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Diálogo con la Asociación Costarricense

de Estudiantes de Medicina (UCR),

marzo 2010.

 

   

     1.- Feminismos y patriarcado

 

    La conversación de esta tarde se ocupa, por interés de las organizadoras, del ‘feminismo de la diferencia’. Una nota sobre el nombre. El feminismo es una movilización y movimiento social moderno. Es complejo y conflictivo puesto que si se lo puede apellidar ‘de la diferencia’ es porque existen otros: de la coincidencia, equidad o igualdad, por ejemplo. Ahora, lo que en el título de esta conversación se llama “feminismo de la diferencia” debe ser entendido como “feminismo de la diversidad legítima” o, mejor, como “feminismo de la otredad”. Ya examinaremos esto más adelante.

    Que el feminismo deba ser entendido como movilización y movimiento social moderno quiere decir varias cosas. Primero, que al organizarse y luchar las mujeres (y los varones que las acompañan en estas luchas) por el derecho al sufragio, o a no ser discriminadas laboral y salarialmente, por hacer dos referencias, ellas tratan de hacerlo tanto desde una situación que estiman de discriminación/opresión que lesiona su autonomía de ciudadanas, personas y mujeres como para conseguir metas específicas (el derecho a voto, por ejemplo) y una más básica: autonomía en tanto mujeres. El feminismo lucha por autonomía, autoestima y por la capacidad de comunicar esta autoestima a otros. Por legitimar que las mujeres sean consideradas una plena expresión humana en tanto mujeres. Por eso, además de cuestiones históricas, es un movimiento social moderno. Identidad autoproducida y comunicación de autoestima son dos de los referentes centrales de las luchas de los movimientos sociales modernos.

    Ahora, estos movimientos solo existen en las sociedades modernas. Ideas desde las mujeres y para las mujeres seguramente se han dado desde siempre. Pero luchas por su reconocimiento y legitimación humanas, o sea sociales, políticas y culturales, en tanto mujeres es una cuestión moderna. A finales del siglo XVIII (1791) se escribe y hace circular una Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana y la primera convención sobre derechos de las mujeres se realiza en 1848 (Nueva York). Ahora, estas luchas pueden darse en las sociedades modernas porque este último tipo de sociedad levanta un imaginario que declara universalmente a los seres humanos como autónomos (libres) y responsables. En las sociedades modernas los seres humanos se valoran ‘naturalmente’ libres y responsables, agentes. Y ello abre la ventana ideológica para que las mujeres puedan reclamar su propio principio de agencia. Esto porque en su inicio no se les concedía cupo como sector en esta ‘universalidad’. La universalidad moderna comprendió inicialmente solo a varones y propietarios/as.

    Para no oscurecer en exceso el punto anterior, el del vínculo entre feminismo como movilización social y las formaciones sociales modernas, digamos que la propuesta acerca de la ‘naturalidad’ de la libertad y responsabilidad humanas es social y políticamente falsa (una ideología). Se creó modernamente este discurso ideológico para enfrentar y destruir los privilegios arbitrarios que detentaban los reyes, señores feudales y sacerdotes en la organización socio-política previa a las sociedades modernas. Los seres humanos, en la percepción burguesa, dejaban de ser vasallos ‘naturales’ y pasaban a ser ‘ciudadanos libres’. Dicho en términos no ideológicos, los seres humanos debían producirse a sí mismos y desde sí mismos. Eran una apuesta, un proceso y también un horizonte (utopía). En esta sensibilidad cultural es que las mujeres reclamaron su capacidad (social) para producirse a sí mismas en tanto mujeres, o sea desde sí mismas. Así se gestan los modernos feminismos.

