Universidad Bíblica Latinoamericana,

julio 2009.

 


       1.- El interés de ustedes se centra en discutir si la Teología latinoamericana de la liberación está o viva o muerta, o quizás si languidece en vísperas de su defunción. No es una interrogante sencilla y sus respuestas, excepto las meramente voluntaristas, tampoco lo son. Existe, sin embargo, una cuestión previa. ¿La teología académica, cristiano-católica, la natural y la sobrenatural, la que debería surgir desde una fe viva que pone como objeto de discusión racional la Revelación, ha estado ‘viva’ durante la existencia histórica de América Latina? Es decir ¿ha sido algo (o mucho) más que un apéndice literario estéril y de minorías autoseleccionadas de una institución clerical o un aporte/insumo distante, aunque efectivo, del sistema de dominación del que ese aparato clerical forma parte?


     En sencillo, ¿ha estado viva, presente, captando la atención de creyentes y no creyentes religiosos, e incidiendo en la existencia cotidiana como sapiencia y enraizada emoción, la teología vaticana o católica? ¿O ha sido un discurso especializado de minorías y para minorías que, muchas veces con latinajos y en conventos, reitera nimiedades de un catecismo orientado a disciplinar, negativa o positivamente, a una iglesia de masas? Y esto último con una marcada voluntad de contribuir a una dominación social que, para muchos y de diversas formas, se convierte en “valle de lágrimas”.


     ¿Cuántos minutos podría un latinoamericano medio conversar, no ya discutir, desmenuzando tópicos, tampoco temas, de teología natural o sobrenatural? Por ejemplo, el Misterio Trinitario. ¿Alguno de ustedes ha visto a este misterio mencionado recientemente en alguna primera plana de periódico o en la sección de sucesos o en la farándula televisiva? Ustedes dirán, pero es que no pertenece a esos sitios. Cierto, su lugar es la iglesia. Y en la iglesia ¿se les convoca para discutir el Misterio Cristológico? ¿Cuántas veces en el mes? ¿Y cuántas en el año? ¿Y cuántas veces en quinientos y tantos años? Y si la conversación versara no sobre los pecados sino sobre el Pecado metafìsico, ¿cuánto se prolongaría la conversación?


     De nuevo ustedes reclamarán: pero es que para discutir eso se requiere de conocimientos especializados. Bueno, entonces esta teología ha estado ‘viva’ pero en el seno de ciertos grupitos institucionales autodesignados y autoclausurados a la comunicación social y clerical, excepto por la influencia de sus posicionamientos en ritos, liturgias y la culpa, el Cielo y el Infierno y, más difícilmente, en la Gracia.


     Esta teología ha existido, entonces, o “vivido”, pero enclaustrada y catequizada o burocratizada sin incidir directamente en la existencia de la gente. Ha existido como un componente intraclesial y como una producción social y cognitivamente estéril. En cinco siglos ha dicho poco o nada, por reiterativo, especializado y servil.


     Distinta ha sido la incidencia del aparato clerical católico (la “jerarquía” dicen ustedes), y eventualmente de otros aparatos clericales, en estos quinientos y tantos años de América Latina. Este aparato dio carácter a la Conquista y a su genocidio y etnocidios, y sus conflictos, y a la Colonia  con sus estratificaciones y desagregaciones. Y ha llegado desde allí hasta antes de ayer, en Honduras, apoyando un golpe de Estado del que se avergüenzan hasta las piedras pero no la mayoría de obispos, e invisibilizando la represión y la violación de derechos fundamentales. Al hacer esto, “santifican” el golpe de Estado, “santifican” la represión militar y paramilitar y “santifican” las violaciones de derechos humanos. Y, con ello, estos aparatos clericales, donde destacan los obispos, “santifican” a golpistas y violadores. Desde luego, los jerarcas católicos y algunos pastores protestantes no pueden hacer esto sin despertar protestas y reacciones negativas. Pero los aparatos clericales, ni sus ‘teólogos’, las contestan. Prefieren que lo hagan militares y políticos.


     Mi opinión es que tras estas opciones y acciones de los aparatos clericales existe una teología, una cierta manera de asumir ‘desde la fe’ un Dios y su revelación, y también una antropología, cuestiones que llevan a determinaciones sobre lo que debe y no debe ser una sociedad humana y sus instituciones. Aquí quizás aparece entonces más ‘viva’ la Teología oficial. Tal vez, pero también más sujecionada a las formas económicas de la propiedad, y a las determinaciones sociales y culturales que ella implica. Y a las condiciones que son necesarias para su reproducción, que son condiciones político-culturales e ideológicas. Lo que aquí “gana” en existencia “viva” la Teología lo pierde en sujeción a las lógicas del establishment. El aparato clerical, y con ello su sustrato teológico, se muestra como un componente del sistema de dominación. De un sistema que lesiona y mata. Como un factor de él. Y no el principal, puesto que no determina o resuelve el “estado de excepción”. Eso lo hacen la propiedad señorial-capitalista y los militares en función de Gobierno. Lo que hace el aparato clerical es “bendecir” la acción que determina el estado de excepción (o sea uno en el que la existencia humana queda enteramente a disposición del poder). Esto se ha visto en América Latina con los regímenes empresarial-militares de Seguridad Nacional. Se ve hoy, por el momento con otros caracteres, en Venezuela y Bolivia. Por supuesto, también genera oposiciones y conflictos intra y extra eclesiales. Pero la jerarquía, ya lo hemos dicho, los ignora, disuelve. Afirma estar en “otra cosa”. Su Reino, como recuerdan con tanta gracia, “no es de este mundo”. Aunque la autoridad jerárquica lo disfrute bastante.

     2.- Entonces, si la teología oficial estrictamente no ha estado nunca viva, excepto como función algo remota del sistema de dominación, ¿por qué exigirle vida a una teología latinoamericana de la liberación? Y, sobre todo, ¿por qué exigírsela como si fuera algo independiente (e indiferente) de nosotros, o de ustedes, en tanto creyentes religiosos? Cómo si fuera solo otro tipo de teología, de eso que en realidad a nadie en su vida diaria personal le importa demasiado que exista. Sabemos que esta última apreciación contiene políticamente un error en América Latina, pero éste no es el punto de esta tarde.


     Bueno, alguna de las preguntas últimas es retórica. Lo más significativo de ese movimiento complejo que puede llamarse Teología latinoamericana de la liberación es que no se trata de ‘otro discurso’ sobre Dios y su Revelación sino de otra manera de estar en la fe, de vivir la fe religiosa. Si consideramos que la fe religiosa es condición de la vivencia que posibilita producir discurso teológico, tendremos que admitir que un posicionamiento que pide otra manera de vivir la fe religiosa, de existir en ella y desde ella, debería conducir a una producción con un carácter diverso (distinto e incluso enfrentado) al de la teología oficial o institucional, principalmente católica, para la situación que nos ocupa. Este carácter distinto podría incluir que la producción teológica no consistiese exclusiva ni principalmente en un tipo de discurso, algo que meramente se habla. Hablar no es idéntico a comunicar. Un testimonio comunica. Una lucha social comunica. La encarnación, crucifixión y resurrección de Jesús de Nazaret hablaron. Pero hoy no es claro si consiguieron comunicar. Por supuesto, testimonios y luchas sociales, una toma de tierras, por ejemplo, también “hablan”, pero no necesariamente comunican. Para que ellos comuniquen deben encontrar “oídos”, sensoriales y simbólicos (espirituales o culturales), que quieran escuchar esas ‘hablas’. Y esos oídos son función, o se siguen, de un emprendimiento común, de un emprendimiento colectivo. Y si no directamente de él, al menos de una simpatía por él.


     Aquí existe ya un acercamiento a la pregunta que les preocupa. No basta que existan ‘testimonios’ o “habladas” de la teología latinoamericana de la liberación para que ella exista, sino que estos testimonios deben tener emprendimientos colectivos como interlocutores y fuentes, deben formar de ellos. Quizás tales emprendimientos hoy no existen. O quizás los ‘testimonios’ no los tengan como interlocutores ni como fundamento social. Esto los debilitaría y los asemejaría a habladas. Y las “habladas”, ya señalamos, pueden no comunicar y quedarse en palabras o señas, a veces sin que medie la explícita voluntad de quien habla.

 

     Demos un solo ejemplo sobre este punto. Elijamos la famosa y discutida “opción por los pobres” que se adjudica a la Teología latinoamericana de la liberación. La iglesia jerárquica la transformó en “opción preferencial por los pobres y los jóvenes”. O sea, transformó una elección sociohistórica (con los empobrecidos y para eliminar las determinaciones sociales, incluyendo las culturales, que producen su empobrecimiento) en una ‘preferencia’, en un repertorio relativamente indistinto de elecciones posibles y semejantes. Una opción por los pobres determina raíces desde las que se enfrenta, por ejemplo, a los factores sociales y culturales que producen empobrecidos. Así, si consideramos que el racismo y el etnocentrismo (blanco y ladino, para el caso latinoamericano) discriminan y empobrecen a indígenas originarios y afroamericanos, la opción por estos últimos grupos particulares y sus luchas es universal y contiene también a blancos y ladinos si ellos abandonan sus prácticas, instituciones y lógicas racistas. Desde su particularidad, la lucha indígena y afroamericana contra el racismo y el etnocentrismo, se abre a una propuesta universal en el sentido de que contiene a todos los seres humanos y grupos no-racistas o anti-racistas. Pero, si a la opción por los pueblos originarios de América y por afroamericanos, y sus luchas, se le agrega “preferencial” esto implica que se puede optar también por individuos, grupos, instituciones y políticas racistas y etnocentristas si son “piadosos” en otros aspectos de su existencia (pagan diezmo, por ejemplo, o comulgan con ojos hueros todos los domingos). Aquí la ‘universalidad’ ha perdido su conflictividad radical. A veces opto por los afroamericanos, por ejemplo, si se atienen a mis exhortaciones éticas y a mis liturgias de adoración, y en otras opto por los racistas porque proponen que los negros vivan separados pero sin agredirlos (cualesquiera cosas que se racionalice por esto) y esto es progresivo en relación con una época en la que se los cazaba como animales.


     Desde luego, la referencia obvia es que una opción ‘preferencial’ por los pobres permite optar también por los opulentos, aunque éstos no se conviertan políticamente a la caridad ni a la misericordia y se refocilen produciendo pobres y sientan orgullo por una riqueza hecha mediante el empobrecimiento de otros y hagan ostentosa esta soberbia.


     Los ejemplos quieren decir: tal vez en América Latina ya no existan empobrecidos, ni producción social de empobrecidos, ni tampoco encontremos católicos ostentando opulencia, evadiendo impuestos y rezongando cuando dan limosnas a esos “vagos”, flojos, a esa “chusma” que es miserable porque quiere, porque es viciosa, porque no quiere esforzarse. Se refocila en el pecado. Tal vez vivimos ya en una América Latina donde todos tienen igual acceso a todos los mercados: al de la salud, al de la educación de calidad, por citar dos. Tal vez vivimos ya, o desde siempre, en una América Latina evangélica por católica. Tal vez esta América Latina es ya un anticipo del Reino. Abandonemos el sarcasmo.


