensiones, la libertad consiste en la capacidad de elegir desde uno mismo (autonomía) y, por ello, hacerse responsable por la elección. María en el relato evangélico obtiene su ‘autoestima’ por el hecho de obedecer lo que no puede/debe evitar. En el mundo moderno, las Marías obtienen su autoestima de su integración personal que las apodera para elegir. ‘Elegir’ quiere decir que existen opciones efectivas que las Marías han contribuido a producir, que estas opciones son diversas y conducen a diferentes resultados. La María de Lucas está ‘hecha’ por naturaleza. Las Marías modernas van haciéndose por medio de sus producciones/elecciones, de sus opciones. No tienen ‘naturaleza’. Son procesos por ser. Por llegar a ser. ‘Son’ su camino. Su autoproducción (desde otros, con otros, para otros).Y ningún camino está hecho. Ninguna autoridad no consentida (y esto implica discernida) tiene legitimidad para determinar implacablemente las rutas porque quien camina produce el camino. En el imaginario del mundo moderno las mujeres podrían rechazar lo que sería no un vinculante anuncio del ángel, o sea una orden, sino una propuesta entre otras. Una posibilidad con la cual puede uno comprometerse o no.

    No se discute aquí, insistamos, si esto es mejor o peor. Según el cronista del período, la María hebrea se sintió a gusto (y hasta quizás “libre”) con la notificación del ángel. Pero la subjetividad de esta María hebrea no es moderna y tampoco vale para todos los tiempos. Y estos son tiempos modernos. Y en estos tiempos “libertad” quiere decir darse la capacidad para crear opciones y para elegir entre ellas y hacerse responsable por la elección. En otro ángulo, modernamente “libertad” puede asociarse con el libre juego de las facultades humanas. Se trata de una antropología no-católica. Ni mejor ni peor. Otra.

    Aunque parezca curioso, y el aparato clerical católico y sus allegados no estén de acuerdo, ninguna de estas últimas versiones de la libertad humana resulta por sí misma incompatible con la existencia de un Dios creador, personal, del Amor y de la Vida. Con lo que sí resulta incompatible es con el Dios de la sujeción absoluta, con el Dios omnisciente que crea las condiciones para el “pecado” y luego castiga a los pecadores, con el Dios todopoderoso que contempla ‘amorosamente’ a sus creaturas en “un valle de lágrimas”, de exclusión, de guerra, de empobrecimiento biológico, social y espiritual, de golpes de Estado, de tortura, etc., que los seres humanos no podrían cambiar porque es ‘natural’ y buscar transformarlo (o crear otro para al menos poder elegir) resulta una acción inspirada por Satán. Este último Dios, y no por casualidad, parece hecho a la medida por y para sociedades con principios de imperio, sujeción, explotación, exclusión y violencia que se desean, es decir los grupos dominantes, como la oligarquía hondureña, desean, sociohistóricamente eternos.

    En este mundo sociohistóricamente perverso tiene cabal lugar la celebración de un Dios que ofrece la ‘seguridad de otra vida’, pero más allá de la historia. Y la ofrece a las ‘almas’ a las que corresponde transfigurar (moderar, ‘sanar’ a los cuerpos de sus desviaciones) las apetencias antinaturales (excesivas) de ‘la carne’. La soberbia o rebeldía de la carne.

    Es en relación con estos campos temáticos donde aparece la funcionalidad de los aparatos clericales latinoamericanos, específicamente el católico, en la constitución y reproducción del ‘orden’ político oligárquico, señorial y clientelar (y su ethos sociocultural) que caracteriza mayoritariamente a las formaciones sociales latinoamericanas.

