SOBRE LAS 'GENERACIONES' DE DERECHOS HUMANOS

Universidad Pablo de Olavide,

Sevilla, España, abril 2010.

    Preliminar

    La referencia que encabeza este trabajo nos muestra casi de inmediato dos frentes de la cuestión de las ‘generaciones’ de derechos fundamentales, en el lenguaje de Ferrajoli, o de derechos humanos, en la expresión más socializada. La primera es que ‘generación’ o ‘generaciones’ puede aplicarse a un conjunto de personas (“movimientos de lucha y revuelta”) o para determinar una fase o fases de un proceso o procesos en que se aportan avances e innovaciones respecto a la fase anterior. En este artículo interesa básicamente el segundo frente. Es decir si las llamadas “generaciones de derechos humanos”, tres o cuatro o más, configuran un único proceso evolutivo, una continuidad que se refuerza, y ‘aparecen’ cuando “…deben y pueden nacer. Cuando el aumento del poder del hombre sobre el hombre, que acompaña inevitablemente al progreso técnico, es decir al progreso de la capacidad del hombre de dominar la naturaleza (sic) y a los demás, crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia; amenazas que se desactivan con exigencias de límites al poder; remedios que se facilitan con la exigencia de intervenciones protectoras del mismo poder” (1). Mostraremos que está segunda acepción de “generaciones” es falsa en relación con el objeto que aquí interesa y que su falsedad tienen costos tanto para la comprensión como para la eficacia práctica o positiva de derechos fundamentales o humanos. También mostraremos que este tipo de discurso es ideológico, en el sentido de que encubre y justifica una dominación social tornándola ‘natural’ o asumiéndola como tal.

    En cuanto al primer referente de “generaciones”, como grupo de personas, de semejante o diversa edad, que luchan en un emprendimiento que les resulta común, consideramos a estas luchas, que surgen desde conflictos específicos en la organización capitalista y moderna de las formaciones sociales, como un factor decisivo del fundamento, vigoroso o frágil, de derechos humanos. Sin embargo este aspecto solo será mencionado cuando resulte necesario para argumentar que en tanto concepto analítico la referencia a “generaciones de derechos humanos” carece de valor.

    1.- La cuestión ideológica en la caracterización generacional de derechos humanos
   
    La presentación de derechos humanos mediante “generaciones”, que algunos consideran incluso la ‘tesis generacional’ sobre ellos, resultó de una asociación realizada por Karel Vasak, un funcionario de UNESCO, en 1979. A Vasak se le había solicitado una conferencia para el Instituto Internacional de Derechos Humanos (Estrasburgo), el funcionario no tenía tiempo para prepararla y, según confidenció a amigos, tuvo la ocurrencia de trasladar la consigna de la bandera francesa “Libertad, Igualdad, Fraternidad” para condensar el reconocimiento internacional sucesivo que podía atribuirse a derechos humanos. Reemplazó el carácter de “fraternidad” por el de “solidaridad” y caracterizó su ‘tesis’ sucesiva y progresiva’ con un eje que se mueve desde lo individual (primera generación) a lo solidario (tercera generación).

    La ‘ocurrencia’ de Vasak (2) tuvo éxito entre funcionarios y profesores. Aparece en muchos manuales acerca de derechos humanos. Refiero uno al azar, Filosofía del derecho, del Doctor Víctor Manuel Rojas Amandi. En el capítulo VII de su trabajo se ocupa de derechos humanos y los entiende bajo dos tipos: los negativos y los positivos. Los negativos (fueros individuales) serían de primera generación; los positivos, de segunda generación. La primera generación de derechos se centraría en proteger las esferas de libertad valoradas como indispensables para la realización plena del individuo. El Estado reconoce estas esferas. La segunda generación de derechos se orienta a crear las condiciones  socioeconómicas para que la igualdad formal (supuesta por la primera generación) se convierta en igualdad material. Aquí el ciudadano puede exigir acciones al Estado. En opinión de Rojas Amandi “La razón de la existencia de derechos humanos positivos se encuentra en el hecho de que la experiencia histórica ha demostrado que la igualdad de derechos es una fantasía cuando no existe cierta igualdad de hecho” (3). Dos ‘generaciones’ de derechos, la segunda es progresiva en tanto se apoya y perfecciona (complementa, si se quiere) a la primera. Libertad e igualdad, reconocidas por la primera generación, exigen que la ciudadanía pueda reclamar condiciones socioeconómicas para que ellas sean efectivas.

    Haremos solo una observación obvia: si libertad e igualdad (universales, integrales e irrenunciables) son ‘fantasías’, en el lenguaje de Rojas Amandi, entonces el Estado no podría “reconocerlas” ni “asegurarlas” como derechos, puesto que solo existen en la imaginación o como referente jurídico formal. Se abren al menos dos caminos que tienen como referente común el absurdo: o los derechos humanos negativos (primera generación) no existen y por lo tanto los positivos (segunda generación) no pueden ‘perfeccionarlos’, o sí existen pero en tanto contienen desde un inicio las exigencias de los de segunda ‘generación’. En ninguno de los dos escenarios existen ‘generaciones’. En el primero, porque la primera, que las inicia, es mera fantasía y en el segundo porque los derechos positivos no son complemento ni prolongación de los primeros sino factor de su constitución. La observación busca introducir a la inanidad del vínculo entre ‘generaciones’ en la “explicación” propuesta por el profesor Rojas.

     Todavía otra referencia. En un texto orientado a la educación para derechos humanos, José Bonifacio Barba, de la Universidad Autónoma de Aguascalientes, México, y en el apartado dedicado al desarrollo histórico de estos derechos, distingue las clásicas tres generaciones que habría inspirado Vasak. La primera se distinguiría por la incorporación de derechos civiles y políticos al orden jurídico de las sociedades. Su referente ideológico sería uno de la ilustración europea: universalidad de la razón y primacía del individuo. La segunda generación estaría compuesta por derechos económicos, sociales y culturales. Barba la llama también ‘generación de los derechos sociales’; se diferenciaría de la primera centrada en los derechos individuales. Apunta que surgieron en parte “de la enorme y creciente brecha entre lo proclamado en la primera generación y la desigualdad humana y social que se manifestaba en la realidad” (4). Es decir, reconoce que existe un conflicto entre ‘proclamar’ derechos humanos y ‘cumplirlos’. O sea que libertad y seguridad personales no se cumplían para todos los sectores sociales, y por fuerza para todos los individuos, pese a la proclamación de derechos de primera generación. Agrega, todavía, que esta segunda generación descansa en la acción del Estado al que se “faculta para que intervenga y establezca las condiciones necesarias para la satisfacción de los derechos” (5) y que ello hizo surgir tensiones entre los antiguos (primera generación) derechos y los nuevos (segunda generación) derechos. Resuelve el punto citando a dos especialistas que indican que estas tensiones deben ser ‘soportadas y superadas por todo Estado pluralista y democrático de Derecho’. No importa cuan alejada de la realidad esté esta opinión de los ‘expertos’. Interesa más bien que Barba reconoce dos conflictos: entre los derechos de primera generación y los de segunda generación, y entre lo que los Estados proclaman y pactan (positivización) y lo que se hace. Sin duda estos conflictos enturbian la inmediatez de la imagen de las generaciones. Y al menos en América Latina no resulta fácil disipar la turbiedad mediante la apelación a un Estado pluralista y democrático de Derecho. México, al menos, no posee, a esta fecha (2010) tal Estado.

     El profesor Barba menciona todavía una tercera ‘generación’ de derechos. La llama de los ‘nuevos derechos humanos’ o ‘derechos de los pueblos o de solidaridad’. Tendrían como protagonistas los pueblos subdesarrollados y se impulsarían en el seno de los procesos de descolonización. Luego, se trataría de demandas de los pueblos tercermundistas y subdesarrollados. Tendrían como finalidad el que estos pueblos se hicieran con los medios que les permitirían garantizar plenamente la vigencia de los derechos de las generaciones anteriores. Supondrían el ‘carácter comunitario’ del mundo. Es decir, los poderosos ayudando a los menos poderosos e impotentes. Si hemos de creerle a lo que redactó antes, a los dos conflictos que su discurso tornó patentes, habría que agregar ahora las ‘tensiones’ entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, entre las diversas culturas (se trata de la cuestión de la diversidad legítima) y las que provienen de la específica organización social interna de los pueblos subdesarrollados. Las propias de los países centrales y sus imperios clasista y sexista, por citar dos, caben perfectamente en los dos primeros conflictos.

     Pese a esto, Barba redacta: “Realmente, aunque conservando las especificidades de cada tipo de derechos, cada generación es un avance cualitativo que integra y complementa el desarrollo de la conciencia sobre la dignidad humana en diversos planos sociopolíticos y económicos” (6). Es la  utilización de la ocurrencia de Vasak. Las generaciones de derechos serían progresivas y su proceso unitario. Su hilo conductor sería exponer la universal dignidad humana. Bueno, ya Barba nos advirtió que existe una gran diferencia, alguno diría brecha abismal, entre lo que se dice y se hace en el campo de derechos humanos.

     Retornemos más específicamente al lema francés que sirvió de inspiración al profesor Vasak. La versión oficial del lema es “Libertad, igualdad, fraternidad”. En su origen sociopolítico, el lema fue un grito “¡Libertad, igualdad, fraternidad o la muerte!”. Vasak, funcionario de UNESCO, obviamente, quitó el grito radical y cambió “fraternidad”, de inspiración o evangélica o masónica (o las dos), por “solidaridad”. En español, fraternidad hace referencia al sentimiento de quienes se quieren hermanos, lo sean o no. Solidaridad, en cambio, si se exceptúa su acepción jurídica, es solo una adhesión circunstancial a la empresa de algún ‘otro’. Se da limosna solidaria, también ‘ayuda’. Quien tiene puede ser solidario con quien no tiene. Pero, como en el verso, cada quien sigue siendo cada cual antes y después de la limosna. A un ‘hermano’ no se le da limosna porque sería o un insulto o un absurdo, como darse limosna a uno mismo. Solidaridad no contiene la igualdad ni abstracta ni empírica. Fraternidad tampoco porque dos hermanos son diversos pero los liga un nexo que los articula de modo que el mal o bien de uno es el mal o bien del otro. Sin necesidad de ser iguales pueden luchar por lo mismo.