     Si no hay empobrecidos que interpelen la fe ‘religiosa’, más bien clerical, o si existe una monopólica fe ‘religiosa’ blindada para invisibilizar a los empobrecidos y atribuirlos al pecado y sus “vicios”, como es la experiencia de fe propuesta por la iglesia católica institucional, incluyendo su Caritas, entonces no habrá necesidad ni posibilidad de una teología latinoamericana de la liberación.


     Pero si existen empobrecidos que resisten y luchan porque desean autoproducirse como seres humanos desde sus determinaciones sociales (mujeres, campesinos, por ejemplo) y también existen quienes desean vivir su fe religiosa acompañándolos en sus luchas… entonces debería existir algo (efectivo o virtual), llámese o no Teología latinoamericana de la liberación que debería hacerse presente. La teología latinoamericana de la liberación surge como interpelación para los creyentes religiosos desde el ethos de resistencia de los empobrecidos latinoamericanos y también desde sus horizontes de esperanza, no desde los teólogos profesionales, por brillantes o cultivados que ellos hayan podido ser o continúen siendo. Y la cuestión se puede combinar: pudiese ser que los empobrecidos que luchan por una reforma agraria campesina lo hagan también o principalmente porque el empobrecimiento rural cuestiona su fe religiosa, es decir que están en la lucha social como campesinos-creyentes religiosos, o como creyentes religiosos-campesinos. Tal vez este último fervor social sea el que hoy no se presente. Pero el medio socio-cultural latinoamericano continúa mostrando pobres y continúa cuestionando las propuestas clericales respecto de por qué un Dios todopoderoso y del Amor (caridad), que es el dios que suelen enseñar los catecismos, consiente o facilita la salvaje producción de empobrecidos por latifundistas, empresarios y corporaciones transnacionales y, en especial, por qué los aparatos clericales radicados en América Latina bendicen esta producción de empobrecidos mediante su racionalización (entre ellas la teológica) y santifican a los poderosos quienes usualmente se autoidentifican como “creyentes cristianos”.


     Entonces, en tanto sensibilidad cultural virtual, la teología latinoamericana de la liberación está ahí, porque el sistema no ha cambiado, más bien se enorgullece hoy de que nunca cambiará. Puede ser política y culturalmente débil esta teología, e incluso no aparecer del todo, pero las condiciones estructurales para que exista están ahí, es decir aquí, entre nosotros. Que no se desee asumirlas es otro cuento.


     Conviene precisar un punto que no es un detalle: si la fe religiosa la abro a un Dios omnipotente que hace o deshace la historia a su antojo, entonces no posiciono mi fe religiosa en lo que podríamos llamar Teología latinoamericana de la liberación y que algunos autores llaman hoy “cristianismo liberador”. Es un mal nombre propio, porque la más significativa de las teologías latinoamericanas de la liberación se abrió al macroecumenismo, y por ello no puede identificarse únicamente como ‘cristiana’, pero así se la denomina, en un esfuerzo de revisión socio-despolitizadora, que es uno de los alcances del momento actual, que es sin duda de debilidad, de la Teología latinoamericana de la liberación. Pero, terminemos el punto: para insertar la fe religiosa en el campo de la teología latinoamericana de la liberación no debo estimar que Dios produce la historia, sino que la producimos los seres humanos en condiciones que no determinamos nunca por completo. Los seres humanos producen y son responsables de y por las formaciones sociales que habitan, y Dios ve con agrado cuando nos mostramos capaces de ser creadores de mejores condiciones de existencia para todos, o sea cuando mostramos nuestra filiación divina. “Ve con agrado”, pero no decide la balanza ni abre valles en el mar porque no es (ni quiere ser) omnipotente en relación con la historia de éstas sus creaturas (nunca sus ‘criaturas’) a las que ha hecho libres para amar.


     Si hacemos este ejercicio de libertad amorosa, creadora de condiciones para el apoderamiento de la Vida, cuando creamos vida, entonces Dios, humilde y contento, viene, como uno más y cena con nosotros, según dice el evangelista Juan (Apocalipsis, 4, 20). No es palabrería, entonces, cuando se afirma que una de las preguntas centrales de la Teología latinoamericana de la liberación es: ¿En cuál Dios crees? Pero no se asusten, este Dios que no desea ser omnipotente en relación con la historia humana sigue siendo uno que, en algún momento, abolirá la muerte. Eso sí quiere hacerlo. Pero que lo haga, depende de nosotros.


     Si lo miramos, de esta manera, es bueno que la Teología latinoamericana de la liberación exista. Y no solo para los creyentes religiosos.

     3.- Lo anterior puede resumirse así: puede que los quehaceres que fueron conformando la teología latinoamericana de la liberación se hayan debilitado o diversificado sin mayor conexión entre sí o no existan del todo, pero aún así existiría como demanda necesaria en un subcontinente religioso y clericalizado como es América Latina, y también como posibilidad o virtualidad, porque forma parte de lo negado a nuestras poblaciones por el sistema de dominación que administran en esta área los poderosos incluyendo a los aparatos clericales. Este planteamiento tiene varios alcances pero solo enfatizaremos aquí uno: la teología latinoamericana de la liberación es el mayor esfuerzo desde la sensibilidad religiosa para tornar autoproductores de su humanidad a los latinoamericanos. Si tuviese éxito, sería una oferta-testimonio de crecimiento desde estos mismos latinoamericanos, en lo que tienen de creadores libres, para todos los pueblos de la tierra. Y eso hoy, en tiempos de desafíos mundiales y de crisis mundiales y de auge de doctrinas y prácticas de insolidaridad, desagregación y guerra, hace que de esta ‘teología’ pueda decirse que “mejor que exista que que no exista”.


     Pero vamos ahora más ajustadamente al núcleo duro de la pregunta: “¿Esta viva o muerta la teología latinoamericana de la liberación?”. Si contesta el Doctor en Teología Dogmática, el presbítero argentino Marcelo González, quien es también historiador de la teología, la respuesta es que las propuestas de esta teología latinoamericana forman ya parte, de diversas maneras, del patrimonio común del cristianismo y de la sociedad. Asentada esta etapa de ‘normalización’ y ‘fundación’, hoy la teología latinoamericana de la liberación se abriría a procesos de ampliación, mediante, por ejemplo, la crítica del reduccionismo inicial del concepto de ‘praxis’, y también a una bifurcación a la que González entiende como asumiendo la pluralidad de sujetos sociales que padecen y deberían protagonizar situaciones de opresión-liberación. En esta trama de asentamiento, ampliación y bifurcación, a los que González personifica, por ejemplo, con los trabajos de Elsa Tamez, Jo Mu Sung (sic), Antonio Aparecido da Silva y Leonardo Boff, este último con sus preocupaciones ecológicas, la teología latinoamericana de la liberación debería tener suficientes energías como para enfrentar algunos de sus actuales desafíos. Menciono dos de de los que indica: ¿cómo hacer el traspaso del testimonio cuando no aparece una generación comparable a la de los fundadores? ¿La pluralización (bifurcación) de esta teología se dará articulada o como diseminación (en el sentido de fragmentación)? (1). Bien, si existen desafíos y escenarios futuros, seguramente alguien, o algo, estará vivo.


     Bueno, aquí la desgracia es que el doctor González no está entendiendo la Teología latinoamericana de la liberación como un esfuerzo inédito y radicalmente distinto de testimoniar la fe religiosa desde América Latina y su conflictividad, sino como desean y puedan asumirla los aparatos clericales que mediante la espiritualización de esta fe son parte del sistema de dominación en los diversos países del área. Esa idea ‘amable’ y ‘prestigiadora’ de que “en lo esencial, sus propuestas ya forman parte del patrimonio común del cristianismo y de la sociedad”, significan que ya fue cooptada y por tanto, su esfuerzo original fue liquidado, está muerto, kaput. Y no hay que llorarla a la maldita. Está tan muerta como sensibilidad que resulta posible convocar sus temas.


     Lo curioso (para algunos no tanto) es que el presbítero González deriva sus juicios apelando a la autoridad de Gustavo Gutiérrez. Se trata de una cita de un trabajo de éste, Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, publicado en Colombia en 1996, en un libro colectivo. Dice: “Los últimos años hemos sido testigos de una serie de acontecimientos económicos, políticos, culturales y eclesiales, tanto en el plano internacional como latinoamericano, que hacen pensar que han llegado a su fin aspectos importantes del momento en que nació y desarrolló la reflexión que llamamos teología de la liberación. Momento sin duda estimulante y creativo y a la vez tenso y conflictivo, debido a los efervescentes y convulsionados años que se vivían en América latina. Ante las nuevas situaciones muchas de las afirmaciones y las discusiones de ese tiempo no responden a los desafíos de hoy. Todo parece indicar que un nuevo período comienza”.  No interesa demasiado si la referencia está descontextualizada o forma parte de un argumento básico de ese trabajo. Uno de los fundadores de la Teología latinoamericana de la liberación aparece diciendo que el contexto en el que apareció esta teología, contexto que incluía la Guerra Fría, la opción socialista y las dictaduras de Seguridad Nacional, llegó a su fin, que ahora solo hay capitalismo y democracia y que por tanto ‘hay que dar una vuelta de hoja’.


     Se lo puede traducir en sencillo: las connotaciones ideológicas que marcaron a la original Teología latinoamericana de la liberación ya no existen. Ahora hay que mirar la opción por los pobres de otra manera. Desde Dios, digamos. Quiere decir “sin ideología” alguna.


     Bueno, si se mira a los pobres solo desde el Dios de los aparatos clericales, en particular el católico, entonces la teología de la liberación, como se encuentra en Juan Luis Segundo, por ejemplo, sin duda está muerta. Tal como lo quiso siempre el Vaticano. Ignoro si esta es la respuesta que ustedes querían escuchar. Creo que está clara.


     Por supuesto, existen otras respuestas. Por ejemplo, en un libro reciente de Jorge Pixley, Biblia, Teología de la liberación y Filosofía procesual, Franz J. Hinkelammert, uno de los principales teólogos de la liberación, escribe en su presentación al trabajo de Pixley, que la teología de la liberación entró en un proceso de renovación desde los años ochenta del siglo XX, cuando aparecieron teologías de liberaciones específicas desde el seno de lo que aparecía ser el cuerpo central de la teología de la liberación. Con el tiempo, estas teologías de liberaciones específicas se han ido compenetrando para constituir, junto con lo trabajado anteriormente, “una teología de liberación con toda la gama de diversidades que tiene que abarcar”. Así, aparecen nuevas dimensiones de la teología de la liberación que no significan ruptura pero sí un nuevo desarrollo en el que aparecen nuevos problemas e incluso conflictos que podrían ser ‘dolorosos’. De estas ‘nuevas dimensiones’ elige, para ejemplificar, dos.