    El segundo vínculo entre feminismos y formaciones sociales modernas, que conviene mencionar aquí, es que las sociedades modernas ‘hablan’ de universalidad humana pero sus instituciones no la permiten o solo la permiten bajo determinaciones restrictivas. Dicho de un modo escueto, la universabilidad de la experiencia humana y su reconocimiento no discriminatorio no resultan factibles para la organización capitalista del mundo. Esto es sencillo percibirlo en el ámbito económico social: aquí existen, en términos básicos, propietarios y trabajadores. Estos últimos pueden ser activos o desempleados. Los caracteres de propietarios y trabajadores no resultan intercambiables. Sus posiciones y funciones no pueden ser intercambiadas estructuralmente en un mismo proceso productivo porque los liga un vínculo de dominación salarial que expresa una relación de imperio/sometimiento o dominio/sujeción. Los empresarios dominan y los trabajadores son dominados. Los segundos están sujecionados a los primeros. Un trabajador puede querer trabajar pero si un empresario no lo contrata, pues no trabajará. En un ‘orden’ social determinado por la lógica de acumulación de capital y la propiedad que le corresponde el trabajo de los trabajadores (empleo y faenas) será función de esa lógica de acumulación. La vida y muerte de los trabajadores dependerá de ella. Para nuestro punto, la ‘humanidad’ (universal) no se predica ni se practica de la misma manera para propietarios que para trabajadores. Lo que impide que ‘universalidad’ signifique lo mismo para propietarios y trabajadores es que su vínculo de dominación-dependencia (salario) contiene la discriminación material de los trabajadores en tanto humanos agentes. En nuestras sociedades esto se ‘resuelve’ haciendo de los trabajadores ciudadanos ‘iguales’ a los ciudadanos propietarios. Ambos valen un voto, por ejemplo. Ustedes pueden discutir si existe aquí o no un truco.

    Algo semejante ocurre con los vínculos sociales entre varones y mujeres. La lógica social imperante (dominante y de dominación) entre ellos no es inmediatamente económica, sino de sexo-género, pero contiene asimismo factores económico-culturales. Suele llamársele dominio patriarcal o patriarcado. El patriarcado (nombrado corrientemente “machismo”) no es un invento o factor de las sociedades modernas sino que ha estado presente desde que existen organizaciones sociales humanas con principios de dominación. Esto quiere decir desde casi siempre.

    ‘Patriarcado’ es una designación/concepto de las ciencias sociales (Antropología, Sociología) que apunta a un ‘orden’ humano (instituciones y sus lógicas) en el que los varones ocupan las posiciones de poder/prestigio social. Una de sus teoremas es que mientras más poderosa sea la posición de poder (Papa, General, Multimillonario, etc.), mayores son las probabilidades de que la ocupe un miembro masculino. Y si la ocupa una mujer, ella deberá comportarse como si fuera varón. La medida del comportamiento correcto, para cualquier posición o situación, es dada por una mirada o metro viril (masculino). Se trata, como se advierte, de una sensibilidad social dominante y de dominación. El caso típico más reciente es el de Margaret Thatcher, primera ministra del Reino Unido, a quien la prensa popularizó como La Dama de Hierro porque políticamente era más brutal que un varón. De Laura Chinchilla se espera que sea tan ‘eficaz’ como Abel Pacheco u Óscar Arias. Esto último por supuesto es una broma. Después veremos que la broma tiene un alcance conceptual.

    Todas las sociedades humanas que conocemos (con excepción de la hipótesis de una ‘horda primitiva’) han sido y siguen siendo patriarcales. No existe evidencia para hablar de una formación social humana constituida y reproducida mediante un eventual matriarcado. Lo que sí ha existido y existe son sociedades matrilineales en la que los hijos llevan los nombres de sus madres y no de sus padres. Pero en estas sociedades matrilineales las posiciones de poder/prestigio las ocupan también principalmente varones. La matrilinealidad es un vínculo de filiación, no de ‘inevitable’ poder político como lo sería un hipotético matriarcado o los sociohistóricos patriarcados.

    Aquí interesa el patriarcado principalmente como sensibilidad (cultura) dominante y de dominación. Como sensibilidad dominante, el patriarcado constituye las instituciones básicas del ‘orden’ social desde la figura del varón. Así, por ejemplo, el ‘padre de familia’, el propietario, el rey, el sacerdote, el General o, en términos de habla, el ‘hombre’ como sinónimo de ser humano. En la existencia sexual, este hombre es el ‘sexo fuerte’ cuando la evidencia muestra que este ‘sexo fuerte’ puede ser más vigoroso que la mujer en la guerra pero no en la cama. Sin embargo, el nombre ‘sexo fuerte’ no es arbitrario: quien determina el comercio y la guerra (hombres), o sea factores y escenarios de lo político, determina asimismo la cama (la vida sexual, la familia, la esclavitud de individuos mujeres y hombres, lo erótico, etc.). La eventual furia del poder político viril determina el vigor y prestigio de su pene aunque este último naufrague en todas las batallas. Bajo el dominio patriarcal, como tendencia, las prácticas sexuales son riesgosamente eróticas porque las alimenta una posesiva y destructiva violencia.