     De modo que si se la piensa aunque sea un poco, la ‘ocurrencia’ de Vasak, aun sin considerar que el grito inicial provenía de un conflicto sociopolítico experimentado como radical, hizo una adaptación del referente oficial que expresa bastante bien que la libertad no puede ser idéntica para cada individuo y que tampoco es posible (o queda prohibido) articular positivamente las diversas libertades, que la igualdad solo puede darse en específicos ámbitos ideológicos (las leyes, por ejemplo) y que ni siquiera allí es tal, y que consecuentemente en lugar de la fraternidad debe buscarse la solidaridad, una acción que se asienta mejor en un reino de imperios/sujeciones y de diversidades irreductibles en que los diversos con menor poder pueden aspirar a ayuda pero no a cambiar de ‘naturaleza’ o situación. Como se ve, ‘Libertad, igualdad, solidaridad’, expresa bien la autocomplaciente y burguesa mirada de un funcionario que ‘sabe/siente’ que no es factible materializar la igualdad ni la libertad universales y que recurre a la solidaridad para fingir un único mundo libre e igualitario que el material orden burgués que paga sus salarios torna imposible. Una mirada muy a tono con la sensibilidad de la última parte del siglo XX.

     Sin embargo el material de referencia con que Vasak quiso eludir el aprieto de una conferencia para la que no había dispuesto de tiempo ni estudio había sido objeto, más de un siglo antes, de un análisis que, para alguna tradición, resulta un clásico. Marx en su texto La cuestión judía (1843), y en el marco de un debate con Bruno Bauer acerca del carácter de la emancipación política en las formaciones sociales modernas, introdujo algunos párrafos respecto de derechos humanos y ciudadanos. Los examina en los textos franceses de 1791, 1793 y 1795, y en los estadounidenses de Pensilvania y New Hampshire. Sus fuentes son declaraciones y preceptos constitucionales. El lema que Vasak recortó de una bandera, se transforma en Marx en una referencia al artículo 2 de la Constitución francesa de 1793: “Estos derechos, etc. (los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad” (7).

     Por el carácter de su discusión con Bauer, y por razones conceptuales, Marx diferencia entre derechos del hombre y derechos del ciudadano. Lo que quiere mostrar es que las declaraciones de derechos ‘naturales’ del hombre en este período le confieren ideológicamente un innato perfil de individuo burgués y, a continuación, los también proclamados derechos ciudadanos o políticos (vinculantes para el ‘orden’ social) sancionan jurídica y políticamente esta ‘realidad’ natural que es, al mismo tiempo, una caricatura del ser humano posible.

     Pero vamos, aunque esquemáticamente, por orden. Los propuestos derechos del hombre (Constitución de 1793), con sus caracteres de ‘naturales’ e ‘imprescriptibles’, son la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad. Marx altera esta secuencia y considera primero la libertad. ¿En qué consiste esta libertad, según la declaración francesa de 1793?...  “La libertad es el poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos del hombre”. ¿Y en la de 1791? La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro” (8). ¿Y en la primera Declaración…, no citada por Marx, de 1789? “Art. 4. La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no daña a otro” (9). Esta libertad, indica Marx, consiste en un límite que determina al hombre (individuo) como una mónada. Se trata de una libertad que no articula positivamente a un ser humano con otros seres humanos, sino que valora al ser humano por su capacidad para poner límites a otros seres humanos. La libertad natural consiste en el derecho a aislarse de los otros, a ensimismarse y no interesarse por la suerte de los otros. Se recordará que en la interpretación ‘oficial’, como la bandera de Vasak, ‘libertad’ suele traducirse como nacer y permanecer no sujeto a despotismo alguno. Los seres humanos ‘nacen’ libres. Si después se ponen cadenas es con su consentimiento.

     Reparemos un momento en uno de los resultados prácticos de esta  manera a-social, y por ello ideológica, de entender la libertad. Si quien no tiene (un menesteroso) se interesa por la propiedad o suerte de otro, si no pone una barrera a su interés, eso se llama agresión o robo. Si quien tiene (un opulento), en cambio, no se interesa por la suerte de otro, excepto para explotarlo, eso se llama ley natural o contrato entre seres humanos libres. Este último ‘contrato’ es una forma particular y dramática del vínculo entre dos que tienen (dos propietarios): el nombre de este encuentro es compra/venta. Incluye la fuerza de trabajo y hoy el conjunto de los ingresos de por vida (valor de la esperanza de vida) de cada quien (10).

     No es antojadizo que Marx vuelva a alterar la secuencia propuesta por la declaración de los derechos del hombre (igualdad, libertad, seguridad y propiedad) y decida considerar, detrás de la libertad, la propiedad. Ésta aparece como un derecho natural humano, previo a todo nexo y ordenamiento social. El derecho de propiedad “es el derecho de todo ciudadano de gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria” (art. 16, Constitución de 1783). Es el derecho de la propiedad privada.

     Marx comenta: ‘es el derecho del interés personal’, o sea el ‘derecho a disponer arbitrariamente (à son gré) del propio patrimonio sin que le interese la suerte de los demás’. La propiedad privada, hostil a los otros, es el corolario práctico de la libertad que, ya vimos, no puede materializarse universalmente para todos los seres humanos. Hagamos con referencia a la propiedad un símil al ya realizado sobre la diversidad y conflictividad del ‘natural’ derecho humano a la libertad. El patrimonio de un trabajador aislado consiste en su fuerza de trabajo. En la sociedad moderna él es libre o para vender esta fuerza o para quedarse con ella y disfrutarla a su antojo. Solo que en el segundo caso muere. Su ‘derecho humano’ al disfrute de su propiedad elemental lo conduce a la muerte. Desinteresarse de la suerte de los demás, o sea ignorar los vínculos sociales, contiene para el trabajador un suicidio. Más que una mala vida, una mala muerte. En cambio, el patrimonio de un empresario, su propiedad privada, le permite adquirir mercancías no solo para su disfrute (alimentos, bebidas, servicios religiosos o culturales, por ejemplo), sino también para aumentar su patrimonio (capital). Cuando adquiere alimentos o insumos para su industria puede prescindir de interesarse por quienes los producen. Le basta controlar la calidad final de lo adquirido. Esto equivale a haber realizado una buena compra, no importa a quien. Lo mismo vale para su vínculo con la fuerza de trabajo. No importa aquí, para el empresario, ni la persona del trabajador ni su familia. Lo que importa es que esa mercancía ‘fuerza de trabajo’ cumpla el horario, llene la expectativa fabril y no se vincule con otros trabajadores (organización social) sino en función de la división técnica del trabajo. No se compra al trabajador sino su rendimiento. El disfrute de la propiedad privada (de valores de uso o de valores de cambio) se dice así al menos de dos maneras diversas y conflictivas. En un caso, quien desea ‘disfrutar’ de ella (en sus horarios no laborales) tiene que interesarse por los otros y por el mercado laboral. En el otro polo, el disfrute en tanto interés por los otros se sigue de un acto voluntario. Puede darse o no. La propiedad y su disfrute pueden aparecer, en un mismo proceso, como necesidad para el trabajador y como juego (de la imaginación o del poder) para el empresario. Estamos ante un solo factor y un mismo proceso y dos racionalidades diversas y encontradas o conflictivas. Quiere decir que esta enunciación (o proclama) de derechos humanos naturales de ‘primera generación’ contiene conflictividades internas que aparecen disimuladas por una abstracta libertad universal de los individuos y por un tipo de propiedad privada ‘natural’ que no resulta factible universalizar.

     Marx dedica poca atención a la igualdad ‘natural’, o sea no-política (o pre-política). La resuelve en un párrafo breve indicando que esta ‘igualdad’ no es otra cosa que la igualdad de la libertad analizada por él anteriormente: que todo hombre se considere por igual una mónada atenida a sí misma. Sin embargo, su referencia textual es polémica: “Art. 3 (Constitución de 1795) La igualdad consiste en que (sic) la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando castiga” (10 ). La cuestión es polémica porque la norma ‘natural’ es a fortiori igual para todos, de lo contrario no sería ley de la naturaleza. De modo que la ‘misma ley’ debe referirse a la legislación positiva (norma jurídica), como la libertad de tránsito o de opinión, o el derecho a participar en la conformación de la legislación y, con ello, de obedecerla igual y ‘libremente’. Aquí la igualdad se muestra abstracta porque individuos y los diversos sectores sociales no concurren de la misma manera a la conformación del Estado y de su legislación ni tampoco acceden a los circuitos judiciales con igual facilidad o se mueven en ellos con las mismas capacidades. E incluso si obtienen sentencias favorables en ellos algunos pueden encontrarse con que esas sentencias o no se cumplen o carecen de legitimidad cultural. En un país como Costa Rica no es lo mismo un reclamo policial-judicial ‘activado’ por una inmigrante hondureña empobrecida o por una indígena rural que el de una profesional que hace asesorías para el Gobierno, por ejemplo. Prestigios y poderes (propiedad, por ejemplo) tornan desiguales a ciudadanos y sectores sociales. Y no se trata de una desigualdad ‘natural’.

     Pero la cuestión de la igualdad, tratándose de la especie humana, abre otro frente. Solo puede referirse al acceso igualitario a las oportunidades, es decir a la no-discriminación institucional y sistémica. Remite a un trato social. Esto no lo puede resolver unilateralmente la normativa jurídica porque el trato se deriva básicamente de una sensibilidad político-cultural que debe plasmarse en lógicas institucionales y compromete al conjunto del sistema. En breve, la cuestión de la igualdad de los seres humanos, que son capaces de individuación, se resuelve por la tensión entre un sistema social animado por una lógica de no-discriminación y los procesos de personalización (sujetos diferenciados) que ella hace posible, de modo que las diversidades (no las inexistentes ‘igualdades’) no constituyan factor de inferioridad y dominación. No estamos por tanto ante un desafío puramente jurídico, aunque el acceso igualitario a los circuitos judiciales y a la formación de la legislación sea uno (o varios) de sus componentes.

     Puede estimarse que aquí el párrafo de Marx referido a la igualdad se queda corto.