     La primera sería el surgimiento de una nueva reflexión de la ‘espiritualidad’ de liberación. Hinkelammert la encuentra tanto en Ivone Gebara como en Jung Mo Sung (que es el mismo Jo Mu Sung, de González). Se trataría de una espiritualidad de humanización, espiritualidad de espiritualidades “que puede comprender las más variadas espiritualidades que nuestras tradiciones humanas conocen”. Esta espiritualidad se dirige al interior del sujeto humano, pero no se queda allí sino que lo empuja a la liberación. O sea “Empuja hacia lo exterior hacia el cambio de un mundo, en el cual se desatan fuerzas de destrucción, marginación, exclusión, explotación, deshumanización”. Hinkelammert no nos dice qué peculiaridades político/teológicas asume esta espiritualidad de humanización ni cómo se articula con una fe religiosa clericalmente cautiva y que, institucionalmente, actúa como una de las fuerzas que desatan la destrucción, marginación, exclusión, explotación y deshumanización…, y que hacen todo esto procurando la “salvación del ser humano”. Sin embargo, un poco más adelante, examinaremos sucintamente un texto de Jung Mo Sung, que parece un autor preferido por Hinkelammert, para al menos hacernos una idea de esta articulación.


     La otra ‘nueva dimensión’ con que Hinkelammert ejemplifica el renovado empuje de la teología latinoamericana de la liberación es el “nuevo paradigma” de esta teología. Se trata aquí del reino de Dios. Ya no es concebido como una meta intrahistórica para alcanzar progresivamente en el curso de la historia. Se la interpreta como una trascendencia en el interior de la historia que permitiría discernir los ‘signos de los tiempos’. No es el futuro lo que empuja sino el presente en el sentido de las urgencias humanas (¿opresiones? ¿desafíos?) que interpelan a los esfuerzos y decisiones para enfrentar el presente. “El Reino de Dios empuja desde el interior del presente, pero se realiza siempre provisoriamente”. Como representante de este ‘nuevo paradigma’ se refiere también a Jung Mo Sung.


     Ahora, no hace falta ser un erudito en Teología latinoamericana de la liberación para saber que el elemento central de este paradigma “nuevo” es tan antiguo como la gestación misma de esa teología en su versión autoral, distinta, por ejemplo, a la versión presente en sectores de Cristianos por el Socialismo. Curiosamente, está en la obra Hinkelammert bajo la forma de la utopía como “idea regulativa”, de inspiración kantiana. O en Juan Luis Segundo bajo la forma de “apuesta” existencial de los emprendimientos personales y colectivos y de su articulación con el carácter libre y co-creador de la experiencia humana en la historia. La noción de ‘trascendencia’ como “ruptura de límites” (a diferencia de un Más Allá que proporciona la ‘verdadera’ felicidad), también está en el inicio de la crítica de algunos teólogos de la liberación.


     En verdad lo que a primera vista aparecería como “nuevo” en este paradigma es que rompe con el ecumenismo anunciado por el Concilio Vaticano II y con el macroecumenismo de Pedro Casaldáliga, presentes ambos en el origen y despliegue la Teología latinoamericana de la liberación. Al ser el Reino de Dios un factor de la espiritualidad íntima de los creyentes religiosos, y al ser este Reino ‘verdadero’ (ontológica y moralmente, aunque esto último es redundante), quedan fuera del paradigma, o inferiorizados, quienes no tienen este motor (alcanzar el ‘verdadero’ Reino de Dios) porque carecen del discernimiento de los ‘verdaderos’ signos de los tiempos. En términos prácticos, el asunto desemboca en un nuevo clericalismo, pragmático, en su peor forma, idealista en su versión bonachona (en tanto se liga con servicio-limosna-caridad). Se trata de una espiritualidad ‘clerical’, no importa si está o no protagonizada por laicos. Quizás el paradigma sea “nuevo” en el marco de una Teología latinoamericana de la liberación, pero posee alcances tenebrosamente conservadores y tradicionales. Con estos alcances y sus bases es que quería pelearse precisamente la Teología latinoamericana de la liberación. Por eso agitó las tesis del dogma que libera y de una liberación de la teología. Y también la lectura popular de la Biblia y las Comunidades Eclesiales de Base. Esas tesis o prácticas no se dirigen, o dirigían, contra Dios, sino contra los aparatos clericales que han usurpado a Dios y veneran ídolos.


     Sin embargo, no es éste el lugar para una discusión de ese tipo. Advertimos que para Hinkelammert la Teología latinoamericana de liberación sigue vive y con ‘nuevos’ paradigmas y dimensiones. Esta vida ampliada no es explícitamente idéntica a la que le reconoce González. Es otra. Una que hace referencia a un ‘cuerpo central’ que era en verdad una idea o proceso seminal que ahora despliega y articula todas sus posibilidades. Es otra respuesta a la inquietud directa de ustedes.


     Aparece, sin embargo, como inquietud, si existió en verdad un único proceso seminal, o unitario o articulado, en la movilización compleja que se llamó cómodamente Teología latinoamericana de la liberación. O, si por el contrario, en ese proceso seminal se dieron ideas y criterios encontrados y mutuamente excluyentes, cuestión que permite que algunas de sus corrientes, tendencias y frutos hayan sido extirpados y liquidados y otros sobrevivan o malmueran o estén en hibernación o simplemente se hayan esfumado. A esta cuestión tampoco nos referiremos esta tarde.

     4.- Centrémonos, en cambio, aunque muy esquemáticamente, en un trabajo de Jung Mo Sung, autor a quien Franz Hinkelammert y Marcelo González, desde ángulos distintos, consideran inscrito en la actual Teología latinoamericana de la liberación. Su texto lleva como título “Cristianismo de liberación: ¿Fracaso de una utopía?”.(2)


     Mo Sung prefiere la fórmula “cristianismo de liberación” a ‘Teología latinoamericana de la liberación’, puesto que las prácticas de cristianos por la liberación son anteriores a la producción teológica liberadora, y por ello constituyen un proceso más amplio, y porque, en su opinión, muchos de los actuales teólogos del ‘cristianismo de liberación’ no se consideran a sí mismos parte de la Teología latinoamericana de la liberación. Jung Mo Sung aprovecha esta distinción, asimismo, para desahuciar la expresión “Iglesia de los pobres” porque la red social del cristianismo de liberación “va más allá de los límites de la Iglesia como institución”. ‘Cristianismo de liberación’ sería útil, por tanto, para designar tanto una cultura (sensibilidad) religiosa y sus redes (incidencias sociales) como para establecer una distancia con la Teología latinoamericana de la liberación que habría, tras décadas de luchas sociales y eclesiales, generado frustración al no conseguir la realización de su utopía (construcción aquí en la tierra del Reino de Dios).


     En principio, puesto así, y para Jung Mo Sung, existiría hoy un ‘cristianismo de liberación’ cuya identidad no descansa en una “ilusión” sino en una fe religiosa personal (espiritualidad) enteramente vigente, ya que no es disputable en tanto referencia de existencia, y otro tipo de este cristianismo de liberación, que formuló la promesa de realización de la utopía que “está en una profunda crisis, para no decir que fracasó”. No prestamos aquí atención a un punto curioso: una "fe religiosa enteramente personal" sin duda es también una ilusión, una construcción ilusoria(sin que esto signifique algo necesariamente negativo). La personalización de la fe contiene y decanta, como todas las realidades humanas, producciones sociales. El vivirla existencialmente no es ninguna prueba de que sea 'verdadera'. Pero podemos dejar de lado esta 'curiosidad', para avanzar en las propuestas de Mo Sung.  


     Para entender cómo Jung Mo Sung llega a la conclusión que enunciamos más arriba, se hace necesario un sumario recuento de su posicionamiento básico.


     La cuestión central de su posicionamiento es que el impacto del cristianismo de liberación en América Latina tiene su referente fundamental “en el testimonio de vida de las personas que expresaron en el campo social y político su experiencia religiosa o espiritual bajo la forma de ‘encuentro con Jesús en la persona pobre u oprimida’”. Puesto que se trata de una experiencia personal, no resulta disputable.  Ahora, no se puede entender el cristianismo sin considerar como su raíz la experiencia religioso-espiritual, o sea de fe, que lo impulsó y le confirió sentido.


     Planteado este eje, Mo Sung, procede a dibujar la experiencia de una religiosa, “Nenuca”, quien trabajó con los pobres en el barrio Bras de Sao Paulo. A su juicio, su accionar/testimonio desafía a las teologías que sostienen precariamente al cristianismo de liberación y facilita comprender de un modo adecuado su raíz efectiva, o motor, a un sentir que es pre-teológico.


     Nenuca sería entonces un ejemplo, en el sentido de condensación (“un punto en un holograma”) de una persona que testimonió con su práctica, a ratos desgarrada, una radical fe religiosa cristiana asumida como ‘encuentro con Jesús en la persona pobre u oprimida’. El eje es aquí la personal experiencia de fe, la acción de creer. También debemos brincarnos que cuando alguien desde su fe religiosa "ve" o encuentra a Jesús en el rostro de un pobre, puede "verlo" como encarnación, crucifixión o resurrección, o mediante distintas combinaciones de esos tres aspectos. Según sea esta mirada, el pobre se verá distinto. No existe una 'única' fe religiosa.


     Cuando Mo Sung quiere dar no un punto de un holograma sino una fotografía plana de Nenuca la muestra siempre mezclada (?) “… en medio de los pobres, de los obreros, de los niños abandonados, del pueblo marginado de la calle…”. No nos dice cómo es posible describirla “mezclada” y la vez distinta, o sea distinguible, en la mezcla. Cuando se mezcla, por ejemplo, harina, leche y huevo y se bate, en el resultado no es posible distinguir los ingredientes: solo se aprecia el batido. Nenuca, en cambio, es siempre alguien ‘entre Dios y los pobres’.  Esta observación, se verá más adelante, no es ni curiosa ni insignificante.


     Jung Mo Sung utiliza un largo testimonio escrito de Nenuca para mostrar las ideologías teológicas que penetran su conflicto personal, ideologías que serían, al mismo tiempo, fuente de crisis para el cristianismo de liberación: “En las calles, o debajo de los viaductos, se vive en la suciedad, expuestos al sol, a la lluvia, al frío, al viento (…) Es necesario poner el corazón en Dios y disponerse a enfrentar cualquier tiempo, sea en el sentido que fuera (…) Sólo cuando vamos creando amistades, cuando la desconfianza se transforma en el descubrimiento de que "algo diferente" está aconteciendo, es que nos sentimos mejor. Eso "algo diferente" los pobres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia entre ellos (…) Pero para nosotras, las cosas no son tranquilas. ¡La miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada momento, a cuestionar la paternidad de Dios. ¿Cómo es posible para el Señor ser Padre y permitir que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles?”


    En este fragmento Mo Sung encuentra dos referentes diversos y encontrados: una teología antigua del Dios “omnipotente” y “omnisciente”, y la entrega a Dios (la creencia que es enigma y lleva actuar) traducida como el acto de creer que Él se expresa como “encuentro con Jesús en la persona pobre u oprimida”. Nenuca no puede vivir (existir) sin esta última creencia (que ya vimos tiene su complejidad), pero ella la lleva a un conflicto con su imagen ideológica de un Dios omnipotente y omnisciente. Mo Sung enfatiza: “Muchas personas en América Latina y el Caribe, y en todo el mundo, no solamente personas consagradas a la vida religiosa, sino todas las personas que experimentaron (…) una experiencia espiritual (se le dé o no el nombre de divino) que la humaniza y la lleva a encontrar en el prójimo, en el pobre, la fuente de la mutua humanización” ya no pueden vivir sin eso. Sin embargo, en el caso de Nenuca, inquieta su vivencia de fe esa teología pre-moderna, la del Dios omnipotente,incompatible con su radical adhesión religiosa.