    Así como la relación salarial rebaja el valor del trabajo humano autoproductivo, el imperio patriarcal rebaja la calidad posible de las relaciones sexuales fijando la gratificación en la posesión y debilitando (o invisibilizando) el encuentro/reconocimiento mutuo de la pareja: la práctica sexual (genital o no) como crecimiento e integración personal compartido. Lo que sostiene a este rebajamiento que afecta a la pareja es probablemente el miedo.

    No es raro, por consiguiente, que las mujeres resientan el patriarcado y que, cuando existen o ellas se dan condiciones, se movilicen contra él. Los feminismos son expresión de esta movilización en las sociedades modernas. Deberían orientarse contra la dominación patriarcal porque ella contiene discriminación contra las mujeres, degradación de la libido, reducción genital de la sexualidad, determinación patriarcal del adultocentrismo (que se orienta contra niños, adolescentes y ancianos) y una cultura orientada hacia la manipulación, la desagregación y la violencia. Por desgracia, en ocasiones la lucha de las mujeres no se orienta contra la lógica de dominación patriarcal y las instituciones que lo materializan, sino contra los individuos varones empíricamente existentes. La idea es acabar con penes violadores y testículos adyacentes. Pero así como muerto un perro no se acaba la rabia, cercenados penes y testículos (o introducida un habla inclusiva) no se liquida el imperio patriarcal. El patriarcado consiste en una sensibilidad cultural plasmada en lógicas institucionales y muchas mujeres pueden portar y estar saturadas por esta sensibilidad. Ellas se comportan según el metro patriarcal sin necesidad de poseer pene ni testículos. La lucha por tanto debería orientarse contra el patriarcado en tanto sensibilidad cultural y sus instituciones. Y por supuesto cohtra sus prácticas específicas.

 

   Para no hacer de este punto una polémica, digamos que el habla inclusiva puede y debe aplaudirse en el marco de una lucha estratégica contra el patriarcado. Si esta última lucha no se da, entonces el habla inclusiva tendrá poco o ningún efecto positivo liberador. Si las situaciones lo demandan, se puede cortar material o simbólicamente penes y testículos, pero en el marco de la lucha antipatriarcal. Si no es así, desaparecido el pene material podría seguir reinando culturalmente. Imagínenselo vigilando y atemorizando, como la proyección de Batman en Ciudad Gótica, a toda la población que sobreviviera a la castración generalizada.

    Resumiendo: los feminismos se constituyen como movilizaciones y movimientos sociales modernos. Esto quiere decir que critican la dominación patriarcal en las formaciones sociales actuales e intentan crear las condiciones para la liberación de las mujeres y a las formaciones sociales de de las discriminaciones y conflictos que supone esta dominación contra ellas. La dominación patriarcal es denunciable porque consiste en un principio estructural de dominación que lesiona la capacidad de las mujeres, en tanto mujeres, para ser personas humanas autónomas, autointegradas, libres y responsables por sus decisiones. Esto quiere decir que crecen humanamente desde sí mismas. Personas agentes. Al hacer esto contra las mujeres, el dominio patriarcal envilece al conjunto de la sociedad.

       2.- Economía y sexualidad en las sociedades modernas. La base material de los feminismos

    En un ejemplo anterior mostramos algunas de las semejanzas que, en términos de dominación/discriminación, poseían la lógica de acumulación de capital (economía política, capitalismo) y la de sexo-género (economía libidinal, patriarcado). Se trata de dos principios diversos de dominación o imperio, pero que se presentan entrelazados. Estructuralmente actúan como un nudo. Existe un fundamento objetivo básico para esta trenza: los seres humanos no pueden darse una existencia sin trabajar (producir valores de uso) y sin empeñar su energía libidinal tanto en la producción de nuevos seres humanos como en entregarse gratificación (goce o disfrute) en las prácticas que realizan. Esto quiere decir que los seres humanos estamos en el mundo desde discernimientos y valoraciones laborales y libidinales. No podemos eludirlo. Estas determinaciones se ponen de manifiesto como factores constitutivos de la especie, de sus formaciones sociales y de su individualidad. Ambos son decisivos si se habla de autoproducción humana. O sea, si se considera como un valor negativo su enajenación (pérdida de sí, ausencia de responsabilidad y de disfrute integrador). Aunque las formaciones sociales modernas valoran negativamente ciertas formas de enajenación (como la puerilmente religiosa) sus instituciones y lógicas, económicas, libidinales y generacionales, la producen. Casos específicos de esta enajenación son los que se derivan tanto de las relaciones salariales y la propiedad excluyente que las sustenta como los dispuestos por las relaciones de sexo-género con imperio patriarcal.