     El otro derecho natural e imprescriptible (condición, por tanto, de toda legislación positiva) es el de seguridad. En el texto constitucional francés reza: “La seguridad consiste en la protección conferida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservación de su vida, de sus derechos y de sus propiedades” (11). Esta redacción nos muestra con mayor claridad el anclaje en lo que hoy llamaríamos ‘sociedad civil’ de los derechos ‘naturales’ propuestos como caracteres individuales y su prolongación hacia su sanción política (protección que confiere ‘toda la sociedad’) en beneficio de unos pocos. El comentario de Marx es más bien declarativo. Para él, la seguridad resulta ser el “supremo concepto social de la sociedad burguesa (itálicas nuestras)… según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad”. Se trata del aseguramiento del egoísmo que nutre todos los ‘iniciales’ derechos del hombre. Marx extiende su opinión al indicar que estos ‘derechos del hombre’ no imaginan/conciben al ser humano como ser genérico (humanidad), sino que por el contrario hacen de su existencia genérica (la sociedad, es decir las tramas sociales) un referente ‘externo’ para los individuos, una limitación de su ideológica independencia originaria. Luego, no se trata de derechos humanos porque ni descansan en un imaginario de la producción de humanidad mediante instituciones humanas (tramas sociales inevitables, tratos) ni remiten a un horizonte utópico de producción de humanidad desde las diversidades sociales y culturales que constituyen la experiencia humana. ‘Derechos humanos’ que no contemplan la producción de humanidad genérica (la producción político-cultural de la especie) no pueden ser derechos humanos. Resultan casi humanos, excepto en la ideología que hace resultar de la suma de individuos abstractos, cuyo prototipo es el poseedor de capital, esa humanidad genérica.

     En lo que al tema de este artículo interesa, los derechos humanos de ‘primera generación’ resultan, para Marx, incompatibles con la experiencia sociohistórica de producción de humanidad. Puede que sean de primera generación, en el sentido de que sectores sociales se han movilizado tanto en su demanda como para su positivización, pero no son derechos humanos. Al no serlos, no pueden constituir estrictamente una generación de ellos ni menos la inicial. Volveremos sobre este punto.

     Daremos también una ejemplificación actual del punto de vista de Marx acerca de la seguridad como derecho humano en una sociedad de clases y con imperio de sexo-género, como son las modernas. La seguridad es determinada constitucionalmente por el texto francés como la protección social (policía, en su doble sentido de prevención y represión y ‘buen orden’, legislación, etc.) que garantiza a cada uno de sus miembros la vida, sus derechos y su propiedad. Pero ‘la’ vida se existe de manera diversa en una sociedad de clases. Para el trabajador, ya vimos, su vida pasa por el salario. Pero la legislación, en el mejor de los casos, no le asegura el salario como necesidad de su existencia humana sino como pago por su fuerza de trabajo. En un país como Costa Rica, el año 2009, casi el 35% de los trabajadores recibe menos del salario fijado por ley. La autoridad laboral acepta que es así pero aclara que carece de medios para controlar la situación. Preguntada, añade que no tiene tampoco planes para procurarse esos medios. La seguridad para los trabajadores (algunos o todos ellos) pasa por su precariedad existencial y legal. No puede decirse lo mismo para los empresarios. Cuando los banqueros generan una crisis, el Estado se apresura a rescatarlos para que el daño no sea mayor y se convierta en factor de una crisis sistémica. La seguridad de los empresarios es función de su control de los procesos productivos, de los mercados y de la protección específica y extraordinaria que le ofrece la legislación. Su existencia puede tensarse con la provisoriedad pero no con la precariedad. La inseguridad de los trabajadores es objetivamente una cuestión de vida o muerte. La provisoriedad de los empresarios tiene como principal factor sus propias decisiones en competitividad y opciones financieras. ‘Seguridad’ de la existencia para empresarios y trabajadores no se dice entonces de la misma manera, ni significa lo mismo, si se los considera por separado. Menos si se analizan los factores de poder que operan en el mercado laboral (activado empresarialmente) y el vínculo salarial.

     Algo semejante puede decirse de la existencia de varones y mujeres en sociedades con dominación patriarcal de sexo-género. Para las mujeres en tanto sector, la seguridad pasa por una permanente y variada sujeción. Para los varones, por el ejercicio de un dominio que incluye la agresión y la violencia impunes, por culturales, excepto cuando tipifican un delito (y esta excepción puede no darse). Hembras y machos humanos no ‘existen’ de la misma manera en las sociedades con imperio de sexo-género, ya sea que se los mire por separado, como mónadas, ya sea que se los considere en su inevitable relación sociohistórica. De modo que la seguridad tampoco se sigue para ellas y ellos de los mismos factores. Y, por fuerza, tampoco tiene el mismo sentido existencial. Para los machos su violencia, excepto delito, es culturalmente ‘natural’. Para las hembras, en cambio, lo es su sujeción. Seguridad y vulnerabilidad de las hembras dependen del comportamiento de los machos. El ejercicio del dominio patriarcal contempla en relación con las mujeres (y con quienes se ‘aproximan’ a ellas) desde la diversión propia de un ‘juego’ hasta la ejecución de una sentencia de muerte. Las mujeres son un tipo especial de inmigrantes no-deseados en un territorio culturalmente establecido como ajeno. Son, por su número, por el carácter de la resistencia que el dominio machista opone a sus poderes virtuales y por la no factibilidad de prescindir de ellas, el prototipo del ‘Otro’ negado en su humanidad diversa y plena.

     Retornando a la cuestión central, la ocurrencia de Vasak sobre las ‘generaciones’ tuvo como finalidad presentar la sucesión temporal del reconocimiento internacional de derechos humanos, punto que tampoco se ajustó demasiado a lo que efectivamente aconteció. En efecto, ese reconocimiento internacional se da después de la Segunda Guerra Mundial y es simultáneo. La Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) es un único documento o enumeración y contiene derechos que después serán separados por los Pactos Internacionales de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y de Derechos Civiles y Políticos (ambos acordados en diciembre de 1966) y que entraron en vigencia el primero en enero de 1976 y el segundo en marzo de ese mismo año. Estrictamente, la tesis de las ‘generaciones’ por su reconocimiento internacional propuesta por Vasak no se ajusta a los hechos. Estos indican o un reconocimiento casi simultáneo en el tiempo o un anticipo de meses, en términos de vigencia, de los derechos de ‘segunda generación’ respecto de los de ‘primera’. Distinto es el caso si se estudia la declaración y positivización de derechos del hombre y del ciudadano (1789, para el caso francés) donde no figuran del todo derechos económicos, sociales, culturales ni de los pueblos. La ocurrencia de Vasak mezcló, por tanto, una referencia político-cultural francesa/europea (incluyendo a EUA), o nacional, con la sensibilidad hacia derechos humanos abierto por la Segunda Gran Guerra y la constitución de Naciones Unidas. Desde este punto de vista, tampoco la versión sobre las generaciones de derechos humanos tiene mucho asidero.

     Y como el comentario crítico de Marx no versa sobre el fondo político-cultural genérico, o al menos internacional, de derechos humanos, sino sobre el carácter ideológico burgués de sus proclamaciones iniciales (en particular las francesas), más pertinente todavía es su implícita crítica material al concepto de ‘generaciones’ en tanto se inscribe en un discernimiento del imaginario ideológico escindido y bifronte con que la burguesía ‘revolucionaria’ asume las formaciones sociales modernas: una ideología de derecho natural para su economía política (derechos del hombre) y una ideología constitucionalista, es decir positiva y estatal, para su existencia político-cultural (derechos y obligaciones de los ciudadanos). La articulación original de estas ideologías hace de derechos humanos algo no factible puesto que la ‘universalidad natural’ del orden burgués torna la demanda y protección políticas por una universalidad de la experiencia humana en algo subversivo y prohibido. De modo que si existe una progresividad en derechos humanos ella tendría que pasar por una reconstitución de los Estados que firmaron los Pactos de 1966 y por una reconsideración de los procesos actuales de mundialización capitalista abiertos casi en el mismo período.

     En la conclusión básica del alegato de Marx contra Bauer: “Solo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva a cabo la emancipación humana” (12).

     Pero esto es solo el inicio de la discusión que muestra la ‘tesis’ de las generaciones de derechos humanos como un acrítico lugar común ideológico, en el mejor de los casos, o como parte de una utilización interesada por los protagonistas de la reproducción de un sistema que no permite derechos humanos efectivos sino aleatoriamente y como parte de su jurídico simulacro para aparentar ‘sensibilidad moral’. Ambos escenarios pueden combinarse.

     2.- Entreacto: críticas oficiosas a la tesis sobre generaciones de derechos humanos

     En un artículo que defiende la propuesta de Vasak acerca de las tres generaciones de derechos (libertad, igualdad, solidaridad), y discute la eventual innecesariedad de una cuarta generación de estos derechos, el profesor R. González Álvarez reseña que los principales detractores de estas ‘generaciones’ la atacan señalando que el derecho a la vida, por ejemplo, forma parte de todas ellas al igual que el derecho a la libertad. No sería así posible distinguir entre generaciones (habría tal vez, por su contenido básico, un solo bloque o listado de derechos humanos o fundamentales). Agregan estos contendientes que la clasificación de Vasak carece de precisión histórica y, más frágilmente, que el uso del concepto de ‘generación’ remite a la existencia en un período y que éste se extingue, junto con la existencia que le dio sentido y, por último, que la clasificación vasakiana promueve la atomización de derechos y, además, contiene vacíos. Los detractores atacarían entonces la noción de “generaciones”.

     Para González Álvarez, el valor de la tesis de Vasak, que fue, en realidad una inercial y funcionaria ‘precipitación’ cultural e ideológica, según hemos visto, se sigue de ser una “sólida convocatoria” para el estudio clasificatorio de derechos humanos aunque carezca de valor causal para conocer su surgimiento y desarrollo. O sea se trataría de una nomenclatura taxonómica útil por su sencillez didáctica aunque ignore las condiciones sociohistóricas, centrales para la comprensión de toda producción jurídica, de lo que clasifica. En otras palabras, lo que hemos llamado una ‘ocurrencia’ con una base excepcionalmente frágil. No puede dejarse de lado que González Álvarez parece compartir, con su apreciación, la idea de que es posible hablar con claridad de derechos humanos, y comunicarlos y protegerlos, ignorando sus condiciones sociales de producción (fundamento). Quizás se equivoque y gruesamente en este último punto.