     La jerarquía de sentido, por su motricidad, está puesta entonces en la sensibilidad de Nenuca (creencia) y no en la presencia de los pobres. Dios resplandece (se muestra) por medio de Nenuca: a la letra: ellos “...llegan a reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia entre ellos”.


     Para Nenuca esto es sin embargo también motivo de turbación: no basta la bendición de los pobres, ¿cómo es posible que Dios permita su sufrimiento?


     Jung Mo Sung atribuye esta turbación a la presencia de una antigua ideología teológica premoderna y sacrificial ya superada (la del Dios omnisciente y omnipotente) en la sensibilidad (¿o espiritualidad?) de Nenuca. Esta teología premoderna no puede asumir el conflicto entre un Dios que lo domina y conoce todo y la presencia del sufrimiento humano (en realidad el catolicismo institucional tradicional lo ha “explicado” siempre por la referencia a un metafísico pecado. Los seres humanos son culpables de sus desgracias y carencias. Existen en un “valle de lágrimas” porque han pecado. Se merecen sus sufrimientos).


     Pero Nenuca, de acuerdo a Mo Sung, busca superar su turbación acudiendo a la teología de la liberación: según Mo Sung, en esta teología, Nenuca puede encontrar el mensaje “Dios quiere cambios”. Dios padre no puede estar de acuerdo con las situaciones de injusticia. Se está aquí en un imaginario de la modernidad: el lugar de la plenitud del Cielo después de la muerte y por la gracia de Dios, propuesto por la teología antigua, es trasladado al futuro histórico y es construido por el sujeto humano a través del progreso o de la revolución político-económica que crearía nuevas estructuras sociales no opresivas ni injustas. Mo Sung agrega que este sujeto humano es la burguesía para el liberalismo, el proletariado para el marxismo y los mismos pobres en el caso del cristianismo de liberación. Sin embargo, este cristianismo sigue arrastrando una inercialidad de la antigua teología: se dará la liberación (actuada por los seres humanos), pero porque Dios la desea o permite.
La interrogante de Nenuca se traslada ahora al tiempo: Dios desea el cambio, pero ¿cuándo ocurrirá éste?


     En esta fase, Nenuca dice: “En cuanto buscamos respuesta [a la pregunta sobre cómo actuar para el cambio], nos vamos alegrando con uno u otro que se libera. ¡Pero es tan poco! Si no fuese por los rostros, los ojos, las sonrisas... Delante de las angustias que conocemos, todavía es difícil escuchar la respuesta de Dios a nuestras invocaciones para salvar ese pueblo esclavizado”. Poca ‘liberación’ en relación al tiempo utilizado. Proceso moroso, lento.


     En este nuevo momento de crisis para Nenuca, Mo Sung hace entrar su crítica de la utopía (en su forma más tosca la entiende como la realización en la Historia y por los pobres del Reino de Dios o del Paraíso Terrestre, de la Tierra sin Males o la Sociedad Sin Clases), ligada con el ethos sociocultural que habría hecho fracasar a la Teología latinoamericana de la liberación como expresión del cristianismo de liberación.


     Mo Sung destaca dos aspectos de su crítica de la utopía y su vínculo con la experiencia religiosa de Nenuca: la distancia entre lo vivido por ella y las propuestas de la Teología latinoamericana de la liberación (la liberación no adquiría características masivas y se retrasaba) y la destrucción del Muro de Berlín (él escribe la “caída” del Muro de Berlín) como signo del derrumbe del bloque socialista (la liberación no tenía rostro soviético). Liquidado el socialismo, solo quedaban las injusticias del capitalismo. Nenuca no vivió para ver esto, pero si lo hubiese vivido, habría aumentado su desconcierto. Este desconcierto sería respuesta a la frustración con la expectativa mesiánica no cumplida o con la expectativa histórica no cumplida.


     Hecho este planteamiento, al que determina como “crisis de paradigmas”, Mo Sung, pasa a referirse a cómo la Teología latinoamericana de la liberación “explica” hoy estas frustraciones o liquidación de utopías. Para él se trata en verdad de subterfugios.


     El primero es el de proponer ‘nuevos temas’, nuevos sujetos (mujeres, indígenas, etc.), nuevos vínculos (menciona el diálogo intercultural), como nuevos desafíos teológicos y clericales sin tocar ni menos responder a la crisis (fracaso) de la expectativa mesiánica no cumplida y/o sin discutir lo que debe entenderse ‘ahora’ por liberación. Mo Sung llama a esto “desviar el foco de atención”. Suena a conspiración. Y es una apreciación analíticamente hostil a las consideraciones de Marcelo González y Franz Hinkelammert.


     El segundo subterfugio de este ideologizado cristianismo de liberación consiste en mantener explícitamente la afirmación de ciertas “verdades metafísicas” para seguir desde ellas la validez (imaginamos será la ‘verdad’) de las expectativas mesiánicas. Ejemplifica con autores brasileños a quienes inscribe en dos versiones ‘teóricas’ de esta corriente tozuda: B. Ferraro (la búsqueda de la sociedad donde quepan todos) y L. Boff (la verdad de la liberación está inscrita en el sentido del Universo). Más adelante podremos comprobar que el pensamiento de Boff en este punto no se inscribe en una cosmología (o coentífica o metafísica), sino en una cristología de la transparencia. Mo Sung o lo ignora o no quiere referirse a ella.


     En opinión de Mo Sung, conspiradores y tozudos, comparten con la teología premoderna la concepción metafísica de la verdad y una metanarrativa de la historia. Vale decir, la presuposición de un orden en la historia o en el cosmos ya escrita e inscrita en el proceso evolutivo e histórico y que puede ser conocido de modo objetivo a través de las ciencias naturales, de la ciencia/filosofía de la historia o por la revelación. La ‘metanarrativa’ de la historia es en verdad una Filosofía de la Historia (en el caso del cristianismo histórico y de dominación: origen, caída, expiación, redención, resurrección). Las “filosofías de la Historia” serían ideologías. La fuerza del cristianismo de liberación, en cambio, estaría en la fe personal (espiritualidad cierta aunque enigmática) y no en sus revestimientos ideológicos, en particular de aquellos que proclaman el acceso pronto a una sociedad perfecta (utopías).


     Aquí, sin embargo, Mo Sung se da un respiro para conceder que mesianismo y utopismo abstracto no redondean toda esa expresión ideologizada del cristianismo de liberación que recibe el nombre de Teología latinoamericana de la liberación. También dentro de esta corriente existe lo que llama “Escuela del DEI”. Personifica con F. Hinkelammert, J. de Santa Ana y H. Assmann. Este grupo criticó la ilusión ideológica moderna de construir en la historia la sociedad perfecta. Aceptan, en cambio, que la utopía es condición (podría haber escrito capacidad) para elaborar humanas ‘teorías’ de acción. Sería un tipo de referente ‘ideal’ conceptual, que se sabe no factible de alcanzar, pero que sirve para orientar la acción (¿darle sentido y apropiárselo?). El caso es que los utopistas mesiánicos olvidan esta no factibilidad (Mo Sung escribe ‘imposibilidad’; no es lo mismo). Con ello excitan el deseo, la concupiscencia por la sociedad perfecta no factible a la experiencia sociohistórica humana. Para Mo Sung, la fuerza de la utopía ideológica o mesiánica está en el deseo.


     A la Escuela DEI, Mo Sung añade el posicionamiento de la teóloga Ivone Gebara. Ella ha criticado las ideologías mesiánicas desde un ángulo más existencial. Mo Sung la cita: “Me pregunto si nuestro "discurso" para los pobres sobre su liberación, sobre la conquista de la tierra, sobre la justicia... ¿no estará siendo viciado por un lindo idealismo o por una esperanza sin el suficiente análisis de las condiciones objetivas de nuestra historia?... Me atrevo a pensar que nosotras, religiosas, deberíamos iniciar el proceso de rechazo del "consuelo barato", como Raquel (Jr 31,15) rechazó la consolación ante la muerte de sus hijos. Prefirió permanecer en la lamentación y en el llanto, o sea en la realidad de su dolor, a "engullir" un anestésico que podría crear ilusiones y falsas esperanzas”.


     Mo Sung califica este texto de realismo. Sin duda lo es en tanto expresión de un sentimiento personal/existencial. También es ‘realista’ el institucional discurso católico del irremediable, aquí en la historia, “valle de lágrimas”. Más polémico es si se los considera ‘realismo’ político. La existencia política también la realizan personas pero en cuanto se expresan como fuerzas sociales. La Raquel de Jeremías, mencionada por la teóloga Gebara, aparece en la Biblia como alguien que llora a sus hijos porque no asume el “consuelo barato” o “anestésico” de la promesa de Yavé (Dios) de reunir al pueblo de Israel. La disputa no es entre Raquel (que tiene un sentimiento legítimo) y Dios (a quien no hay que preguntarle por la legitimidad de sus deseos), sino entre el dolor individual y el emprendimiento colectivo de la construcción de un pueblo. ‘Realismo’ se dice, en cada caso, con un alcance distinto. Si dejamos de lado a Yavé, no se trata de que uno sea superior al otro. No son equiparables. Cada cual contiene su propia racionalidad, su propia legitimidad y ellas pueden entrar en conflicto. Lo que no parece legítimo, desde un punto de vista humano, es privilegiar absolutamente un criterio negando absolutamente el otro. Inevitablemente quizás habrá que elegir. Pero la elección personal no anula la legitimidad de aquello que no se elige.


     Pero Mo Sung no trabaja este tipo de consideración. Prefiere, por el contrario, elogiar el punto de vista de Gebara. Vuelve a citarla: “No me siento pesimista, pero cada vez más me incomodan los discursos irrealistas de los teólogos y de algunos cientistas sociales que piensan modificar la realidad con sus escritos. Los teólogos... hablan de sus deseos como si fuesen realidades y crean ansiedades en los lectores menos críticos, quienes se frustran en la medida en que no encuentran en sus vivencias aquello de que hablan los teólogos. La teología es un discurso de lo "todavía no", mas a partir del "ya", es decir, a partir de lo que es vivencia real de los diferentes grupos”.
Desde aquí, Mo Sung concluye que tanto los pensadores de la “escuela del DEI” como Gebara criticaron la ilusión trascendental del capitalismo neoliberal y sus exigencias sacrificiales: absolutización e idolatría del mercado. Pero esa crítica a la ilusión trascendental también debió aplicarse a los sectores del cristianismo de liberación que creyeron poder construir al interior de la historia una sociedad plenamente armónica, justa y solidaria. A su parecer, ese debate no se dio. Quizás no se dio porque los diversos planos que configuraron esa movilización compleja a la que se dio el nombre de Teología latinoamericana de la liberación no tuvieron una especial conciencia unos de otros. No se articularon. Y la desconexión, tal vez, facilitó que en el sector de teólogos 'profesionales', en que pudo desarrollarse un diálogo, se constituyeran más bien capillas. Mo Sung no se interesa en este tipo de 'detalles'.