    Para el trabajo, entendido como esfuerzo determinado por la relación salarial, la enajenación resultante puede comprenderse como el reinado de las mercancías (mundo de las cosas comprables) sobre seres humanos que se asumen a sí mismos como compradores/consumidores y como públicos. Su ‘autonomía’ aparece así ligada al dominio ‘natural’ de la lógica de acumulación de capital y a la apropiación privada. La venta de la fuerza de trabajo en este reinado de las cosas sobre los seres humanos se presenta para los trabajadores como inseguridad/obligatoriedad, esfuerzo con poca o ninguna gratificación o disfrute, excepto el día de pago (donde reciben dinero como medio para comprar su subsistencia). Para los empresarios se presenta como necesidad la apropiación de fuerza de trabajo cautiva de cuya autonomía ojalá se pudiera prescindir del todo. La gratificación libidinal aparece para todos bajo la forma de la apropiación (expropiación), el consumo, la destrucción (“úselo y bótelo”, “contrátelo y despídalo”) y el disfrute de cosas entendidas como ‘objetos’, es decir puestos en un escaparate, al frente, independientes de la autoproducción humana. En sentido estricto, la enajenación afecta tanto a propietarios como a trabajadores, pero a través de mecanismos diversos determinados en último término por el carácter de sus ‘poderes’. Los empresarios determinan el carácter (sentido) del proceso productivo, los trabajadores son objetos dentro de él. Los empresarios pueden llevar la producción hasta la destrucción derivada de la guerra militar o las crisis cíclicas. Los trabajadores deben sufrir y pagar estas guerras y crisis. Su ‘disfrute’ libidinal, para los trabajadores, se liga entonces con la forzosidad y la precariedad, el sufrimiento, la violencia y la muerte. Para los empresarios, en cambio, con el ejercicio de un poder que fragmenta, excluye, destruye o mata para reproducir su existencia. Los trabajadores, acorralados, solo pueden ejercer la violencia a la que los conduce el sistema, en su esfera privada, contra sí mismos y sus familias y entornos, en particular contra las mujeres que se en ellos se insertan. Los empresarios, en cambio, pueden ejercer/administrar su violencia ‘libre’ en todos los espacios sociales.

    En este contexto económico-cultural se inserta el imperio patriarcal moderno. El imperio patriarcal, en la especie humana, puede considerarse atávico. Esto quiere decir que las formaciones sociales modernas lo reciben y reproducen, con sus propias determinaciones, de las formaciones sociales pasadas, las más antiguas. Aquí interesan solo sus expresiones y conflictividades en las sociedades actuales y específicamente en las latinoamericanas.

    Ya se mencionó que la satisfacción libidinal en las sociedades modernas se produce mediante el dominio y disfrute de ‘cosas’ puesto que el mundo mismo se compone y es imaginado como una oferta de cosas y sus precios desligados de sus humanos procesos de producción. De esta manera tanto la satisfacción sexual como la orientación libidinal hacia el mundo se determina como ‘algo’ por lo que se debe pagar, que tiene un costo. En breve, la libido, de instintiva orientación gratuita (como en la masturbación o el disfrute infantil, por ejemplo), aparece dominada por las necesidades de la apropiación (fuerza) y la exhibición (prestigio). Se muestra como sección específica de un trabajo orientado hacia un mundo de ‘cosas’ comprables. Su gratuidad instintiva se somete a la compra (prostitución efectiva o simbólica), al deber (sexo conyugal), a la culpa (sexo extraconyugal y personal), a la procreación y a la reducción genital (sexo=libido).

    Refiramos algunos ejemplos mediante los que se indique la situación anterior. En las condiciones latinoamericanas, de tradición clerical católica, la práctica sexual es moralmente legítima solo si se produce en el matrimonio heterosexual y si se orienta hacia la procreación y la posterior crianza de hijos. Se trata de una orden de Dios, de modo que cualquier desviación de los preceptos de esta doctrina resulta pecado y se asocia con sentimientos de culpa y expiación (costo moral y social). La imaginación, por ejemplo, queda expulsada del coito. Éste se viste de triste monogamia y reduce los genitales a la tarea de depositar semen en un único pasivo conducto apropiado por ‘natural’. Obliga a las hembras al embarazo y a los machos a la paternidad. No solo deben ejecutar ambos, sino celebrarlos aunque no les procure ninguna satisfacción personal. En la doctrina católica, la gratificación personal se liga, en lo que a sexualidad genital se refiere, a la castidad. Son las órdenes de Dios. Disfrutar la sexualidad genital, escribe Benedicto XVI, o sea alcanzar orgasmos y plenitudes humanas, está próximo a la idolatría. La libido auténtica o ‘verdadera’ tiene como finalidad única la adoración de Dios y la obediencia humana. La obediencia, sexual y laboral, traducida como humildad ante poderes ajenos, ‘compra’ el Cielo.