     Lo está, sin embargo, ciertamente, al jibarizar y reducir las críticas a la ocurrencia de las generaciones de derechos a las anteriormente apuntadas. Citemos a un autor, Jesús Martín Brocos Fernández, de inspiración católica, que se ocupa, y no marginalmente, de este asunto. Su trabajo lleva como título La transmutación del Hombre (13). En él hay un subtítulo donde discute lo que aquí interesa: “La perversión de los derechos humanos”. De partida, para Brocos Fernández no existe una segunda generación de derechos. Los considera una perogrullada porque esos ‘derechos’ económicos, sociales y culturales, o derechos de igualdad, constituyen solo una aspiración o deseo que nadie ni nada puede tornar realidad: “¿Quién me garantiza a mí un trabajo digno o una vivienda digna? Ya aquí se produce una inflación de derechos”. Por supuesto se podría argumentar contra su juicio que el trabajo pagado de acuerdo a necesidades del trabajador podría generar un ahorro que le permitiera (sin intereses leoninos) adquirir una vivienda digna (para hablar de vivienda digna habría que operacionalizarla mínimamente, hablar quizás de un umbral), pero ésta no es la línea de argumentación de Brocos Fernández. Habría derechos de libertad (puesto que Brocos no se pronuncia contra ellos) y deseos no factibles de igualdad. No constituyen, pues, dos generaciones, excepto para quienes buscan pervertir la existencia humana mediante una “inflación de derechos”.

     El punto queda más claro cuando aborda los derechos de ‘tercera generación”. Escribe: “El mayor problema radica en los denominados derechos de tercera generación, muchos de ellos hijos directos del positivismo jurídico; derechos puramente subjetivos que constituyen un privilegio, una ficción jurídica, que son ficticios, creados ex-nihilo pues violentan rasgos antropológicos de carácter prepolítico sobre los que el legislador no tiene ningún poder”. Esta crítica es más fiera porque la fórmula “violentan rasgos antropológicos de carácter prepolítico” hace referencia a una naturaleza humana (y cósmica) que haría entrar en conflicto los derechos de tercera generación (los de solidaridad en el imaginario de Vasak) con los de primera generación. Los de segunda, ya vimos que consistían solo en deseos ilusorios. Para resolver mejor el punto de los derechos de tercera generación digamos que su referente es la Declaración de los Derechos de los Pueblos (Argel, 1976) que, más que con la limosna solidaria, tienen que ver con la lucha de los pueblos por su soberanía y autodeterminación (incluye el dominio sobre sus recursos). De hecho, el final de su Preámbulo, dice así: “Que todos los que, a través del mundo, libran la gran lucha, a menudo con las armas en la mano, por la libertad de todos los pueblos, encuentren en la presente declaración la seguridad de que su lucha es legítima”. Es posible palpar en este párrafo otra racionalidad: un sujeto colectivo (el pueblo que lucha), desplaza al individuo, las ‘armas en la mano’ tensionan la paz que hace violencia contra los considerados/producidos débiles e intenta someterlos, y la proclamación de que un material sujeto colectivo y su espiritualidad, su autodeterminación y la guerra por la liberación nacional son legítimos, cuestiona el universalismo abstracto, ‘natural’ y ciudadano, de la ‘primera generación’ que inventó Vasak.

     En versión de un airado Brocos Fernández, estos ‘derechos’ o ‘peticiones de derechos’ de tercera generación no son inherentes al ser humano ni están fundados en su naturaleza. Surgen, en cambio, “fundamentalmente del discurso ideológico, en el que previamente se ha adoctrinado al vulgo (…) no responden a una demanda social sino que sirven oscuros e inconfesados intereses ajenos al bien común. Concurre con este discurso ideológico de dominación la manipulación del lenguaje con engaños y eufemismos para hacer creer lo contrario de lo que realmente se pretende”. Es decir, Brocos Fernández reitera el diagnóstico de Marx aunque lo aplica no a las europeas declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano (nadie negará que esos Estados han sido colonialistas y neocolonialistas), sino a los de una ‘generación’ que Marx no conoció. Por supuesto el interés de Marx es analítico y crítico. El de Brocos Fernández, declarativo, anatematizante.

     Brocos no se conforma con declarar neuróticamente delusorios los derechos de igualdad y contrarios a la especie humana (antihumanos, por tanto) los de ‘solidaridad’, sino que arremete luego contra todo tipo de demandas por derechos: sexuales y reproductivos y de igualdad de sexo-género (llevaría ¡nada menos! que al reconocimiento jurídico de la homosexualidad), por ejemplo. Considera que los derechos de solidaridad (que, obviamente, no están reconocidos en la versión que de ellos tienen los pueblos tercermundistas) y estas demandas pervierten a los derechos de primera generación al modificar su sentido y extensión originaria. Cito uno de los ejemplos que da sobre este cambio maligno: ““Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación …”, representa, tanto la imposición imperativa de reconocer social y jurídicamente al homosexualismo sin ningún tipo de discriminación, como facilitar que el matrimonio sea posible a todos con independencia de su orientación sexual; y por ahí entra la implementación ideológica de una educación de la identidad y perspectiva de género, mostrando desde un radical feminismo deconstrucionista y un redivivo neomarxismo la normalidad de la homosexualidad y la libertad de hacer proselitismo homosexual en los mismos colegios”. Hasta aquí el juicio de Brocos.

     Brocos levanta así al menos dos campos temáticos. La incompatibilidad natural y racional de las diversas ‘generaciones de derechos’ es uno. El conflicto entre ellas no les permitiría constituir una progresión, un único desarrollo. El segundo, es el de la proliferación de demandas, lo que algunos autores denuncian como derechos humanos ‘a la carta’, explosión de derechos o idolatría de los derechos humanos. Las posiciones y denuncias de Brocos se siguen de su posicionamiento iusnaturalista católico  (iusnaturalismo realista). Luego, la ocurrencia de ‘generaciones de derechos’ tiene adversarios ideológicos no sólidos pero si fuertes, en especial en América Latina. Y estos adversarios atacan no detalles, que quizás podrían corregirse, de la idea de generaciones, sino su carácter y con él su enunciación (14).

     La furia de autores como Brocos ante la ocurrencia de las ‘generaciones’ tiene alcances institucionales, o sea políticos. También los tenía la crítica de Marx y comprometían a la propiedad antisocial y al Estado que se erigía sobre ella. Brocos remata así su arremetida: “La ONU y sus agencias y organizaciones sectoriales están globalmente imponiendo un auténtico régimen totalitario que nos ha llevado al borde del abismo; un proyecto hegemónico, homogéneo y difícil de vislumbrar por cuanto aparta y aliena a la persona de su realidad más íntima, y que portando “los gérmenes de su destrucción” se encamina inexorablemente al suicidio trágico y silencioso de nuestra civilización.” A Brocos le angustia el ‘orden’ del mundo. Como se advierte, estima que el asunto de las generaciones no es jugando.

     Algo semejante estimó el autor italiano Norberto Bobbio, solo que para intentar hacer de la ocurrencia cultural/ideológica de Vasak un discurso conceptual. A su esfuerzo dedicaremos la tercera y casi última parte de este trabajo (15).

     3.- Norberto Bobbio y los tiempos de derechos humanos

     La opinión respecto a que Norberto Bobbio, seguro sin desearlo, hubiera usurpado la ocurrencia de Karel Vasak acerca de las tres generaciones de derechos humanos no es justa con ninguno de los dos. Aunque Bobbio se refiere puntualmente a las generaciones de derechos no lo hace para fijarlos en una taxonomía, ni los restringe a tres, ni tampoco quiere salir del paso para cumplir con una conferencia. Por el contrario, cuando realiza su más amplia referencia al punto de las generaciones, en un escrito tardío de 1990 (16) y como Introducción para su trabajo L’etá dei diritti, aprovecha la ocasión para sentar las tesis centrales de su pensamiento acerca de derechos humanos. Estas tesis son tres: los derechos naturales son derechos históricos; su momento histórico es el inicio de la Edad Moderna; estos derechos se convierten en uno de los indicadores del progreso histórico (p. 14). En Bobbio, la cuestión de las ‘generaciones’ aparece inscrita en el marco de una filosofía de la historia. Vasak sin duda porta también una. Pero Bobbio opta por la suya, la explicita y la defiende. Además, Bobbio tiene una concepción político-cultural sistémica de derechos humanos, como se advierte por la referencia que encabeza esta sección. Sin duda se trata de otra cosa.

     Insistamos en considerar la Introducción a la versión española de su L’etá dei diritti (17). Se trata de un texto importante por su fecha, porque, en su brevedad relativa, Bobbio intenta sistematizar su pensamiento acerca de derechos humanos y porque al hacer esto último enfatiza aspectos que no destacó en sus otros trabajos, significativamente anteriores: la gestación de derechos humanos en el marco de conflictos y luchas sociales protagonizados por una diversidad de actores (p. 18) y la cuestión específica de las generaciones (ídem).

     Como se sabe, Bobbio sostuvo equivocadamente pero con éxito de público, que en el siglo XX, y desde la Declaración Universal de Derechos Humanos (ONU, 1948) y los pactos que la siguieron, el tema del fundamento de derechos humanos, que el autor italiano relacionaba con una tarea de justificación filosófica, tenía menos importancia que la tarea de protegerlos, cuestión que estimaba política (p. 61). Vinculó la cuestión del fundamento asociándolo con la búsqueda de un único fundamento o fundamento absoluto y declaró ilusorio y políticamente conservador este intento. Sin embargo, en la Introducción de 1990 abre un espacio en su discurso para admitir que la cuestión de ‘el fundamento’ era un problema mal planteado (en tanto ‘filosófico’) y pasa a enumerar las luchas socio-políticas que tuvieron como ‘efecto’ estos derechos: “… la libertad religiosa es efecto de las guerras de religión, las libertades civiles, de las luchas de los parlamentos contra los soberanos absolutos, la libertad política y las sociales, del nacimiento, crecimiento y madurez del movimiento de los trabajadores asalariados, de los campesinos con pocas posesiones o de los jornaleros, de los pobres que exigen a los poderes públicos no solo el reconocimiento de la libertad personal y de la libertad negativa, sino también la protección del trabajo frente al paro, y los instrumentos primarios de instrucción frente al analfabetismo, y sucesivamente la asistencia de la invalidez y la vejez, todas necesidades que los propietarios acomodados podían satisfacer por sí mismos.” (p. 18).

     Bobbio ha nombrado parcialmente el fundamento tan debatido: las luchas sociales. Lo hace parcialmente con un doble alcance inicial: porque no las nombra todas (tampoco lo hace Ferrajoli en el apunte del inicio de este trabajo), ya que invisibiliza las luchas de los pueblos tercermundistas y neocoloniales, y porque no asocia estas luchas con su conflictiva matriz: las formaciones sociales modernas y su eje: la organización capitalista de la producción. No lo hace pese a que un par de páginas antes ha señalado que se trata de una de sus tres tesis básicas: los históricos derechos humanos “Nacen al inicio de la Edad Moderna, junto con la concepción individualista de la sociedad” (p.14). Solo que esta tesis Bobbio la asume solo como positiva, es decir como factor de un progreso histórico. Su imaginario lo faculta para nombrar hechos conflictivos pero no le permite discernir ni nombrar los procesos sistémicos que los sostienen en tanto ellos contienen varias negatividades estructurales: necesidades sociales y humanas sentidas y reprimidas, otras formas de racionalidad social y la incapacidad de la matriz capitalista para materializar la universalidad de la experiencia humana (el liberal principio de agencia) tanto al interior de las sociedades-Estados nacionales como en las inevitables y expansivas relaciones internacionales y sus choques culturales.