     De haber existido el debate no habría significado, para Mo Sung, la renuncia al cristianismo de liberación ni menos el abandono de la lucha por una sociedad más justa y solidaria y a favor de una existencia más digna para todas las personas. El gran logro del debate habría sido la asunción de los límites de la historia y de la condición humana, y la orientación hacia otras formas de vida interpersonal y social y de organización de la sociedad que sean más justas, solidarias y humanas. Para la Escuela del DEI y Gebara, en opinión de Mo Sung, “… el valor y la validez del cristianismo de liberación no están basados en la promesa de construir la utopía, sino en la justicia de la propia lucha” (que se seguiría como imperativo de su manera de asumir la fe).


     Como se advierte, la respuesta de Mo Sung a si la Teología latinoamericana de la liberación está viva o muerta resulta más compleja que la oportunista de M. Gómez y la amical de F. Hinkelammert. El cristianismo de liberación ligado a ideologías/ filosofías de la historia y que propusieron la realización de ilusiones trascendentales (utopías) y sus secuelas, fracasó y está muerto. Le cayó encima el Muro de Berlín, entre otros sucesos. Seguiría vivo, en cambio, el cristianismo de liberación sostenido por una espiritualidad que humaniza a quien la tiene y que le torna obligatorio encontrar en el pobre la fuente de la mutua humanización (3), “algo que abre en ella la imposibilidad de vivir sin eso”. Con entera independencia, suponemos, de los resultados.


     El planteamiento de Jung Mo Sung ofrece campo para muchas observaciones. Solo indico algunas: la respuesta de los cristianos liberadores que él defiende/promueve, contiene una sujeción a Dios que los transforma en creaturas/criaturas. Quienes tienen esta fe viva no pueden elegir sino que encuentran obligadamente a Jesús en la persona pobre u oprimida. Nenuca no puede elegir. Como se sabe, la sujeción absoluta a Dios es un rasgo de la teología que Mo Sung estima pre-moderna pero que figura en todos los manuales católicos y está en el fundamento del culto mariano. Desde esta teología, estrictamente, Nenuca no puede resolver sus conflictos porque un Dios todopoderoso y omnisciente no admite la libertad de Nenuca, ni la de nadie.


     Una segunda cuestión es si la experiencia de fe que obliga a la humanización (“Si tú no eres, yo no soy”) no tendrá también una carga ideológica. De hecho, varias: cualquier presbítero católico valorará que sus liturgias (e incluso desmanes) lo humanizan y humanizan a los “pobres” creyentes que asisten a ellas. Fundamentará su creencia, por ejemplo, en el carácter divino de su institución. No requiere para esa convicción de atender leprosos ni prostitutas, etc. Le basta con oficiar la misa a la hora y no hurtarse la limosna. Por supuesto se trata de un revestimiento ‘ideológico’ de su “fe religiosa”. Pero no se ve, en principio, por qué la obligatoriedad que siente Nenuca por asistir a los pobres, para ser como Dios, no esté asimismo teñida de ideología. Que la sienta suya no quiere decir nada en esta discusión. Lo que se discute es si resulta factible a los seres humanos realizar acciones sociales (todas lo son) enteramente depuradas de ideologías tengan ellos o no creencias religiosas. Es casi seguro que Juan Pablo II y Benedicto XVI se sintió el primero y se siente el segundo humanizando desde su “fe viva” a todos los seres humanos y para ello no necesitaron ni necesitan “servir” directamente a ningún maldito empobrecido material.


     Ahora, la ‘identidad’ de fe de Nenuca es algo que le surge desde dentro, como obligatoriedad, pero también es lo que le aportan  los empobrecidos con sus rostros, miradas, sonrisas…. El texto de Nenuca es claro, pero Mo Sung no repara en ello: “Sólo cuando vamos creando amistades, cuando la desconfianza se transforma en el descubrimiento de que "algo diferente" está aconteciendo, es que nos sentimos mejor. Eso "algo diferente" los pobres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia entre ellos”. Para esos empobrecidos, los servicios (reconocimiento, acompañamiento) que les brinda Nenuca constituyen la única presencia de Dios entre ellos. En ella ven a Dios y Nenuca puede verse a través de sus regocijos como Dios o su representante. Por lo tanto, la identidad de fe religiosa que viene desde dentro como imperativo puede que sea motor, pero no es la única identidad o reconocimiento que está en juego. Los empobrecidos ven a Nenuca, y así la tratan, como si fuera Dios y ella se ve a sí misma por medio de ellos. Por eso es que Nenuca no se “mezcla” con ellos. Ellos no la ven/sienten como empobrecida y ella no los ve como ‘dioses que mueren’ o pueden fracasar en sus empeños. Es decir, el Jesús que ve en ellos no está social ni política ni teológicamente problematizado ni es aquél a quien los seres humanos le impiden resucitar. No sabemos si la mirada que observa al pobre ve en él a un Jesús encarnado o crucificado o resucitado o a una combinación jerarquizada de ellos. Aquí también hay que elegir. Quizás si Nenuca ahondara en esta discusión se enrumbaría hacia una cancelación de la teología pre-moderna y del ‘cristianismo liberador’ en su forma mesiánica, con más fuerza que reiterando acciones de una fe que no permite optar pero que se agota o resiente en su infinita singularidad: ¡Son tantos y tan diversos y complejos los empobrecimientos y tan efímera una existencia individual para contribuir a superarlos!

  
     Es también curioso que Nenuca no vea “empobrecidos” cuando mira a sus compañeras oblatas o las jerarquías de los aparatos clericales. Al menos Mo Sung no lo menciona. Su fe religiosa solo la lleva a encontrar el rostro de Jesús (¿cuál, cuáles) en mendigos, prostitutas, drogadictos, etc. Si ellos no son, ella tampoco es. ¿Pero por qué no acciones para convertir al evangelio a los obispos? ¿Por qué su fe discierne solo ‘pobres’ entre los miserables socioeconómicos y culturales y no entre los dirigentes políticos y clericales, entre los millonarios, entre los generales…? ¿Quién se ocupará de ellos? Esta fe misteriosa, ¿no será también bizca?


     ¿Y será 'el' rostro de Jesús el que se observa directa o espontáneamente en los miserables socioeconómicos de América Latina? Los evangelios no retratan a Jesús como un pobre. Algunas, muchas o pocas, gentes lo seguían, lo admiraban, le presentaban sus problemas, lo vitoreaban. Tuvo seguidores. Desafió al poder judío de su época. Jesús significó para la gente de su tiempo. Los miserables latinoamericanos son por el contrario “desechables” o, como escribió algún teólogo de la liberación, “insignificantes”. Para ver en ellos ‘el rostro de Jesús’ no basta con la fe viva, hay que leer sus rostros como el efecto de un relacionamiento social. Nunca se está directamente ante el rostro de un pobre. Y la mirada que lo ve está cargada también de producciones sociales. Se trata de una fe y un amor que contiene y exige mediaciones. Y las mediaciones parecen mostrar no el rostro de Jesús en la existencia de los miserables, sino la ausencia de producción de vida y resurrección en los relacionamientos sociales que producen las diversas pobrezas, incluyendo el que liga a Nenuca con 'sus' pobres.


     La penúltima observación es que los argumentos de Jung Mo Sung se afirman en experiencias y autores o brasileños o europeos básicamente. Si hubiera buceado en una más amplia América Latina se habría encontrado con que la fórmula de Gebara: “La teología es un discurso de lo "todavía no", mas a partir del "ya", es decir, a partir de lo que es vivencia real de los diferentes grupos”, constituye una paráfrasis del método de la Teología latinoamericana de la liberación (y para toda “teología”) presentado con detalle y bajo la forma de un círculo (circuito) hermenéutico en una publicación uruguaya de 1975. Y por seguir con Gebara, el conflicto entre las quejas personales de Raquel y la admonición de Yavé porque ella no entiende, desde su legítimo dolor, el “proyecto Israel” de este último, se puede comenzar a discutir/sentir diferente desde la articulación entre fe antropológica y fe religiosa propuesta también desde la sensibilidad de la Teología latinoamericana de la liberación en un trabajo de 1990. Asimismo podría encontrar que, en un autor como Juan Luis Segundo, no solo las “apuestas” humanas, personales o sociales, pueden fracasar, sino que asimismo el Dios que hizo a los seres humanos libres (sin ningún tipo de sujeción) puede fracasar: los seres humanos son creadores de su historia… pero en condiciones que ellos no determinan nunca por completo. Dios coopera, pero no resuelve el sentido o sentidos de la Historia porque éste o éstos son responsabilidad humana. De maneras diversas,  estos sentidos quedan abiertos. De estas cuestiones es que discute el  reciente libro de J. Pixley prologado por Hinkelammert. Y Pixley desea inscribirse en la Teología de la liberación.


     De modo que lo menos que podría decirse es que Jung Mo Sung opina sobre una movilización compleja, a la que se ha conocido como Teología (latinoamericana) de la liberación, sin apreciarla en sus diversas formas, sugerencias y apuestas. Esto no solo afecta el alcance de su crítica sino también la “salida” que propone para desafíos que ahora resultan mal posicionados. Indicado al menos este mal posicionamiento, demos algunos detalles de las ‘soluciones’ que propone Jung Mo Sung para el fracaso del cristianismo de liberación mesiánico, ideológico y político y los discursos ‘teológicos’ que lo acompañaron.


     La propuesta de Mo Sung aparece en un apartado que titula “La libertad y el misterio”. Comienza por señalar que la verdad de la Biblia no remite a una cuestión de ‘conocimiento’ científico o teológico. Es decir que cuestiones como ¿las promesas de  liberación de Dios se realizarán? o ¿las promesas de Dios son verdaderas? no remiten a cuestiones ‘objetivas’ de certeza científica, experimental o metafísica, sino a una cuestión práctica: la verdad del amor, de la ‘caritas’. Aunque Mo Sung atribuye este aporte a G. Vattimo, su antecedente parece estar en el lema atribuido a Agustín de Hipona: “Ama y haz lo que quieras”. Mo Sung, la traduce en el sentido de que si la fórmula bíblica ‘la verdad’ nos hará libres, se refiere a que el amor guíe todas nuestras acciones, y  ello no tiene mucho que ver ni con el análisis ni la previsión histórica, su particularidad práctica no garantiza ningún “final feliz” de la Historia o el logro de plenitud alguna.


     En pocas palabras, nada en la Biblia garantiza que la historia humana terminará bien.


     De aquí Mo Sung saca varias conclusiones: la primera es que este sentimiento (y la teología que podría fundarse en ella) resulta muy compatible con la experiencia espiritual y con el compromiso social no ideológico de personas y grupos cristianos liberadores que continúan en su lucha vean en ella o no resultados positivos. Su fe está por encima de los resultados. No tiene por qué buscar humana eficacia. Mo Sung sostiene este posicionamiento indicando que “… la fuente original del cristianismo de liberación es la experiencia espiritual que permite ver una imagen de Dios que no está basada en las exigencias sacrificiales o en la insensibilidad frente a los sufrimientos de las personas y que nos llama para tomar partido frente a la realidad injusta y cambiar las relaciones humanas y las estructuras sociales”. Lo fuerte es aquí esa ‘imagen’, no sus resultados. Ya indicamos que muchos, incluyendo la jerarquía vaticana, considerarían esta ‘imagen’, seguida de la fe, como fuertemente ideológica.