    Si las personas son instintivamente infelices y ruines en su vida sexual y en su integración personal ligada a la libido, soportarán mejor su infelicidad laboral. Y como insubordinarse en los vínculos laborales, además de acarrear el despido, puede alcanzar la tipificación de delito, la irritación y violencia de la represión instintiva se orienta contra “las cosas” en cuyo universo están las “personas” determinadas como vulnerables según el poder de cada cual. Las hembras, para la sensibilidad patriarcal, forman parte de este universo de ‘cosas vulnerables’  y se les hace notar esta vulnerabilidad en las calles, los buses, y en la existencia familiar. La violencia intrafamiliar, aquella más próxima a los individuos corrientes, afecta principalmente a niños, mujeres y ancianos. Su protagonista es usualmente un macho adulto enajenado por la violencia del sistema y que descarga sus sentimientos de frustración e ira contra las únicas ‘cosas’ que parecen estar bajo su dominio. Las particularidades de la vida ‘íntima’ y muchas veces el consejo clerical tienden a invisibilizar o disculpar los alcances de esta violencia intrafamiliar cuyo carácter delictivo no siempre es considerado por la institucionalidad jurídica vigente. La violencia doméstica o intrafamiliar condensa dos tipos estructurales de dominación en las sociedades modernas: la patriarcal y la adultocentrada, pero posee asimismo una de sus fuentes en la violencia económico-cultural (explotación, discriminación, reificación, bajo el imperio de la lógica de acumulación de capital).

    Existe por tanto un vínculo estrecho entre una economía política que hace del mundo un universo de cosas comprables/vendibles (e invisibiliza que ese mundo es producido por seres humanos y que debería estar orientado hacia su integración y felicidad) y la sobrerrepresión patriarcal y sexista (que hace de las hembras y de quienes se comportan como hembras ‘cosas’ vulnerables). El sexismo (reducción genital/patriarcal de la libido) dinamiza sin duda los mercados (o sea la propiedad y la oferta/consumo/desechabilidad) de ‘cosas’, como puede advertirse en el auge de la pornografía y la propaganda comercial. Esta última apela tanto a sus mitos efectivos de poder (la violencia) como a una inexistente ternura (niños, perros), paisajes ‘naturales’ a los que se destruye sin pausa, y a mujeres ‘disponibles’ (en la imaginación) con la finalidad de vender cualquier mercancía: alcohol, neumáticos, autos, perfumes, bienes raíces, seguros, etc. El cine comercial de Hollywood puede entenderse como propaganda cultural. Transmite un estilo. La combinación de sexo genital/disponibilidad/violencia/sujeción vende o ayuda a vender. La pornografía abierta o encubierta lo asume perfectamente. En ella una fulgurosa cosmética mimetiza y transfiere la violencia del sistema.

    Esta intensa degradación económico-libidinal de la existencia hoy posible, una de cuyas referencias es la accesible ‘vulnerabilidad’ de las hembras en tanto cosas sexuales, se enfatiza y promueve cuando ella es enteramente “innecesaria” desde un punto de vista conceptual-político o cultural-utópico.

    En efecto, en la década de los sesentas del siglo pasado, es decir hace ya medio siglo, se produjo un cambio relevante en la capacidad de mujeres y varones para evitar que el vínculo sexual genital se tradujese inevitablemente en embarazo para la mujer. Se trata de la producción masiva de anticonceptivos químicos (inicialmente de utilización femenina) de altísima eficacia y que combinados con otros métodos (como el condón) deberían tener como efecto (conceptualmente estimado) reducir los embarazos no deseados a prácticamente cero y evitar significativamente las enfermedades de transmisión sexual. Materialmente, los anticonceptivos desde entonces significan un paso decisivo para que las mujeres puedan reclamar objetivamente un mayor control sobre sus cuerpos. Para la especie humana el efecto potencial también encierra posibilidades revolucionarias. Por primera vez en su historia se dan las condiciones materiales para que la reproducción sea una opción para las parejas y para que su vínculo sexual genital pueda ser elegido asimismo como una relación con vistas a la integración personal (individuación) y al reconocimiento y acompañamiento mutuo y sin la producción de hijos. La mujer, en primer término, pero también el varón, quedan liberados (conceptualmente) de buscar obligadamente ser padres. Ser madre o padre aparece por primera vez como dependiendo de la voluntad y el consentimiento de la pareja (o familia) humana. Sexualidad reproductiva y sexualidad para la integración de la persona (felicidad personal) aparecen como caminos diferenciados, aunque puedan combinarse, y plenamente legítimos.