    Pero antes de mirar con un poco más de detalle esta funcionalidad estructural, retornemos, brevemente, a las diferencias entre el imaginario clerical católico, centrado en el Mundo Antiguo y su naturalismo/realismo éticos y el imaginario del Mundo Moderno cuyo eje es la autoproducción humana de la que se sigue su agencia (capacidad y responsabilidad de sujeto). El asunto tiene interés decisivo porque los aparatos clericales acusan a esta última sensibilidad de ignorar o asesinar a Dios (secularismo, inmanentismo, idolatría mundana, deicidio). Este juicio, según hemos señalado, es enteramente falso. El Dios afectado por el imaginario moderno es el que hace de María una esclava por medio de una religiosidad que se establece como una plataforma dogmática sin posibilidad de apelación para los seres humanos. Pero en la cultura occidental existen otras maneras de experimentar a Dios sin necesidad de convertirse en sus esclavos.

    Para mostrar las diferencias entre el imaginario del aparato clerical católico, propio del Mundo Antiguo, y el moderno, utilizaremos la letra de una canción de Michael Jackson, estrella del espectáculo, recientemente fallecido. No es una referencia frívola. Jackson expresa en ella una sensibilidad cultural hoy legítima para muchos, pero que no es la de los grupos dominantes ni la más generalizada en América Latina. La canción es “Heal the World” (Cura al mundo). Su letra comienza señalando que el cantante se ubica en el vínculo entre las generaciones: “… Digo que tenemos que hacer un sitio para nuestros hijos, y los hijos de nuestros hijos, para que ellos (…) ellos saben que es un mundo mejor para ellos. Y yo creo que sí es factible hacer que sea un sitio mejor”. Para la canción, aquí no se trata de que Dios constituya un sitio mejor, sino que los seres humanos tienen la capacidad para hacer ese sitio mejor para sus hijos y los hijos de sus hijos, es decir para la humanidad. En términos básicos: los seres humanos hacen/producen su historia y, en el mismo movimiento, producen su humanidad como un ‘sitio’ mejor. No es el Cielo evangélico de los creyentes religiosos, pero lo avisa. Aunque, también, no es el ‘Cielo’ católico porque “ése” no existe en tanto de él no puede darse ninguna referencia humana legítima. Lo que sí existe porque está en cada uno es la posibilidad (virtualidad) de hacer de este mundo un ‘sitio mejor’. El planteamiento no resulta incompatible con el mensaje evangélico. No lo es porque no discute si Dios puso en los seres humanos esa capacidad, sino que constata esa capacidad a la que considera tienen igual acceso todos los individuos de la especie.

    El sitio que en cada uno hace posible producir ese mundo mejor está en el corazón de cada cual. Jackson lo determina como “amor” (and I know that it is love). El amor es una afección, un movimiento de la voluntad y del deseo, un querer y un quererse (una fe). Está en nosotros, nos constituye y mueve. Para efectos de nuestra acción, no nos viene de ‘afuera’. Forma parte de nuestro repertorio. La letra prosigue: Si realmente te esfuerzas en el amor verás que no hay motivo para llorar. En la voluntad humana de amar no hay espacio para el dolor ni la pena (there’s no hurt or sorrow). Y a continuación, la petición: si efectivamente te interesas por quienes viven y por la vida, construye espacio para el amor, aunque sea pequeño, y haz del mundo un mejor sitio (if you care enough for the living make a little space make a better place). Nada de esto es competencia de Dios. Está en cada ser humano, creyentes religiosos y no creyentes religiosos y en todos ellos. Nadie posee un plus acerca de este punto.
       
    No menos importante es la negativa de Jackson a aceptar como necesario un mundo que consiste en “un valle de lágrimas” (Salve Regina). Se le puede cambiar porque nosotros hacemos el mundo y aunque podemos odiar también estamos facultados para amar. No temamos ni despreciemos el mundo. Amémoslo para cambiarlo. Y cambiémoslo para amarlo todavía más. No es necesario solicitar esto a la Virgen María. Podemos hacerlo nosotros mismos desde nosotros mismos y para nosotros mismos. “Para ti y para mí”, reitera la canción. Este planteamiento ecuménico es moderno. Y no implica despreciar a Dios o matarlo, sino asumir la dignidad y capacidad humana para producir “sitios mejores”, tal vez pequeños (no cósmicos), pero mejores que los que hemos producido hasta ahora.