     La viva y ciega práctica del amor lleva a Mo Sung a una conclusión: el rechazo de las ‘teorías’ de cualquier tipo que descansen en la idea de un ‘orden’, en lo que aquí nos interesa, humanamente producido. Contra la ‘tentación’ que estas teorías contienen recomienda “… rechazar el "consuelo barato" (¡¡recuerda a Raquel!!) y permanecer —por lo menos por un tiempo significativo— en el llanto y en la lamentación, en la realidad del dolor.” No nos dice cuánto tiempo (diez días, cinco mil años, siempre) tendrá el cristianismo ‘liberador’ que asumir el realismo del “valle de lágrimas” para que ese tiempo resulte ‘significativo’.


     Mo Sung es enfático: la única manera de no caer en la ‘tentación’ de reducir todos los misterios de la existencia a una búsqueda de su discernimiento y resolución factible “es permanecer en la angustia ante el sufrimiento de los inocentes y en la crisis insoluble provocada por la realidad del mal y la confesión de fe en un Dios Amor-Libertad”. La vida tiene “misterios”, nos dice, que carecen de explicación humana. Por eso el cristianismo de liberación no tiene respuestas ante esos “misterios”, sino una apelación práctica (él la llama ‘ética’) del amor y de la solidaridad. Este posicionamiento vale en particular para la teología y los estudios que se proponen como objeto la religiosidad de la gente. Curiosamente, la ‘ética del compromiso’ con las acciones propias, aunque resulten estériles, fue propuesta por el escritor Albert Camus como referente antropológico, aunque este autor no acepta ningún Dios y señala que la acción debe realizarse ‘como si se pudiera cambiar el mundo’. No se trata aquí de ningún ‘misterio’ resuelto por alguna fe mística, sino “solo” de la existencia humana, de su condición. Por supuesto, puede rechazarse el pensamiento de Camus en este punto como 'ideológico'.


     Retornando a Mo Sung, el cristianismo de liberación se da su eje al ubicarse en el mundo como primera persona (existente) y no en hacerse preguntas (propias de una tercera persona, observadora) acerca del mal que existe en él. Es un misterio, al igual que el carácter de Dios. El cristianismo de liberación no es intelectualista sino ético: su verdad consiste en el imperativo de amar, no en ‘ordenar’ liberadoramente el mundo. Este cristianismo de liberación está permanentemente en lucha y protesta contra las imágenes de Dios y del ser humano presentados por las teorías. Lo hace porque “el dolor de la injusticia y del hambre y la alegría del encuentro entre personas que se reconocen mutuamente en la gratuidad, trascienden cualquier lenguaje humano”. Mo Sung es coherente: si Mal y Bien son misterios, pues también sus secuelas, dolor y felicidad son asimismo indecibles. Solo es factible experimentarlas y no intentar darles sentido político, o sea que vayan ‘más allá’ de la ética de una ardorosa, pero dependiente, autoexigencia del amor.


     Mo Sung, olvida varias cosas. Puede que los cristianos liberadores deseen que sus acciones solamente expresen su fe viva, pero no debe invisibilizarse que quienes interpretarán (darán sentido) esas acciones son los poderes vigentes. Y éstos pueden sentirse políticamente agraviados por acciones que se desean solo éticas y que no aspiran a cambiar el mundo. No es realista levantar una bandera que diga “Nosotros solo practicamos con ardor una ética cristiana” mientras el otro bando, incluida la jerarquía clerical, envía un Escuadrón de la Muerte, Instrucciones Pontificias, sicarios y aniquila. Nenuca murió enferma en una cama. Óscar Arnulfo Romero de un balazo. Los cadáveres de los jesuitas de la UCA aparecieron con sus cabezas destrozadas para que ya ni asesinados imaginaran más cosas. Tal vez ninguno de ellos –y tantos más— propiciaba teorías de algún tipo que descansaran en alguna idea de orden mejor, pero las fuerzas del sistema los consideraron políticamente peligrosos. En América Latina, las Raqueles que se han atrevido a recordar políticamente a sus desaparecidos y asesinados, a quienes también lloran, como las Madres de la Plaza de Mayo, han incidido política y culturalmente para bien de todos (incluida la vergüenza de algunos). Tal vez la Teología latinoamericana de la liberación se encuentre más a gusto entre estas Raqueles, Oscares Arnulfos y jesuitas, sin despreciar por ello para nada a las Nenucas y tampoco a los Mo Sung. Quizás estas gentes sean diversas expresiones de una movilización compleja que admite muy variadas formas de lucha. Las que se pueden decir mediante argumentos, por ejemplo, y las que depositan toda su fuerza en el testimonio diario, microsocial, de una fe solidaria. Si fuera así, se podría mantener la denominación “cristianismo de liberación” para comprender a todas estas tendencias. Pero si el nombre busca, con muy insuficiente información, hacer de la Teología latinoamericana de la liberación solo un sospechoso, ideológico y frustrante mesianismo, para sentenciar luego que la única opción liberadora para los cristianos se sigue de su compromiso moral con su vivencia de la fe, entonces convendrá mantener la separación de nombres. Existirá, de esta manera, una Teología latinoamericana de la liberación y un Cristianismo Liberador. Ojalá que cuando se crucen en alguna esquina tengan el valor de reconocerse y saludarse. Los testimonios de amor y los testimonios de lucha social no tiene por qué resultar incompatibles o enemigos.


     Bueno, aquí se ha dibujado quizás otra respuesta (porque en sus efectos prácticos se acerca a la doctrina vaticana bosquejada por M. González) para la Teología latinoamericana de la liberación. Ella, escribe Mo Sung, en tanto emoción, analítica y utopía, carece de sentido en este misterioso valle de lágrimas. En su lugar es mejor abandonarse, sin hablar, al llanto y a amar.


     Por supuesto, como hemos indicado, para los seres humanos no resulta factible ni llorar ni amar sin introducir en estas acciones complejas cargas ideológicas e imaginaciones (entre ellas las utopías) que poseen determinaciones objetivas, subjetivas y sujetivas. No se puede ser “sal de la tierra” sin testimonio, pero tampoco sin discurso político. Y la cuestión política se torna decisiva cuando las fuerzas del sistema, armadas militar y culturalmente, resuelven qué hacer con esta “sal de la tierra”. Que quiere decir cómo aniquilarla desde sus raíces y para siempre. Aunque se la pueda conservar en iglesias.

     5.- A riesgo de martirizarlos, tal vez convenga todavía darle una mirada a la  relativamente reciente discusión entre Clodovis Boff y su hermano Leonardo Boff, a partir de un artículo del primero publicado en octubre del 2007: “Teología de la liberación y vuelta al fundamento”(4). Se trata de un artículo curioso que tiene como pretexto la Quinta Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada unos meses antes en Aparecida, Brasil. Así, el trabajo de C. Boff contiene dos secciones. En la primera se centra en la Teología de la Liberación y su “funesta ambigüedad”, y en la segunda prácticamente se “derrite” de admiración ante la lucidez teológica del Documento Final de Aparecida. Es un artículo de extensión mediana, pero con pocas ideas-fuerza. Aquí nos centraremos principalmente en la primera sección, aunque, por fuerza, también esquemáticamente.


     C. Boff comienza advirtiendo que él no se referirá a la Teología de la liberación ‘ideal’ (que parece estar en el discurso de sus ‘padres fundadores’), sino a la Teología de la Liberación “que existe realmente” y que tiene casi cuarenta años de camino. Esta última, en su opinión, deja ver aspectos que exigen crítica y rectificación. De este posicionamiento inicial de C. Boff conviene destacar tres aspectos: a) el planteo le permite no referirse al discurso explícito de los teólogos ‘profesionales’ de la Teología latinoamericana de la liberación, de modo que éstos podrían no darse por aludidos; la Teología de la liberación “que existe realmente” puede entenderse o como una sensibilidad (ethos) sociocultural compleja y con muchos, aunque minoritarios, y diferenciados actores sociales (tampoco los identifica Boff), o como un nombre propio que designa la reflexión social, también diversa, de estos actores o los discursos que acompañan sus prácticas. En este punto importa señalar que esta ‘teología’ no es, ni pretende ser, teología profesional, o ‘ciencia’. Es básicamente un insumo y factor de prácticas de actores que se quieren populares y liberadores, y c) no dice qué vínculo podría existir entre la Teología de la liberación “ideal” y la Teología de la Liberación “realmente existente”. Alguno tendrá que haber puesto que la Teología ‘ideal’ es también real en tanto producción social, aun cuando se la considerase solo un ‘discurso’.


     El resultado práctico de este posicionamiento indeterminado de C. Boff es que puede hablar en general de una Teología de la Liberación que probablemente no exista así ni en tanto ‘ideal’ ni como ‘real’. La única referencia en esta primera sección a un teólogo que intenta escribir desde América Latina es a Jon Sobrino y resulta puntual (uso de expresiones) y probablemente se hizo por razones distintas a las ‘teológicas’, según se verá más adelante.


     Para C. Boff la crítica y rectificación se ligan con su apreciación del desplazamiento (desviación, sesgo) ‘científico’ o epistemológico que supone para la lógica, y con ello para la estructuración correcta de la teología, el poner como punto de partida (y tornarlo fundamento) la opción por los pobres y su liberación. Este desplazamiento, con graves consecuencias, se inscribe en un factor más estructurante: la Teología de la liberación apostó a la Modernidad y a su viraje antropocéntrico: el ser humano “… con su razón, libertad y poder, como el nuevo axis mundi” (itálicas en el original). C. Boff concede que esta apuesta/error no es exclusiva de la Teología de la liberación, sino que comprometió también a la teología cristiana, tanto católica como protestante. C. Boff omite tocar la relación de este punto con el Concilio Vaticano II que, para muchos, procuró establecer una apertura dialogante con el mundo moderno (5). Tanto, que a su reflexión se opusieron, y se siguen oponiendo, los sectores conservadores y tradicionalistas del aparato clerical católico. Boff invisibiliza el punto.


     En lo que respecta a la opción por los pobres como “punto de partida” con efectos fatales de la Teología de la liberación, Clodovis Boff sostiene que aunque esta opción es un tema fundamental tanto en la Biblia como en la tradición, su propuesta como principio epistemológico que determina un posicionamiento no ha sido ni reflexionada ni discutida en los medios ‘liberadores’. Por ello genera confusión tanto en la teoría como en la práctica. Sin embargo, Boff confiesa que cuando se pregunta a estos mismos medios liberadores o a la Teología de la Liberación, si su principio fundante, mas que los pobres, es el Dios de Jesucristo, la respuesta es sí. No es por tanto que la Teología de la liberación rechace a Dios como principio fundante, sino que su indefinición (?) (probablemente quiere decir indeterminación analítica) en ese punto capital del método la torna problemática.