    Desde este punto de vista, la liberación femenina en su frente de un mayor control sobre su cuerpo y la determinación autónoma de su existencia recibe un aporte fundamental que se ha seguido fortaleciendo desde la década de los sesentas (en el sentido de que los anticonceptivos han mejorado su rango eficacia y hoy se aplican asimismo a los varones). También las relaciones sexuales entre adolescentes y otros frentes sociales derivados de la libido genitalmente focalizada deberían haber sido reposicionados. Pero esto no ha ocurrido. Por el contrario el sistema ha enfatizado la reducción genital de la libido, el carácter agresivo de la cópula. El auge de la pornografía y la extensión de la prostitución o la aparición de una gratificación libidinal ligada o al espectáculo o a la ejecución de una muerte (murderabilia, culto a la muerte, el crimen como mercado) constituyen contraejemplos que muestran que el sistema vigente no admite la liberación libidinal (gratificación, felicidad) porque ello arruinaría los “buenos negocios” incluyendo la guerra. El sistema no desea gente sana ni feliz. Los quiere a todos enfermos y desdichados. Lo último es negocio. La felicidad quizás genere estabilidad, integración, cuido de sí y contemplación, pero ellas resultan incompatibles con el enfermizo frenesí por comprar, utilizar y destruir.

    3.- El retorno a las mujeres y al feminismo de la otredad
   
    Ya hemos mencionado que los feminismos se configuran como una movilización social propia de las sociedades modernas (y capitalistas) y que ellos ‘deberían’ orientarse política y culturalmente contra el dominio patriarcal y su entrelazamiento con la acumulación de capital… pero que algunos grupos feministas se dirigen más bien directa y empíricamente machos (varones) individuales o teniendo como bandera una cultura “solo de mujeres o para mujeres”, un tipo de contracultura esencializada. En Estados Unidos esta última tentativa es denominada “feminismo cultural”. Al hacer énfasis en una determinada ‘naturaleza’ o ‘esencia’ propia de las mujeres, y que las torna ‘diferentes’ y moralmente superiores a los machos de la especie, pues también puede ser llamado ‘feminismo de la diferencia’. Pero se trata de una diferencia/diversidad que no dialoga.

    La tesis de la superioridad moral y política de las mujeres puede ser referida de la siguiente manera: desde una oposición tajante entre ‘cultura’ y ‘naturaleza’ las mujeres son aproximadas e identificadas con esta última, vínculo esencial que se liga con su capacidad única de ser madres. Ser naturaleza y poseer la capacidad de ser madres las torna propietarias de cualidades positivas (polivalentes, en crecimiento, tiernas, orientadas a las relaciones interpersonales y a gestar y dar vida) que las tornan agentes exclusivas de una eventual salvación del planeta. Por ello la línea política de trabajo, para este tipo de feminismo, debe enfatizar la diferencia cualitativa de las mujeres con los varones a quienes se atribuye intelectualidad fría, agresividad e inclinación hacia la destrucción y la muerte. Puede sentirse en esta descripción el rechazo de la heterosexualidad (por contener una aceptación del mundo masculino) y la afirmación de una cultura “femenina” no contaminada. Este feminismo ‘cultural’ ha nutrido, por ejemplo, algunas de las tesis y corrientes del ecofeminismo.

    La idea de que las mujeres no son solo biológica y sexualmente diversas a los machos, cuestión que podría parecer evidente, sino que pueden gestar una cultura alternativa a la producida por el dominio masculino, posee muchos antecedentes. Dentro de los pintorescos, pero que se hace necesario recordar, está el de que hasta el siglo XIX, aproximadamente, los ‘conocedores’ más reputados, incluyendo parcialmente a Aristóteles, afirmaron la existencia en la especie humana de un solo sexo: el masculino. Las mujeres serían una versión degradada del macho humano. En ‘Occidente’, las mujeres fueron imaginadas como una copia sin poder de los hombres. Su vagina correspondía a un pene invertido, es decir gracias a su mayor ímpetu interno (fuego) el viril pene sobresalía hacia afuera en los machos humanos, poseedores de un principio activo, y se mantenía en las hembras como un pasadizo interno, vuelto hacia adentro, debido a la menor energía de éstas, a su falta de ‘espíritu’. La vagina era un pene receptor, pasivo, sin fuego.