     Como se advierte, Bobbio ha utilizado, aun cuando no quiera pensarla, la expresión ‘generaciones’ con su alcance de movimientos y movilizaciones sociales, de actores sociales que luchan desde su particularidad social pero con un referente que busca hacer de su empeño un testimonio de humana universalidad situada, un aporte civilizatorio y cultural. Por ello, derechos humanos tienen como fundamento luchas particulares con horizonte de universalidad en el marco de la organización moderna y capitalista (y socialista, si se quiere) del mundo. La capacidad de estas luchas para comunicar su horizonte de universalidad es la que puede tornarlas progresivas, aunque nunca abstractamente generales. Pero el sistema, una vez constituido, en su conjunto combate la materialización de esta capacidad. Por eso es que la matriz, el sistema, no permite ‘hablar’ con seriedad de generaciones de derechos porque ella políticamente las anula o pervierte. Y también, el sistema, por medio de sus funcionarios, se arroga el monopolio de parlotear y presumir de ‘generaciones’ en tanto ideología que facilita la reproducción de un ‘orden’ que las rechaza con todas sus fuerzas. En parte por esto es que solo reciben respaldo solidario, y bajo ciertas condiciones, los derechos de ‘primera generación’. Otras demandas son caracterizadas y ridiculizadas, como se mostró hace poco, como “derechos a la carta”, “no factibles”, “ataques a la naturaleza del hombre” o “idolatría de los derechos humanos”. Incluso el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (ONU, 1966) caracteriza a éstos como “progresivos”. Es decir que se harán efectivos, incluso jurídicamente, cuando existan recursos para ello (18). ¿Cuándo los habrá en un mundo organizado desde la propiedad excluyente, el individuo egoísta y la acumulación transnacional y cósmica de capital? Nunca. Excepto que fuera negocio con beneficio y refuerzo de poderes para unos pocos.

     Pero las ‘ideas’ de Bobbio no transitan por el camino recién expuesto. Por el contrario, pese a que tiene a su alcance todos los elementos como para suscribir la crítica anterior, abre inmediatamente el tópico ideológico de las ‘generaciones de derechos’, aunque tiene razonables dudas (19) acerca del valor de conocimiento que contenga esta imagen. Conviene transcribir aquí su texto completo en esta Introducción de 1990:

     “Junto a los derechos sociales, que han sido llamados derechos de la segunda generación, hoy han aparecido los llamados derechos de la tercera generación, que a decir verdad constituyen una categoría demasiado heterogénea y vaga para comprender exactamente de qué se trata. El más importante es el reivindicado por los movimientos ecologistas: el derecho a vivir en un ambiente no contaminado. Pero se presentan ya nuevas demandas que no sabría si llamar de la cuarta generación, referidas a los efectos cada vez más desconcertantes de la investigación biológica que permitirá manipulaciones del patrimonio genético de cada individuo aislado. ¿Cuáles serán los límites de esta posible y en el futuro cada vez más cierta, manipulación? Otra prueba, si es que aún es necesaria de que los derechos no nacen todos en un momento. Nacen cuando deben o pueden nacer. Nacen cuando el aumento del poder del hombre sobre el hombre, que acompaña inevitablemente el progreso técnico, es decir, al progreso de la capacidad del hombre de dominar la naturaleza y a los demás, crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia: amenazas que se desactivan con exigencias de límites al poder; remedios que se facilitan con la exigencias de intervenciones protectoras del mismo poder. A las primeras corresponden los derechos de libertad o a una abstención del Estado, a los segundos, los derechos sociales o a un actuar positivo del Estado. Aun cuando las demandas de los derechos pueden ser dispuestas cronológicamente en distintas fases o generaciones, las especies son siempre, respecto a los poderes constituidos, solamente dos: o impedir sus maleficios u obtener sus beneficios. En los derechos de la tercera o de la cuarta generación puede haber derechos tanto de una como de otra especie” (págs. 18-19).

     Queda claro que, para Bobbio, hablar de ‘generaciones’ ordenadas en el tiempo carece de importancia si se las mira en relación con la aparición de las demandas y su tipología básica: impedir/maleficios o conseguir beneficios… del poder.

     Se trata de un argumento contra el valor de conocimiento que podría tener la ‘ocurrencia’ de Vasak. Pero la propuesta de Bobbio tampoco es en exceso feliz. En efecto, su tipología se expresa en relación con un factor invariante, el poder (Estado) constituido. Pero este invariante no es tal en la historia de derechos humanos. La burguesía emergente no demanda al Estado absolutista y a los poderes feudales y clericales menos maleficios o que disminuya su intensidad o que se les abra espacio entre los privilegiados; cuestiona el carácter de ese poder o poderes y sus expresiones institucionales: señores y vasallos, sacralidad de los dominios, autarquía, concentración de poder, impuestos arbitrarios… la burguesía no aspira a favores del Antiguo Régimen: quiere destruirlo y construir otro, enteramente nuevo. Es por eso que, con otros, Descartes crea una toda nueva filosofía en la que el poder (verdad=ser) descansa en la razón (universal) que cada individuo tiene como natural. Recurre a la subjetividad ‘racional’ de los individuos porque los poderes señoriales y clericales habían saturado todos los vínculos sociales para beneficio propio. La subjetividad (racional, universal) bien llevada (administrada) producirá desde ahora el mundo. Pero para eso hay que previamente decapitar reyes y desalojar de su imperio universal objetivo al Papa.

     De modo que las demandas sociohistóricas de transferencias de poder ligadas con la emergencia del orden moderno capitalista y, después, durante su afianzamiento, pueden apuntar o hacia una destrucción del sistema (burguesía naciente) o hacia su reproducción atenuada (fuerza de trabajo incorporada al sistema, sufragio igualitario para mujeres, sufragio universal etc.). Es este carácter, el cuestionamiento o no del sistema, el que entrega el perfil determinante de las luchas por derechos humanos en las sociedades modernas. Aunque lo conoce porque lo ha estudiado, Bobbio lo escamotea. Y tal vez por eso, declara inútil o estéril discutir el fundamento de derechos humanos y prefiere vigilar y aconsejar a los Estados, su invariante, para que los promuevan y protejan.

     Un añadido: si se desplaza o invisibiliza el papel determinante de las luchas sociales en la matriz del capitalismo como fundamento de derechos humanos entonces se “olvida” o escamotea que su protección se sigue de su asunción cultural generalizada y con ella de una transformación del Estado que puede resultar revolucionaria. Los Estados actuales, o sus funciones locales u mundiales, tal como están organizados, interna y globalmente, no constituyen ninguna protección cierta para derechos humanos, en contra de lo que le parece evidente a Bobbio.

     Con independencia de la consideración anterior, el texto de Bobbio introduce otra conjetura bajo una cubierta asertiva: hablando de una eventual cuarta generación, en la que determina las demandas por una segura, por comercial, manipulación tecnológica del patrimonio genético (de individuos y pueblos y productos)… concluye: “Otra prueba, si es que aún es necesaria, de los derechos no nacen todos en un momento. Nacen cuando deben o pueden nacer. Nacen cuando el aumento del poder del hombre sobre el hombre, que acompaña inevitablemente el progreso técnico, es decir, al progreso de la capacidad del hombre de dominar la naturaleza y a los demás, crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia: amenazas que se desactivan con exigencias de límites al poder; remedios que se facilitan con la exigencias de intervenciones protectoras del mismo poder. A las primeras corresponden los derechos de libertad o a una abstención del Estado, a los segundos, los derechos sociales o a un actuar positivo del Estado”.

     Un primer punto, pintoresco, debe deplorar la traducción al español (si es del caso). Es obvio que todo lo que nace lo hace en un momento, su momento de nacer. Distinto es que se diga que todos los derechos no nacen en el mismo momento. Esto pareciera darle más peso al criterio cronológico que Bobbio no acepta como relevante. Si se acepta que ‘derechos’ se dicen estrictamente de su judicialización o positivización (lo que supone su reconocimiento jurídico), esto, si se mira la historia, pareciera obvio. Pero la alusión al tiempo, que Bobbio no debería hacer, escamotea que las demandas se hacen todas desde un mismo lugar: las formaciones sociales modernas. No se trata de un plural, sino de un solo lugar que presenta muchos frentes: los gestados por las lógicas sistémicas y estructurales de las formaciones sociales modernas. Esto deja en evidencia que además del invariante estatal Bobbio estima también invariante la estructura de las formaciones sociales modernas. En tanto considera esta estructura como no factible de ser transformada por poder o contrapoder alguno, prescinde del hecho de que las estructuras generan efectualizaciones (comprobables empíricamente), pero contienen asimismo posibilidades virtuales que no necesariamente se hacen presentes y que no pueden ser vistas con los ojos de la cara. Exigen ser imaginadas y pensadas. Esto quiere decir que la estructura no es un dato, sino tendencias y procesos conflictivos que exigen ser imaginados por una voluntad y pensados mediante una teoría. Esto, desear como íntimamente necesaria (imprescindible) otra cosa y discernirla teóricamente, es lo que no quiere hacer Bobbio. Prefiere refugiarse en las ideologías.

     Para nuestro campo directo de discusión el punto anterior quiere decir lo siguiente: las demandas por libertad de conciencia religiosa, libertades civiles, políticas y sociales, la necesidad de proteger a la fuerza de trabajo, las protestas ecológicas y la posibilidad de manipulación de los patrimonios genéticos han existido virtualmente siempre en las estructuras y tendencias/contratendencias de las formaciones sociales modernas y capitalistas (también en las llamadas ‘socialistas’ durante el siglo XX). Que las luchas por efectualizarlas se den abiertamente en tiempos diversos  y protagonizada por actores particulares también diversos, es otro cuento. Como lo es asimismo que algunas de estas luchas tengan éxito jurídico y cultural y otras no. Desde el punto de vista del fundamento no interesa tanto la cronología de las luchas y su reconocimiento, sino la lógica estructural conflictiva (tendencias y contratendencias) que conforma los posicionamientos y movimientos básicos de una estructura y sus conflictividades y que se manifiesta política e institucionalmente como efectualización o prohibición de ciertas formas de existencia social y humana y también, aunque con otro signo, de las demandas sociales que esta efectualización o prohibición convoca. Ésta, la referencia estructural/sistémica, es una de las razones de fondo por las que el concepto de ‘generaciones de derechos’ carece de valor para producir conocimiento y se muestra en cambio como imagen de una producción/dominación ideológica.