    Más adelante, la letra enfatiza esta idea que desecha el temor y la inseguridad y levanta en cambio la autoestima y confianza humanas en sus propias capacidades: “El amor es fuerte y solo se interesa por dar (gratuitamente) felicidad y alegría. En él no sentiremos recelo ni pavor”. Y un refuerzo antropológico que es, al mismo tiempo, una crítica social: “Con el amor, dejamos de existir y comenzamos a vivir”. Y este ‘vivir’ contiene la alegría y la felicidad, que provienen de una integración personal y social en el amor, aquí en la tierra. Esta alegría y felicidad no eliminan ni son incompatibles con su eterna prolongación en algún Cielo. No es solo otra antropología (concepción del ser humano), sino también la posibilidad de un distinto vínculo entre ‘Historia’ y ‘Cielo’, entre inmanencia (historia) y trascendencia (cielo). Con ello, también de otro vínculo, rotundamente negado por el catolicismo, entre los seres humanos y Dios. Los primeros dejan de ser meras creaturas/criaturas (o, como prefiere el aparato clerical, “ovejas” necesitadas de pastor y perros que les muerdan las patas y las defiendan)). Y Dios puede ser compañero y referente de la experiencia humana pero no su dueño. Como señala el Apocalipsis, un Dios/Espíritu que dice “Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguien escucha mi voz y me abre, entraré a su casa a comer. Yo con él y él conmigo (Ap., 4, 20).

    Esta simetría no contiene ningún deicidio ni es tampoco inmanencia sin trascendencia. Para los no creyentes religiosos, la trascendencia consiste en producir humanidad, producir la universalidad de la especie como articulación de diversos en la creación autónoma de vida, la entrega y el acompañamiento. Para los creyentes religiosos cristianos significa sentarse a cenar con Dios en un trono compartido y vivir eternamente con sus cuerpos en su Espíritu (Ap., 4, 21). Si los últimos llevan razón, los no creyentes que produjeron vida al reconocer y acompañar prójimos, también vivirán eternamente en el Espíritu.

    Pero para los aparatos clericales cristianos asentados en América Latina, nada de esto resulta factible. Unos reclaman la obediencia mariana, otros la condena del mundo porque en él reside un demonio que todo lo pervierte. En ambos casos se trata de la no factibilidad humana para producir el mundo y también para cambiarlo. Al hacer de este “no es posible crear ni transformar el mundo” plataforma dogmática (creencia), doctrina e institución, se entrega la realidad sociopolítica y cultural y humana a los poderes fácticos vigentes: propiedad, Estado, legislación, clericalidad, que sí han hecho de América Latina un efectivo valle de lágrimas y de muertos sin sepultura. Y los aparatos clericales se benefician de este valle y lo gozan.

    Desde aquí podemos conversar.
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      Notas

    [1]  Estos regímenes empresarial/militares combinaron el terror de Estado contra los sectores populares y los opositores, la imposición de un régimen de libre empresa y la consecuente inserción funcional de las economías en el proceso de acumulación global. Los más publicitados por su ferocidad y corrupción fueron los de Argentina y Chile.

    [2]  Esto hace que el vínculo entre aparatos militares y aparatos clericales pase por el respeto de los primeros hacia los segundos. Los ejércitos requieren de la ‘bendición’ clerical para sus acciones represivas y genocidas. Van al exterminio de sectores populares y ‘terroristas’ santificados con imágenes de la Virgen y oraciones del capellán militar. Igualmente los militares no ejercen su acción contra los aparatos clericales sino contra individuos religiosos normalmente ‘insignificantes’ para esos aparatos.
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Heredia, 10 de noviembre 2010.