     Boff entiende por “estatuto epistemológico” la base firme y el marco seguro que confieren a una disciplina el orden de su discurso. La Teología de la liberación no lo tiene. Y de aquí su inconsistencia epistemológica y su derivado, su inconsistencia teórica…, y el inevitable carácter errático de su pastoral.
Alguien podría decir que los sectores populares (pocos y desagregados, por cierto) que adhieren a la Teología de la liberación no pretenden para nada que ésta sea cierta y científica sino que diga algo a su identidad de creyentes religiosos y a sus conflictividades sociohistóricas, pero Boff afirma que la Teología de la liberación “que existe realmente” no es científica y por lo tanto no vale. Es su punto de vista. Por supuesto, discutible.


     Al no ser rigurosa o ‘científica’, la Teología de la liberación se orienta hacia la chusma (“hacia abajo” escribe Boff). En un contexto de duda, entre Dios y el pobre, este último lleva la ventaja; entre salvación y liberación, la liberación. Como esto agrada a la chusma, la neblina epistemológica hizo que la Teología de la liberación introdujera furtivamente el prius (quiere decir antecedente/primacía en el orden jerárquico) teológico del pobre. El “drama teórico” de la Teología de la liberación es que, en lo decisivo, permanece en la indecisión (?).


     Aunque en realidad, no (C. Boff no es necesariamente coherente). El prius del pobre desplaza Dios: con ello el principio-fe puede sostenerse como discurso o palabra reminiscente en  la práctica, pero no en la teoría, que es lo decisivo para la teología.


     Boff acepta que el pobre sea un principio de la teología, pero no el principio. Podría ser principio segundo, pero nunca primero. Prior relativo, no prior fundamento. Si se pone primero, lo que no lo es (puesto que primero es la fe en Dios), se “… cae en la instrumentalización de la fe en función del pobre”. La instrumentalización de la fe lleva a su reducción, a su ideologización y a su politización. Boff usa ‘ideología’ en el sentido que lo utiliza el aparato clerical católico: “… una fe que cae de su nivel trascendente hacia la inmanencia de la política”.


     C. Boff sintetiza su apreciación crítica así: “… el punto flaco de la TL: la falta de claridad en cuanto al alcance epistemológico de la opción por los pobres. Esta opción es clara como tema, pero no como principio de constitución y construcción teológicas”. Esta falta de claridad en el fundamento conduce a la falta de claridad respecto del carácter teológico del discurso. Y de aquí, la indefinición del discurso actual de la TL, oscilando entre un discurso religioso y un discurso social y político.


     La ausencia de claridad conduce a la Teología de la liberación a la soberbia: no reconoce ser una “teología de segundo orden” que supone una “teología de primer orden”. Esto quiere decir que para ser un ‘buen teólogo de la liberación’ es necesario ser primero un ‘buen teólogo de la fe”. Si no se lo es, los alcances prácticos son:

     a) la teología pierde su carácter propio y deviene discurso sociológico y político, de tipo religioso-pastoral;

     b) clericalmente, la ‘pastoral de liberación’ se convierte en un brazo más del ‘movimiento popular’;

     c) en el plano de la fe (religiosa) se transforma en una hermenéutica cristiana de la existencia humana: cuyo referente es el Reino y no la Iglesia o Cristo.


     Por eso, concluye, C. Boff, se hace necesario ‘fumigar’ a la Teología de la liberación y, sobre todo, ‘fertilizar sus raíces’.


     Clodovis Boff todavía hace una observación de fondo: la ‘irrupción del pobre’ en la iglesia habría sacudido de tal modo a la teología que ésta se tambaleó en sus fundamentos. El ‘régimen de las excelencias’, con Dios de primero, cedió ante el régimen de las ‘urgencias’ y el pobre apareció suplantando el primer lugar. Termina esta anotación enfatizando que el Magisterio (o sea a la jerarquía del aparato clerical católico) no se cansa de recordar que este tipo de inmediatismos redunda a largo o corto plazo en otras formas de pobreza y opresión: la inconsistencia de la verdad se paga con la inconsistencia sociopolítica. Finaliza el parágrafo con una sentencia solemne: “Para obtener realmente la liberación hace falta algo más que solo la liberación (…) ¡Salvación! Solamente la Trascendencia redime la inmanencia”.


     La sección finaliza con Boff rechazando tanto el “divinismo” cristiano (afirmación totalitaria de Dios) como su “mundanismo” (desplazamiento y negación de Dios por ‘el mundo’. Se habrían enfrentado así, con la irrupción de la Modernidad, un totalitarismo teológico contra un totalitarismo mundano en un juego de tesis y antítesis. Sería el momento de la síntesis: la armonía entre fe (religiosa) y mundo y, como parte de ella, la armonía entre fe cristiana y política de liberación. Digamos, en nuestro vocabulario, la no existencia de conflicto social, y la innecesariedad teológica de pensarlo, por tanto, entre producción social de empobrecidos y fe religiosa o clerical (no es lo mismo) católica.


     La última observación facilita introducirse al eje de sentido del texto de Clodovis Boff. No se trata exactamente de la Teología latinoamericana de la liberación (ya vimos que esta denominación queda confusa con su distinción entre la proyectada por sus ‘fundadores’ y la ‘que existe realmente’), sino de un discurso de identidad/identificación con el aparato clerical católico. Cuando Boff habla de fe sin más, o de ‘Dios’, y de su momento primero para la consistencia, rigor y fuerza del método teológico, está hablando de una fe ‘religiosa’ mediada ideológicamente por el aparato clerical católico y de un Dios ‘traducido’ por ese mismo aparato clerical. El referente eje de su discurso es una institución humana (que se valora a sí misma fruto de La Revelación), es decir sociohistórica, pétreamente jerarquizada que hace de la sujeción/sumisión absoluta al Dios que administra el criterio primero y último de toda verdad.

 

     De esta declaración de adhesión identitaria a un cosmos e institución sólidamente jerarquizada, e independiente de motivaciones egoístas, que también pueden existir, se desprende la necesidad para Boff de repudiar tanto las ‘incertezas/confusiones’ que atribuye a lo que le disgusta como de apoyar con entusiasmo un prius sólido (Dios/aparato clerical católico) del que pueda desprenderse toda verdad y sentido. Lo que su discurso dice es únicamente que lo que él llama Teología de la liberación “que existe realmente” pasa por fuera (y por ello en contra) del jerárquico aparato clerical católico y, por tanto, no vale. Refundarla (tras una fumigación) es sinónimo de someterla a ese aparato. Sin duda se trata de una pretensión legítima de quienes adhieren a la institución católica, y a sus monopolios, pero con escaso valor para la fe antropológica y religiosa de quienes, en el marco de su lucha social, critican radicalmente a ese aparato institucional por considerarlo factor de la dominación que quieren superar y asumen esta lucha como expresión de su voluntad de salvación. Por fortuna para Boff, estos últimos son minorías muchas veces desagregadas y no han dado con las formas socio-culturales y políticas que pudieran tornarlos “sal de la tierra” o “levadura”. 


     Esta observación sobre el carácter de afirmación de identidad y adscripción institucional a un aparato de poder del texto de Clodovis Boff queda aun más de manifiesto en la segunda sección de su trabajo. No lo comentaremos en su conjunto, sino solo enfatizando este aspecto.


     El título de la sección es “Aparecida: la lucidez del principio”. Ya se ve, contra la indeterminación, confusión y caos, la lucidez que recoge el orden (jerarquización fundamental) y ‘verdad’ del mundo. En el primer párrafo, una opinión laudatoria: “… digamos que Aparecida recapitula y lleva a su madurez todo el caminar de nuestra Iglesia latinoamericana y caribeña”. Debe tan magnífico resultado, según C. Boff, a la milagrosa tutela de “Nuestra Señora de Aparecida” (la virgen María, para los profanos), a Dios y a Benedicto XVI. El primer párrafo culmina: “Este documento honra al episcopado de nuestro continente”.


     Más adelante, se refiere al lenguaje del documento como habiendo emanado “…de la vida y la experiencia de nuestra iglesia, interpretada por los pastores y teólogos-asesores presentes en la Asamblea. Un lenguaje de este tipo no se consigue en tres semanas. Es una cuestión de vida. Habla de la vitalidad espiritual y pastoral de nuestra iglesia y de sus pastores”. Este lenguaje “… es ágil: se lee bien; no es pesado ni fastidioso: es claro: lúcido, comprensible; es positivo, prefiere el incentivo a la crítica, aunque no deja de ser realista y profético a la vez; usa de buen grado términos evocativos como: alegría, placer, entusiasmo, ardor, audacia, felicidad, plenitud, belleza, maravilla, vida (muchas veces), amor, esperanza, gracia, acción de gracias, alabanza, bendición, tesoro, riqueza, don, presente, etc.; es estimulante: animador, lleva a la adhesión concreta; es práctico, pastoral y propositivo; es sereno y seguro; hace “sentir firmeza”; infunde fe en el poder de la fe, pero sin falsa seguridad o presunción, más bien al contrario, con humildad; es equilibrado: armonioso, ordenado, bien articulado”. Solo le falta agregar “portentoso” y “erótico” en esta exaltación del texto del episcopado. Lo último, es cierto, roza con el pecado.


     El ardor de Boff por el texto finaliza con “… el hallazgo genial a inspirado de los obispos fue haber partido formalmente de donde parte -porque solo de ahí puede partir— la vida cristiana: de Cristo, de la fe en Cristo, del encuentro vivo con Cristo”. Bueno, no deja de ser mérito que los obispos al fin, tras tantos siglos, hayan dado con sus raíces. Uno hubiera preferido que se hubiesen topado con Jesús de Nazaret (Dios hecho carne, asesinado y resurrecto), pero al menos se dieron con El Mesías. Deberíamos añadir: mérito de Benedicto XVI en su primera aparición en una Conferencia Episcopal Latinoamericana.


     Sobre la identificación de Boff con este “alegre” y “genial” aparato clerical católico al que se adscribe enteramente y se ofrece como servidor (no puede ser de otra manera) no resulta necesario agregar más. Acerca de su exaltación del documento de Aparecida agreguemos solo que señala que las eventuales “sombras” que pudiera contener el documento le parecen “… tan irrelevantes, que las dispensamos”. En opinión de José Comblin, otro teólogo, por el contrario, el documento de Aparecida peca de esquematismo y ahistoricismo en su cristología y eclesiología (6), vicios muy comunes al discurso del aparato clerical católico y que se siguen de su ubicación ‘espiritual’ en el sistema de poder. Opiniones encontradas.


     Todavía conviene recordar que Clodovis Boff fue inicialmente parte de la Teología latinoamericana de la liberación. Mo Sung, por ejemplo, lo pone como uno de los que confería un inevitable trazado ideológico-político al camino del cristianismo de liberación: “Clodovis Boff (…) escribió algunos meses antes de la caída del Muro de Berlín que "… el socialismo no constituye un mero proyecto, un simple ideal histórico, sino que es la expresión del proceso real de la historia… No hay, pues, otra salida objetiva. El pueblo, el resto, está siendo empujado en esa dirección por la propia realidad, como muestra el proceso histórico de las últimas naciones que se emanciparon”. Se trata, por consiguiente, de alguien que ha cambiado radicalmente de bando y que, en esta ‘conversión’, no puede sino exaltar ardorosamente su nueva convicción al mismo tiempo que rechaza su antiguo posicionamiento del cual quizás se avergüenza. Nada particularmente extraño ni reprochable.