     El fundamento de derechos humanos, entonces, es una estructura que resulta de una producción sociohistórica, que es ella misma un conjunto de procesos, estructura que contiene conflictos que se siguen de que ha incorporado en su conformación principios de dominación o imperios que, para el caso de derechos humanos, bloquean la materialización del carácter universal y plural de la existencia humana y el principio universal de agencia  que operacionaliza social e institucionalmente ese carácter. La estructura de las formaciones sociales modernas requiere ‘inventar’ derechos humanos y proclamarlos, pero sus grupos de poder (expresados en Estados y mercados) asumen que se trata de una propuesta no factible de materializar. Por ello se levantan ideologías acerca de derechos humanos. La bandera por su demanda efectiva pasa entonces a quienes personifican socialmente contratendencias prohibidas pero también posibles en el conflicto estructural. Muchos de estos sectores sociales (inmigrantes no deseados, por ejemplo, pobres de la ciudad y del campo, etc.) se mueven en intersticios del sistema. De aquí dos de sus necesidades primarias: sentir/pensar sistémicamente derechos humanos desde su situación particular, y darse la capacidad para legitimar culturalmente sus luchas. Un buen ejemplo, aunque de espectro amplio, es luchar porque el subdesarrollo, con sus alcances de miseria, hambre, desempleo, liquidación del hábitat ‘natural’ y social, migraciones no deseadas, desplazados, violencia contra mujeres, ancianos y niños, sea visto no como una cuestión económica sino como un desafío de derechos humanos. Esto implica castigar judicialmente y reprobar culturalmente a quienes promueven estos efectos y a sus instituciones.

     El punto anterior no es para nada exagerado. Una de las promesas realizadas en el siglo XVIII por la cultura de la modernidad fue que ciencia y tecnología permitirían erradicar el hambre y la pobreza entre los seres humanos. Sin embargo, dos siglos después, la articulación política y cultural de propiedad privada, producción para el mercado, tecnologías orientadas hacia esa producción y ciencia aplicada al mismo propósito (y sus alcances geopolíticos) producen hambre y pobreza sociales en todo el planeta (además de destrucción del hábitat) en el mismo movimiento que generan, para muchos menos, opulencia, consumo destructivo y prestigio. Ahora, ningún individuo humano, sector social o pueblo debería ser condenado al hambre, el analfabetismo, la miseria y el desprecio por lógicas sociales que no permiten el acceso universal a los alimentos, la educación, la salud y el prestigio. No al menos en formaciones sociales modernas que se han dado la capacidad para producir suficientes alimentos, poner la educación de calidad al alcance de todos y enaltecer a los individuos de modo que ninguno sea despreciable. La Ilustración, y su fe en las ciencias y la tecnología, nunca aclararon que para comer, educarse y tener prestigio habría que pagar (y mucho, hasta comprometer la existencia o esclavizarse) por ello.

     La referencia anterior ejemplifica el planteamiento central: las condiciones de producción de hambre, miseria y prestigio gozado y negado han estado siempre presentes en el sistema capitalista, forman parte de su estructura dominante. Con ello han estado también siempre objetivamente presentes las necesidades y requerimientos de derechos humanos negados por la producción sistémica de hambre, miseria, desempleo y discriminación social. Igual cosa podría afirmarse del sexismo en las formaciones sociales capitalistas. El capitalismo no inventó el patriarcado y la discriminación contra las mujeres, pero entrelaza esta discriminación con la lógica de la producción y circulación mercantiles de modo que el sexismo ha estado siempre presente en él y con ello ha siempre convocado estructuralmente las reivindicaciones femeninas aunque las movilizaciones feministas por derechos para las mujeres (sufragio igual), pese a haberse manifestado desde finales del siglo XVIII, no hayan tomado caracteres masivos sino en la transición entre el siglo XIX y la primera parte del siglo XX (20).

     Bobbio en cambio recorre otra ruta. Para él, los derechos (no su demanda) nacen “cuando deben y pueden nacer”. Es decir no los vincula con necesidades sociales y humanas, sino con intereses políticos ‘desde arriba’. Maquilla o mimetiza estas relaciones políticas de imperio llamándolas “progreso técnico” (debió escribir ‘tecnológico’). El progreso tecnológico, según él, “crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia”. A las amenazas “se” contesta con exigencias de límites al poder; a los remedios para la indigencia con exigencias de intervenciones protectoras del mismo poder. De nuevo el factor invariante: el Estado, limitado por fueros ciudadanos, o agente de intervenciones sociales reparadoras. Pero, ¿el carácter humano de las mujeres no existía ya en los albores del dominio capitalista mercantil en el siglo XV y siguientes? ¿Y la ‘salida’ del dominio patriarcal no se obtiene acaso con la simulación de tornarlas ciudadanas y el igual voto? Es decir para permitir que las mujeres, ahora ciudadanas, encaucen sus demandas y contribuyan con su aporte a la reproducción sexista de la propiedad capitalista. ¿Y no es lo mismo con el voto universal que incluye negros, indígenas, etc. pero no en tanto razas y culturas despreciadas sino en tanto ciudadanos nacionales?  Porque mujeres, negros e indígenas votan pero siguen siendo discriminados en la existencia cotidiana aunque su ‘fuerza ciudadana apodere la acumulación de capital o, quizás, porque la potencia. De modo que la ‘igualdad ciudadana’ no es antídoto para obtener beneficios o impedir maleficios, que es el criterio que, según Bobbio, permitiría discernir tipos (o ‘generaciones’) de derechos humanos.

    ¿Y qué relación guardan estas ejemplificaciones de mujeres, razas inferiores, trabajadores asalariados, etc. con el “progreso tecnológico”? ¿Por qué Bobbio no muestra el vínculo necesario de las demandas de estos sectores con este progreso? ¿Es que la disminución de la discriminación contra los afroamericanos en EUA se siguió de que los aparatos de televisión a color mostraron que existían individuos negros, amarillos blancos, etc., cosa que la televisión en blanco y negro disimulaba? ¿Por qué recurre Bobbio a la manipulación del patrimonio genético, un caso, para establecer una conexión general entre ‘progreso tecnológico’ y demandas de derechos? Lo que precipitó las demandas de libertad de conciencia y libertad de tránsito, por ejemplo, no fue ningún progreso ‘tecnológico’ (aunque sus factores puedan haber contribuido) sino el auge de la economía dineraria en los intersticios de las economías feudales. Y quienes activaron las demandas fueron los sectores específicos que se beneficiaban con ese auge (banqueros, comerciantes, propietarios). El ‘progreso tecnológico’, igual que el dinero, encuentra un sentido específico en un universo de mercancías. Es la producción conflictiva de esta universalidad mercantil la que excita tanto las primeras demandas de derechos humanos como las últimas. Solo que estas diversas demandas no se inscriben en una misma racionalidad ni posicionamiento político. De hecho, se inscriben en racionalidades antagónicas. Una por extender y prolongar al infinito la producción de mercancías y los beneficios para algunos. La otra, por transformar esta producción de modo que el mundo sea humano. En este último mundo también puede existir el factor ‘progreso tecnológico’. Solo que significaría y patentizaría otra cosa.

     Desde su planteamiento, Bobbio afirma, finalmente, que en los derechos de tercera y cuarta generación pueden coexistir derechos que impiden maleficios o entregan beneficios (negativos y positivos en el lenguaje tradicional). Asegurar las condiciones jurídicas internacionales (fueros) para monopolios del patrimonio genético a las corporaciones transnacionales sin duda puede considerarse beneficiosa para ellas y sus negocios. Pero lo que hay que preguntarse es si eso beneficia a los procesos de universal producción de humanidad y con ello a cada individuo humano o si solo puede hacerse enajenándolos. Igualmente, asegurar jurídica y culturalmente los respectivos patrimonios genéticos a los sujetos individuales y sociales que los han tenido como parte de su autoproducción histórica perjudica los negocios transnacionales. Pero lo que habría que preguntarse es si favorece la universalidad del principio de agencia, referente ideológico, en un sentido sano, de derechos humanos. Y si no, cómo podría hacerlo. Como se ve, la distancia y el conflicto no están solo entre uno y otro derecho considerados como unidades aisladas sino en el seno mismo de cada derecho porque él puede ser reclamado y proclamado desde diversos posicionamientos y racionalidades sociales.

     Si hubiera que buscarle un único eje a las demandas por derechos humanos desde el siglo XIX en adelante, este sería el que opone derechos desde y para una Mismidad Abstracta contra derechos desde y para la legitimación de Otredades (particulares con horizonte de universalidad). Es la cuestión de la transferencia cultural de poderes. Pero no se desarrollará este tema aquí.

     Existe otro planteamiento de Bobbio por el que una lectura inatenta podría considerarlo partidario o usurpador de la ocurrencia ‘generacional’ de Vasak. Se sigue de sus tesis centrales que hemos reproducido anteriormente. En artículos algo anteriores a la Introducción de 1990, Bobbio había desplegado la tesis de que la Declaración Universal de Derechos Humanos de Naciones Unidas (1948) fue un suceso inédito en la historia humana en tanto era un consenso de hecho sobre un sistema universal de valores (21). Desde esta frágil base enuncia su argumento de un lento y extendido proceso con tres fases para concretar esta propuesta de universalidad (él redacta ‘universalismo’). La primera fase sería filosófica y Bobbio concede aquí la primacía al iusnaturalismo o Derecho natural moderno. El filósofo clave sería J. Locke. La idea eje es que los seres humanos tienen, en tanto tales, derechos que nadie o nada pueden enajenar, ni siquiera su titular. La segunda fase se da cuando estas ‘teorías’ filosóficas son acogidas por una legislación que compromete al Estado (que ya no es absoluto sino limitado). Se trata de la fase de positivización o judicialización de los derechos (Declaraciones de derechos de los Estados americanos y de la Revolución Francesa) que hasta ese momento no pasaban de ser una ‘noble exigencia’ (p. 68). Pero la positivización contiene un recorte de la universalidad. Los derechos son reconocidos por Estados-nación. Valen solo para los ciudadanos de determinados Estados.