    Por lo anterior, el título de un libro aparecido en 1949 “El segundo sexo” (Simone de Beauvoir) puede ser entendido como la proclamación de que en la especie humana existen legítimamente dos sexos y que ellos se vinculan mediante una dominación de género cuya prolongación ha nutrido una cultura patriarcal. Ahora, cada uno de los miembros de cada sexo en la especie humana tiene la capacidad para darse autonomía y por ello puede debe aspirar a su integración personal (ser y proyectarse desde sí y crear las condiciones sociales para ello) y libertad. Creo que fácilmente puede encontrarse el sustento material que a este diagnóstico y programa político-cultural feminista da la revolución de los anticonceptivos efectivos y masivos en la década de los sesenta. Decíamos que esta revolución material separa, sin negar a ninguno, el sexo orientado a la reproducción de la sexualidad ligada con un esfuerzo de integración personal y, al hacer esto, potencia la posibilidad de una reapropiación social de la libido y la aparición de una sociedad erótica, o sea que tensiona necesidad con creatividad y goce.

    Además del masculino existe entonces un otro sexo: el femenino. Existe como otro porque ha sufrido, desde siempre y complejamente, el imperio del género dominante. El macho no puede ser ‘otro’ porque es él quien, desde sus prácticas de dominio, determina a los otros. Se trata de un imperio de sexo-género. Como toda dominación, se constituye y funciona mediante una relación asimétrica de poder. El ‘otro’ discriminado, la mujer, surge de esta manera desde un Uno afirmado absolutamente como Mismidad de la humano. Uno de sus productos es el imaginario (y las doctrinas) acerca de la existencia de un solo sexo en la especie humana, representación e ideología anteriormente mencionadas.

    También señalamos que la organización capitalista de la existencia no puede constituirse ni reproducirse como sentido propio del mundo sin establecer “otros” económico-sociales (los despojados de medios de producción), raciales (los “de color”), étnicos (las ‘malas’ culturas), geopolíticos (los pueblos y sectores “atrasados”), culturales (los ‘irracionales’, las mujeres), ambientales (la Naturaleza), ideológicos (las no-personas, los ‘perdedores’). En este sentido la ancestral dominación patriarcal sobre la mujer como un ‘otro’ encuentra una cómoda aunque diversa acogida en las formaciones sociales modernas. Pero como estas sociedades levantan asimismo la proclama de la universalidad de la experiencia humana y la institucionalizan bajo la fórmula de ‘derechos humanos’ (universales, integrales, irrenunciables), ser ‘otro’ discriminado puede ser levantado también como bandera de combate para liquidar una enajenación específica o cada una de ellas y todas. De hecho, el siglo XX fue escenario, al menos, de tres grandes luchas desde la ‘otredad’ discriminada pero que se desea legítimamente humana: la de los pueblos del Tercer Mundo, la de la negritud (específicamente en Estados Unidos y Sudáfrica) y la de las mujeres. La bandera común es que la diferencia (de sexo-género, de productividad y peso geopolítico, de ‘color’ o ‘raza’) no sea transformada en inferioridad. Hoy día homosexuales masculinos y femeninos combaten también porque su diferencia y la diversidad no sean factor de discriminación o inferioridad.

    Para el feminismo de la otredad la cuestión de alcanzar una identidad autoproducida, y con ella una autoestima que testimoniar a otros para crecer en humanidad, pasa entonces por denunciar y superar materialmente la lógica patriarcal o machista que contribuye a la constitución y reproducción de la sociedad capitalista. Ya vimos que este vínculo era complejo, estructural y situacional. El punto contiene dos alcances: la lucha contra el patriarcado no consiste nuclearmente en declarar enemigos a los machos (aunque puede pasar por ello en condiciones específicas), sino a la cultura patriarcal y sus instituciones. Este alcance asume que muchas mujeres, por diversas razones, pueden compartir la sensibilidad patriarcal. El dominio es exclusivo y excluyente de los machos, pero la sensibilidad patriarcal puede introyectarse en todos, incluyendo homosexuales y transexuales y en todos los niveles institucionales. Puede sedimentarse en las mujeres, en los homosexuales masculinos y femeninos, en el habla, en los vínculos entre generaciones, en la amistad masculina, en la familia, etc. De aquí que este enemigo no se pueda determinar solo empíricamente. Hay que pensarlo. Y este pensamiento debe dar cuenta no solo de su carácter sino también de sus condiciones sociales de producción y reproducción en formaciones sociales específicas. El feminismo de la otredad debe producir su teoría. Entre otros factores, la ‘teoría’ de un movimiento social siente, discierne e imagina su identidad autoproducida desde la que genera comunicación y testimonio de lucha.