     En la Conclusión de su artículo, Clodovis Boff dibuja el presente y futuro de la Teología de la liberación. Al igual que Marcelo González, estima que buena parte de ella se incorporó ‘naturalmente’ a la teología y discurso religioso del aparato clerical católico. Se trataría de su dispositivo “social”. Ya señalamos que esta interpretación significa que la Teología latinoamericana de la liberación, como tal, ha muerto. Se trata de una muerte piadosa: “… podrá recordar a toda la teología su deber de integrar cada vez más la dimensión socio-liberadora de la fe, protagonizada por los pobres. De hecho, es así como perduran, en la armonía del cuerpo eclesial, los grupos más diversos, privilegiando cada uno un carisma particular” (énfasis nuestro). Como se advierte, una entre tantas gentes y opciones… todas ellas sin conflictividad con el aparato clerical que administra a Dios.


     Si la TLL no acepta esta piadosa muerte y desea mantenerse como una teología integral aparte, entonces se polarizará bajo las expresiones de una “teología verdadera” y una “teología aporética”. Sobre esta polarización caerá la defección social de los pobres que, antes de ser aplastados por una ideología errónea, cederán a la ‘verdad’ del aparato clerical. Es decir, la Teología de la liberación se quedará fea, tuerta y sola.


     Los caminos son entonces: o integrarse en la ‘catolicidad sinfónica de la teología’ o irse muerta el cementerio en un ataúd con manillas por dentro (para que el cadáver se porte solo).


     El ex promotor del socialismo finaliza con una frase que, fuera de la ortodoxia, puede resultar cómica: solo el primer camino, el de la integración “… redundará en la felicidad de los pobres, la gloria de Dios y la confusión del demonio”.


    La respuesta de Leonardo Boff a este texto de conversión identitaria no es, en cambio, metodológica (aunque supone un método), sino teológica. La centra en tres núcleos: la ausencia en el texto de Clodovis Boff de una adecuada teología de la encarnación, la ausencia del sentido singular del pobre presente en la Teología latinoamericana de la liberación y la ausencia de una teología del Espíritu Santo. Los tres núcleos pueden reseñarse así:


     a) que el Hijo de Dios dejó su trascendencia y asumió en Jesús de Nazaret la naturaleza humana en situación de “carne”, es decir limitada, vulnerable y pobre. Esta naturaleza pasó a formar parte de Dios. La encarnación, asimismo, se hizo extensiva a todos los seres humanos. Y, con ello, a la materialidad del Universo: “Jesús no sería salvador universal si no salvase también el universo que de alguna forma asumió”. De esta manera la encarnación no debe ser entendida como un evento metafísico ahistórico (dos naturalezas), o disciplinarmente 'científico', como le atribuye Jung Mo Sum a Leonardo Boff, sino como evento existencial constitutivo en un proceso sociohistórico en el cual se pone de manifiesto el Hijo de Dios (quien transita desde la trascendencia a lo cárnico y desde lo cárnico a lo pneumático; esto último mediante su resurrección). En este tránsito Jesús de Nazaret enfrenta conflictos y persecuciones, muere como resultado de su predicación y práctica y también como resultado de la fidelidad a su proyecto (que es, en parte, la fe de Nenuca). El lugar central de su predicación y práctica está reservado a los pobres. A ellos anuncia la buena noticia de vida y liberación. Esto forma parte de la esencia constitutiva de los evangelios, no es meramente un tema. No es solo fundamental, ni principio segundo ni prioridad relativa. Es sustancial al Evangelio y al mensaje/práctica de Jesús de Nazaret. Además, la actitud que se tenga hacia los pobres resulta decisiva para la decisión final de Dios sobre cada ser humano y la humanidad: “… todas las veces que hiciste algo a uno de estos mis hermanos menores, fue a mí a quien lo hiciste” (Mateo, 25-40).


     De aquí, para L. Boff, que no sea un despropósito teológico, ni un error, identificar al pobre con Dios y con Cristo. Cristo/Dios fue quien quiso identificarse con los pobres. Por lo tanto quien ‘pobre’ dice Cristo y quien dice ‘Cristo’ dice pobre. Extendiendo una referencia a K. Barth, L. Boff condensa, en este punto de una teología de la encarnación: “Desde que Dios se hizo hombre-pobre, el hombre pobre se vuelve la medida de todas las cosas” (énfasis nuestro). Se trata no solo de un punto teológico, sino de una antropología y de un posicionamiento constitutivo ético-político de las formaciones sociales humanas.


     Leonardo Boff culmina estos apartados sobre teología de la encarnación y la especificidad de los pobres  fulminando el carácter estanco, por compartimentado, de la argumentación de Clodovis Boff, posicionamiento que lo lleva a la oposición metafísica entre trascendencia e inmanencia. Determina esta oposición como “una categoría pagana del pensar filosófico griego que crea oposiciones abisales”. L. Boff indica que la encarnación inaugura otra categoría, típicamente cristiana: la ‘transparencia’. Por ella, la trascendencia participa de la inmanencia y viceversa. “Quien me ve a mí, ve al Padre” (Juan, 14, 9). Desde esta categoría es posible apreciar la Transparencia de Dios en el Universo. Dicho sea, de paso, esta última apreciación de Leonardo Boff permite reconocer un argumento teológico y no meramente ‘científico’ en su eco-teología criticada por Jung Mo Sung.


     b) en su reproche por la ausencia del sentido del pobre en el texto de C. Boff, Leonardo Boff precisa que en la Teología latinoamericana de la liberación ‘que realmente existe’ el pobre es determinado como “transparencia del Encarnado y Crucificado entre nosotros”. Se trata no de una mirada sociológica, sino cristológica. Por eso los momentos básicos de esta teología son el silencio y la contemplación (desde la fe) ante los pobres. Después viene el momento, también desde la fe, de la opción por los pobres que se asume como amor efectivo por el Cristo pobre que se vela y revela en ellos. Por último viene el momento del compromiso efectivo con ellos para realizar conjuntamente la obra de la liberación (material y pneumática) sociohistórica.

 
     Esta manera de entender al pobre no tiene nada que ver con como lo ‘entiende’ Clodovis Boff en su texto. También aquí él se maneja mediante una escisión: por un lado Cristo con su primado epistemológico, por otro el pobre como principio segundo y prioridad relativa. Para Leonardo Boff, esta separación no tiene sustento en una teología cristiana cuyo referente es la unidad indivisible del hombre-pobre Jesús como el Hijo eterno del padre. Como corolario, tampoco encuentra sustento en la tradición teológica cristiana para una teología primera y una teología segunda (L. Boff se apoya aquí en Tomás de Aquino). Sin embargo, no toca el punto de cómo este tipo de jerarquizaciones proviene quizás de las exigencias de la sensibilidad de una institución autoritaria (y antievangélica) como el aparato clerical católico.


     c) en el cuestionamiento sobre la ausencia de una teología del Espíritu Santo en el texto de C. Boff, Leonardo Boff indica que “quien no incluye al Espíritu en la cristología no está hablando del Christus totus”. La focalización que realiza Clodovis Boff sobre la figura de un Cristo sárquico que aún no conoce las transformaciones de la resurrección convierte su discurso en un expresión de cristomonismo (unilateral) que relega o invisibiliza su vínculo cósmico con el Padre y el Espíritu Santo. Los efectos prácticos de esta desviación son el fundamentalismo o la reducción de Cristo a la escucha de la Palabra, el ejercicio de la oración y el amor a la Eucaristía… con olvido de su presencia en el sacramento del pobre.


     El Resucitado y el Espíritu, en opinión de Boff, llegan (son) antes que la Iglesia y el misionero institucionales. Están presentes en toda la historia humana y suscitan en ella amor, bondad y perdón. Sin una teología del Espíritu y del Resucitado se dificulta el diálogo fecundo con otras religiones, culturas y con los movimientos sociales. Sin esta teología, dice Boff, no se sale de la iglesia y quizás tampoco del templo. Esto es grave porque toda la humanidad, no solo la reunida en el templo, se encuentra siempre bajo el arcoiris de la gracia divina. La teología del Espíritu y del Resucitado ayuda al cristiano a soportar el peso de los aparatos clericales y oxigena a la iglesia llevándola a dar y recibir, aprender y enseñar y, sobre todo, animándola a reconciliarse con la humanidad no cristiana o no católica. L. Boff señala al Espíritu como “la fantasía de Dios” que, como tal, “anima a la teología a ser creativa y a superar su endurecimiento en las tradiciones y en las doctrinas codificadas”. Como se advierte, está en el aire de ésta y anteriores críticas teológicas, la observación de que el texto de C. Boff no es propiamente teología evangélica (o cristiana), sino un discurso de adhesión a un aparato clerical disfrazado, aunque su autor no lo sepa, mediante la ideológica demanda de una racionalidad epistemológica.


     Leonardo Boff culmina su discusión con una apreciación sobre el valor de la Teología latinoamericana de la liberación y sobre la tarea del teólogo actual. Interesa aquí la primera. Estima que esta teología articula el discurso de Dios con el discurso del pobre y el oprimido, inspirándose en el Dios de la vida que, por su encarnación, opta por quienes menos vida tienen, los maltratados y sufrientes de la historia. Se trata de una teología que confiere centralidad a la dignidad evangélica de los pobres, honra al evangelio y es fiel a su herencia bienaventurada de Jesús y de los Apóstoles en el mundo de hoy. Tiene, por tanto, vigencia evangélica.


     No se trata aquí de darle o no la razón a Leonardo Boff, pero sí la de reconocer que la Teología latinoamericana de la liberación “que existe realmente”, y dentro de la cual tiene un lugar la producción teológica profesional, aunque no la agote, existe porque hay al menos un teólogo que discute teológicamente desde ella. Por supuesto, no es el único. En esta misma sesión hemos mencionado el libro de Jorge Pixley “Biblia, Teología de la Liberación y Filosofía Procesual", aparecido en este año. Si se trata de pocos o muchos, no es el caso. Si fuese uno y aislado, tendrá un carácter profético. Si muchos, la mayoría, se encarnaría como fuerza social, política y cultural. Y en mi opinión, que no es la de un teólogo ni la de un creyente religioso, sería bueno.
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     Notas:

    

     (1) Todas las referencias son del artículo "La teología de la liberación hoy", de Marcelo González, publicado en la revista Criterio, N° 2300, diciembre del 2004, http://www.revistacriterio.com.ar/

     (2) Publicado en Pasos, N° 130, marzo/abril del 2007, San José de Costa Rica. Todas las referencias son de este artículo.

     (3) Se trata de la derivación de un lema atribuido al arzobispo anglicano y Premio Nobel, D. Tutu: "Si tú no eres, yo no soy".

     (4) Se le cita desde la versión española publicada en la Revista Alas, Año VIII, junio 2008, Edición Especial. La respuesta de Leonardo Boff aparece en el mismo número de esta revista.

     (5) En esta sección la única referencia al Concilio Vaticano II se hace sin darle su nombre propio y con un alcance negativo: "... la apertura conciliar favoreció que el extremismo moderno pudiera entrar de manera violenta en el seno propio de la iglesia, generando incluso rupturas".

     (6) Referido por Leonardo Boff en "Por los pobres contra la estrechez del método" (título de su respuesta a C. Boff).

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    Noviembre, 2009.