     La Declaración de 1948 abre la tercera fase. Ahora los derechos se afirman universal y positivamente (estrictamente esto debería producirse con los Pactos Internacionales de 1966). Las tres fases pueden describirse, según Bobbio, utilizando las categorías tradicionales del Derecho natural y del Derecho positivo: “… los derechos humanos nacen como derechos naturales universales, se desarrollan como derechos positivos particulares y encuentran su plena realización como derechos positivos universales” (p. 68).

    En realidad, y concediendo que derechos humanos tuvieran como ‘causa’ ideas filosóficas, las fases deberían ser descritas como a) derechos naturales para algunos individuos (Locke), los propietarios; b) derechos naturales para los ciudadanos activos (Kant), y c) derechos humanos (se es titular de ellos violando los de otros) para ciudadanos de Estados poderosos y corporaciones (situación actual).

    Pero si no se acepta que los discursos filosóficos sean la causa de nada, y se los considera más bien como condensaciones de prácticas sociohistóricas que ellos enuncian en el nivel filosófico (o sea ideológico), las fases serían: a) la economía dineraria (comerciantes y banqueros) centrada en Europa exige contención a los poderes absolutos (Carta Magna, 1215); b) la burguesía emergente exige otro Estado (finales del s. XVIII) ya vislumbrado en la Carta Magna; c) los Estados victoriosos, no necesariamente representativos de sus ciudadanos, tras una Guerra Mundial (que estrictamente no lo fue) en que se utilizó armamento nuclear contra población no combatiente, declaran que exigirán derechos humanos a todos los Estados del planeta como parte de su particular repartición del poder mundial. Esta última esquemática descripción se ajusta mucho más a la realidad que la ficción propuesta por Bobbio.

    Como se advierte, si de fases se trata, ya no de ‘generaciones’, ellas corresponden a la gestación, asalto al poder y consolidación de un sistema económico-político-cultural mundial alternativo a las formaciones sociales del feudalismo/absolutismo. Obviamente estas fases contienen ideologías, filosóficas y no filosóficas. Pero ellas no son la causa de nada o casi nada. Expresan situaciones de este sistema económico-político (conflictos, funciones), las sitúan y hablan sobre ellas apologéticamente o para denunciarlas.

    Sin ánimo de desmenuzar el planteamiento reductivamente filosófico-político de las fases propuestas por Bobbio, lo que exigiría un alargamiento de este escrito ya extenso, nos detendremos en uno de los recursos ideológicos que utiliza para ‘probar’ o presentar su punto de vista. Recordemos que su segunda tesis nuclear sobre derechos humanos dice que éstos nacen en el inicio de la Edad Moderna, junto con la concepción individualista de la sociedad (p. 14). El imaginario individualista/liberal acerca del ser humano sin duda forma parte de la sensibilidad moderna. Es ideológico porque posiciona un punto de vista que potencia la incidencia política de un grupo social particular, lo naturaliza, y lo actúa/habla como si fuera universal y exigible. Por supuesto, se orienta contra otras posibilidades o potencias efectivas de poder. En este caso, inicialmente contra las tramas sociales y culturales que constituían el sistema feudal-absolutista y, después, contra la reivindicación de tramas sociales que hicieran posible la universalidad de la experiencia humana aunque no se fuera burgués o masculino o ciudadano de Estados potencias o productor eficiente/consumidor opulento o joven, para indicar algunas otredades.

    Ahora, en el punto que aquí interesa, Bobbio afirma, apoyándose en Locke, que la doctrina de derechos naturales “presupone una concepción individualista de la sociedad y por consiguiente del Estado” (p. 107), imaginario que sería radicalmente alternativo de “la más sólida y antigua concepción orgánica, según la cual la sociedad es un todo, y el todo está por encima de las partes” (ídem). En la postura de Bobbio, concepción individualista quiere decir que primero está el individuo singular y después está el Estado. Por este orden temporal, el individuo tiene valor por sí mismo. Y debido a esos dos factores “el Estado está hecho para el individuo y no el individuo para el Estado” (ídem). Bobbio apoya su tesis citando, aunque truncado, el artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1879: “… la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre es “el fin de toda asociación política” (ídem (22). O sea Bobbio repite, aunque con otro propósito, lo que analizó Marx más de un siglo antes: que la Declaración… reconoce/sanciona políticamente los derechos del hombre si este es ‘naturalmente’ burgués.

    Sin embargo, Bobbio no se limita a trucar citas para defender su tesis de la estricta correspondencia entre concepción individualista, en realidad doctrina individualista, y derechos humanos. Elabora un tipo de argumento en cual la oposición individualismo//antidividualismo es enteramente maniquea y afecta a la pareja derechos-obligaciones y alcanza incluso a la moderna constitución del régimen democrático de gobierno (págs. 143-148). En sus palabras, “Conviene desconfiar de quien sostiene una concepción antiindividualista de la sociedad” (p. 147). “La sociedad democrática no es un cuerpo orgánico sino una suma de individuos” (ídem). El maniqueísmo se extiende a una comprensión de la historia humana: la Antigüedad tenía un imaginario orgánico (antiindividualista, deberes comunitarios), mientras que la Modernidad lo tiene individualista (derechos, autonomía de los individuos). Pasar de la Antigüedad a la Modernidad es moralmente progresivo.

    Ahora, para la especie humana la oposición maniquea individuo//sociedad o individualismo vs antiindividualismo, como prefiere escribir Bobbio, es absurda. La especie es social, como señalaba Aristóteles, y su ‘orden’ institucional potencia o dificulta los procesos de individuación que son también ‘naturales’, o sea tienen una base genética. Luego no existe un enfrentamiento entre el carácter inevitablemente social de la experiencia humana y los procesos de individuación también inevitables. Las cucarachas no recuerdan a ningún Moisés como lo hace el pueblo judío, porque, a lo que parece, cada cucaracha es toda la subespecie respectiva. En cambio Moisés, mítico o no, es un individuo y tiene un nombre propio. Las madres con numerosos hijos los distinguen perfectamente como individuos separados y, aunque los amen a todos, prefieren a algunos, tienen “favoritos”. La oposición maniquea entre sociedad e individuo en todas las formaciones sociales resulta estrictamente idiota.

    Que sea idiota no impide que existan ideologías antiindividualistas e ideologías individualistas (o anticomunitarias). Pero son eso, ideologías, construcciones y doctrinas que sirven a intereses particulares. Los pueblos antiguos, como los originarios de América Latina o los griegos, tenían un imaginario con énfasis social o comunitario porque creían que la experiencia humana estaba determinada por un orden cósmico. Las faltas ‘individuales’ (polis) podían afectar a ese orden cósmico (macropolis) y eso resultaría ruinoso. Pero distinguían perfectamente el liderazgo político de Clístenes y Pericles, o la curiosa personalidad de Sócrates. O, en América Latina, la jefatura guerrera de Lautaro. Los romanos distinguieron el ius (subjetivo) del propietario individual para disfrutar y comerciar con su propiedad y tipificaron los delitos contra ella, la tradición cristiana distinguió y distingue entre Pablo y Pedro y Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, etc., aunque todos ellos vivieron en culturas comunitarias (cualesquiera cosas que esto quiera decir para los poderes que las administran) y enfatizaron las responsabilidades o ante el orden de Dios (personal) o ante el orden cósmico.

    De modo que no existe ‘progreso’ ninguno en pasar desde ideologías comunitarias a ideologías individualistas porque ambas descansan en imaginarios que no aplican a la efectiva experiencia humana. Por qué existen estas ideologías es algo que aquí no se discutirá. Pero se trata de algo enteramente estudiable y discutible, excepto que una quiera hacer propaganda e invente entre sociedad e individuación humana una antítesis absoluta que lo lleve a declarar que “Conviene desconfiar de quien sostiene una concepción antiindividualista de la sociedad”. Se trata de una ocurrencia en el seno de la Guerra Fría. En breve, Locke, que es un autor que prefigura ideológicamente la Guerra Fría, tiene una concepción orgánica y funcionalista de la sociedad pero la sostiene mediante una ideología individualista del trabajo y la propiedad.

    La noción de ‘progreso’ (moral) inherente a las fases que, según Bobbio, habría recorrido una propuesta de derechos humanos universales y que permite asociar su pensamiento, aunque equivocadamente, con la cronológica ocurrencia de las ‘generaciones’, tiene otros alcances. Al prolongar su errónea tesis de que derechos humanos se apoya en una concepción individualista de la sociedad y que ésta sería moderna, reconoce en su última fase etapas que darían nuevos caracteres a estos derechos. Las fases son las de positivización, generalización (voto igual, voto universal) e internacionalización. A ellas se agregaría, a finales del siglo XX, una fase que él llama de especificación (p. 109). Se trataría de una determinación social más precisa  de los sujetos titulares de derechos. Aparecería así la cuestión de derechos de las mujeres en tanto mujeres, no en tanto seres humanos abstractos, de los niños en tanto niños, no como los adultos del futuro, de la población con alguna discapacidad, derechos, en fin, de las minorías sexuales. Se trata de un esfuerzo por reconocer la raíz social de derechos humanos, raíz que siempre existió pero que fue invisibilizada por el enfoque politicista que se ha tenido de ellos.

    Pareciera que con este reconocimiento, por fin, Bobbio acierta una. Pero no es así. Esta fase de ‘especificación’ la atribuye al movimiento progresivo que encerraría el (falso) universalismo de derechos humanos: “Ha sobrevenido respecto a los sujetos aquello que ocurrió desde el inicio respecto a la idea abstracta de libertad que se fue determinando en libertades concretas y singulares (de conciencia, de opinión, de prensa, de reunión, de asociación) y en una progresión ininterrumpida que continúa hasta ahora…” (p.109).

    El texto recién citado es perfectamente claro: no es la población (sectores de ella) la que va concretando y determinando exigencias de derechos humanos (y ocasionalmente consiguiendo algún reconocimiento estatal pero no necesariamente cultural) que les son negados (conflictos situacionales y sistémicos), sino que es una idea, como la de libertad, la que se va determinando a sí misma en una progresión ininterrumpida a la que Bobbio considera ‘historia profética de la humanidad’. Sin duda se trata de la sensibilidad que alimenta el imaginario de las ‘generaciones’. En él dominan el mito del progreso y la acumulación moral. Por supuesto el punto se sostiene en una naturaleza humana que se va desplegando de a poco, cuando es necesaria y puede. Se trata de un imaginario conservador que puede llegar a ser hasta reaccionario. Cómo no aplastar las demandas que o no son necesarias (según los poderes establecidos) o ignorarlas si son imposibles según estos mismos poderes (23).