    El segundo alcance es que el feminismo de la otredad, muy distintamente al feminismo cultural o de la diferencia ‘natural’, no puede postular una naturaleza femenina que habría que recobrar. El feminismo de la otredad asume que no se sabe en qué consiste efectivamente lo femenino positivo en la especie humana porque las mujeres han sido desde siempre, o casi, objeto de dominación. Su autoproducción de identidad pasa así por una lucha que es apuesta, proceso y autodescubrimiento o, si se prefiere, autoinvención. Como se advierte, una cuestión enteramente ‘moderna’. Las mujeres han sido creadas socio-culturalmente por el patriarcado. Deben aprender, en su lucha, a producirse social y culturalmente a sí mismas, desde sí mismas, no para dominar sexo-genéricamente a quienes no son mujeres sino para ofrecerse legítimamente como productoras de humanidad diversa y plural que se desea compartir. Este segundo punto contiene asimismo un corolario: los varones, machos, tampoco saben bien en que consiste la masculinidad ni su relación con la producción de humanidad como emprendimiento colectivo de diversos, sin discriminaciones. Saben (o experimentan), incluso sus sectores más humildes, lo que es ser macho dominador. Ignoran o resienten cómo sería ser macho sin capacidad de discriminar, de someter, injuriar, destruir, colapsar, herir. Requieren, más que nadie, aprender a ser humanos en un mundo no de cosas y ‘naturalezas’ sino de personas, sectores sociales y culturas vinculadas en el que la diversidad inevitable y saludable no pueda traducirse ni menos institucionalizarse como inferioridad o voluntad de agresión/destrucción.

    Un nuevo mundo, un nuevo ‘orden’, una nueva humanidad. Una totalidad nunca vista ni experimentada aunque muchas veces imaginada, deseada. ‘Algo’ más feliz, más decente, más pleno. Esto es lo que contiene virtual y políticamente una movilización socio-cultural como el feminismo de la otredad. Como se advierte, casi nada. Y para nada tampoco necesaria en un momento de la sociohistoria en que pueblos y Estados y economías y culturas enfrentan desafíos globales que no pueden resolverse sin radicales y mayoritarias nuevas maneras de estar en el mundo y de serlo o producirlo.
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    En este trabajo se utilizaron materiales de Simone de Beauvoir: El segundo sexo, Linda Alcoff: Feminismo cultural versus post-estructuralismo, Thomas Laqueur: La construcción del sexo, Ana de Miguel: Los feminismos a través de la historia, Helio Gallardo: Siglo XXI: Producir un mundo.

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    Bibliografía:

    Alcoff, Linda: Feminismo cultural versus post-estructuralismo, http://www.mamametal.com/creatividadfeminista/articulos/2004/fem04
    Amorós, Celia: Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, España, 1985.
    Amorós, Celia: 10 palabras clave sobre Mujer, Verbo Divino, Pamplona, España, 1995.
    Beauvoir, Simone de: El segundo sexo, Siglo Veinte, Buenos Aires, Argentina, 1968.

    Benedicto XVI: Deus caritas est, Carta Encíclica, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/

   Castells, Carme (coord.): Perspectivas feministas en teoría política, Paidós, Barcelona, España, 1996.
    Gallardo, Helio: Siglo XXI: Producir un mundo, Arlekín, San José de Costa Rica, 2006.
    Gargallo, Francesca: Las ideas feministas latinoamericanas, DEI/desde abajo, Bogotá, Colombia, 2004.
    Goldberg, Steven: La inevitabilidad del patriarcado, Alianza, Madrid, España, 1976.
    Laqueur, Thomas: La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud, Cátedra/Universidad de Valencia/Instituto de la mujer, Madrid, España, 1994.
    Miguel, Ana de: Feminismo de la diferencia y últimas tendencias, http://www.nodo50.org/mujeresred/historia-feminismo4.html
    Puleo, Alicia: Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofia contemporánea, Madrid, España, Cátedra, 1992.    
    Wollstonecraft, Mary: Vindicación de los derechos de la mujer, Cátedra, Madrid, España, 1994.    
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