    Pero el mismo Bobbio ha escrito, al presentar sus trabajos, que derechos humanos surgen del conflicto, de guerras, de las luchas… del conflicto (p.18). Y puesto que tensiones, guerras, luchas y conflictos no solo se han mantenido sino que se han tornado más brutales, exterminadoras, egoístas y doctrinales, pareciera que la acumulación moral es al menos polemizable. Excepto que la idea del ‘progreso’ en su dialéctica profética exija crueldad, destrucción pavorosa, dolores e impunidades, desvergüenzas y cinismos infinitos (además de ‘intelectuales’ autocomplacidos) para llegar ¡por fin!, exclamarán los deudos de los millones de víctimas, a su paz perpetua.

    4.- A modo de conclusión

    Se ha mostrado que el imaginario que dibuja ‘generaciones de derechos humanos’ no expresa ningún conocimiento sobre ellos sino que es resultado de un imaginario ideológico que habla abundantemente sobre derechos humanos precisamente porque el ‘orden’ social desde el que los habla no los torna factibles.

    ‘Imaginario ideológico’ se utiliza aquí para designar una sensibilidad socialmente producida que bloquea las posibilidades de conocimiento de los procesos a los que nombra. El efecto político, consciente o inconsciente, puesto que no se trata de una conspiración, es la debilidad para sentir, analizar y avanzar en la transformación radical de esos objetos y procesos ideologizados (naturalizados). Cuando se trata de procesos constitutivos de las formaciones sociales, que es la situación de derechos humanos, este imaginario ideológico se torna más poderoso y omnipresente. Su función central es “infectar” a sus víctimas.

    Visto así, la ocurrencia acerca de las ‘generaciones’ ni siquiera es un buen recurso didáctico. Transfiere un currículum oculto que pervierte sin necesidad de adoctrinar. Algunos aspectos de ese currículum oculto han sido indicados y criticados en este trabajo. Ojalá se conozcan y sirvan como una referencia para discutir y organizarse de modo que se torne factible construir o reforzar una sensibilidad cultural planetaria hacia derechos humanos y hacia las luchas que los demandan y una universalidad deseable del principio de agencia desde las diversidad sociales y culturales. Estos son factores indispensables en los procesos de trasformación radical que exige la resolución humana, plural y articulada, de los actuales desafíos mundiales.
________________________________

        Notas:

      1.- N. Bobbio: El tiempo de los derechos, p. 18.
      2.- Lo anecdótico de la propuesta acerca de ‘generaciones’ de derechos la hemos recogido del trabajo de Roberto González Álvarez, catedrático de derecho (Cusco, Perú), “Aproximaciones a los derechos humanos de cuarta generación”. El profesor González la recoge a su vez de un testimonio del profesor brasileño Antônio Augusto Cançado quien fue estudiante de K. Vasak.
      3.- V.M. Rojas Amandi: Filosofía del derecho, p. 243.
      4.- J. B. Barba: Educación para los derechos humanos, p. 27.
      5.- Ibíd., p. 28.
      6.- Ibíd., p. 29.
      7.- C. Marx, Sobre la cuestión judía, p. 31.
      8.-Ibíd., p. 32.
      9.- C. Fauré: Las declaraciones de los derechos del hombre de 1789, p. 11.
     10.- Véase J. Rifkin: La era del aceso, cap. 6.
     11.- Marx, op. cit., p. 33. No tenemos acceso a la Constitución de 1795, pero sí a la de 1791. En ésta, las referencias al derecho natural a la libertad coinciden con el sentido de las observaciones contenidas en este trabajo.
     12.- Ídem.
     13.- Marx, op. cit., p. 38.
     14.- José Martín Brocos Fernández: La transmutación del Hombre, en http://indicesdearbil.blogia.com/2007/071001-indice-de-articulos-dejose-martin-brocos-fernandez..php
     15.- Aunque alguien podría considerar desaforadamente jurásico el artículo de Brocos Fernández, él fue publicado el año 2007. Sus opiniones expresan a un sector no pequeño de la ‘intelectualidad’ católica (véase, por ejemplo, C. I. Massini: El Derecho, Los Derechos Humanos y el valor del Derecho) y algunos de los aspectos de sus opiniones, la “inflación de derechos”, por ejemplo, coincide con la de autores significativos que podrían estimarse ‘progresivos’, como M. Ignatieff (Los derechos humanos como política e idolatría). El  punto que hace coincidir a autores tan diversamente situados es el de la legitimidad absoluta de la propiedad y la acumulación de capital. Que es uno de los escenarios donde juega un papel la idea de ‘generaciones de derechos’.
     16.- En cuanto a quien dio pie a este entreacto, R. González Álvarez, él dedica el grueso de su artículo a sostener primero el valor de la tesis generacional en la versión de Vasak y después, sin mayor esfuerzo analítico, a bosquejar propuestas de diversos autores en relación con una cuarta ‘generación’ de derechos (identifica la manipulación genética y el acceso al patrimonio histórico y cultural de la humanidad, la reproducción sostenible del medio (desafío ecológico), la ética involucrada en los derechos humanos en ciberespacio, y la democracia, información y pluralismo como cuatro campos que aspirarían a llenar los contenidos de esta nueva ‘generación’). Sin negar que ella pueda surgir, apunta a que esos campos temáticos ya están contenidos en las tres generaciones previas y se que se trataría de los mismos derechos enfrentando nuevos entornos y nuevas amenazas.
     17.- Es tardío porque Bobbio murió en el año 2004, a los 95 años de edad y su Introducción a El tiempo de los derechos, es probablemente condensación, afinamiento y legado de su pensamiento en el campo de derechos humanos.
     18.- N. Bobbio: El tiempo de los derechos. El volumen recoge en sus 256 páginas las principales exposiciones de Bobbio sobre derechos humanos. Todas las citas de Bobbio realizadas en esta sección corresponden a ese trabajo. Citamos solo la página en el cuerpo central del texto para evitar reiteraciones.
     19.- Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Parte II, art. 2.
     20.- Bobbio tiene simpatías evidentes por los reclamos contra ‘la explosión’ de derechos humanos. Para ello elige el calificativo de “proliferación”, incluso con ironía (véase por ejemplo, “Derechos del hombre y sociedad”, p. 114; también lo utiliza en la Introducción de 1990). Pero donde con mayor amplitud muestra esta simpatía es en la nota 9 de la introducción recién referida. Es demasiado extensa como para reproducirla aquí.
     21.- Olympe de Gouges (Marie Gouze), autora de la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791) reclamó el voto igual para las mujeres. La respuesta (en la que se incluyeron varones y mujeres) fue guillotinarla.
     22.- Esta observación es enteramente disputable, por no decir claramente falsa. La Asamblea de Naciones Unidas no está configurada por gentes sino por representantes de Estados y Gobiernos. Estos Estados y Gobiernos suelen firmar documentos que no piensan cumplir y algunos de ellos, como EUA, ni siquiera los firma. La Declaración de 1948 enfrentó concepciones de derechos humanos: la capitalista contra la socialista, la de la cultura occidental contra las no-occidentales y las de los centros contra los pueblos colonizados y neocolonizados (centro-periferia). Además Naciones Unidas no es una institución democrática. Por lo tanto acciones derivadas de la Declaración o de los pactos posteriores pueden ser anuladas en el Consejo de Seguridad. Naciones Unidas no puede asegurar derechos a nadie porque su violación, si el Estado es geopolíticamente ‘interesante’ o llanamente ‘poderoso’ impide las sanciones. Israel no es el único Estado que viola sistemáticamente derechos humanos en su territorio y fuera de él (se jacta además de hacerlo) pero es un buen ejemplo. Pero haga lo que haga Israel no se le puede sancionar porque tiene un status geopolítico que lo vuelve ‘intocable’. La situación básica se ha vuelto todavía más palpable en este siglo con la doctrina de guerra global preventiva contra el terrorismo practicada por Estados Unidos de América a la que se han adherido abierta o encubiertamente otros Estados. Si hubo algún “acuerdo” en 1948 éste se derivó de la intensidad del sentimiento antifascista. Pero ligarse por un ‘anti’ no implica consenso político.
     23.- El artículo 2 de esta Declaración dice: “El objeto de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión”. Bobbio cita truncadamente el texto porque es obvio que propiedad, seguridad y resistencia a la opresión son indicadores de una existencia social y con ello también lo es la libertad humana. Como en el caso del patrimonio genético, Bobbio no muestra estar interesado en discutir seriamente sino en sesgar referencias para que parezcan apoyar sus puntos de vista.
     24.- El punto introduce la discusión acerca de por qué se privilegia derechos civiles y políticos (serían los Derechos Humanos) y se ignora, pospone o ridiculiza derechos económicos, sociales y culturales o los de los pueblos. Respecto de estos últimos Bobbio escribe: “… a decir verdad constituyen una categoría demasiado heterogénea y vaga para comprender exactamente de qué se trata” (p. 18).

 ______________________

        Bibliografía:

    Barba, José Bonifacio: Educación para los derechos humanos, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.

   Bobbio, Norberto: El tiempo de los derechos, Sistema, Madrid, España, 1991.
    Brocos Fernández, José: La transmutación del Hombre, en http://indicesdearbil.blogia.com/2007/071001-indice-de-articulos-dejose-martin-brocos-fernandez..php
    Fauré Christine: Las declaraciones de los derechos del hombre de 1789, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.
    Ferrajoli, Luigi: “Sobre los derechos fundamentales”, en Cuestiones Constitucionales, UNAM, México, N° 15, julio-diciembre 2006.
    Gallardo, Helio: Teoría crítica: Matriz y posibilidad de derechos humanos, David Sánchez Rubio editor, Murcia, España, 2008.
    González Álvarez Roberto: Aproximaciones a los Derechos Humanos de Cuarta Generación, www.tendencias21.net/derecho/attachment/113651/
    Ignatieff, Michael: Los derechos humanos como política e idolatría, Paidós, Barcelona, España, 2003.

    Marx, Carlos: “Sobre la cuestión judía”, en Marx-Engels: La sagrada familia, Grijalbo, México, 1958.   

    Massini, Carlos Ignacio: El derecho, los derechos humanos y el valor del derecho, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, Argentina, 1987.   
    Rifkin, Jeremy: La era del acceso. La revolución de la nueva economía, Paidós, Barcelona, España, 2000.
    Rojas Amandi, Víctor Manuel: Filosofía del derecho, 2° edic., Oxford, México, 2000.
_________________________