Facultad de Ciencias Sociales

Universidad Nacional

Programa Pensamiento Alternativo,

octubre 2009.

   
    Ciencias Sociales y Pensamiento crítico (*)

 

    1.- Antecedente: pensamiento crítico, pensar crítico, teoría crítica

     La expresión “pensamiento crítico” es hoy ambigua, tal vez lo ha sido siempre. Puede significar un procedimiento para llegar a ser un burócrata eficiente, público o privado o un ciudadano adscrito sumisamente a un Estado, o sea “sano”. Satisfecho académico también, ya clerical, ya laico. En esta versión, ‘pensamiento crítico’ se asocia con argumentos limpios, racionales, satisfechos con su ausencia universal de color y dolor, de rostro, de vínculo social, de propósito. Este pensamiento crítico se desposa sin ánimo de fecundación con formas ya establecidas en guías y manuales o libros de autoayuda. Es ‘racional’ digamos. Sus formatos convocan, sugieren y determinan los contenidos. Es posible “enseñar” a pensar críticamente en las universidades, academias de costura y zonas francas. Se puede “aprender” el pensamiento crítico en las universidades como se “aprenden” en ellas las ciencias disciplinares. O en los gimnasios, donde se pone uno ‘en forma’. Mente “crítica” en cuerpo sanamente domesticado. Este pensamiento ‘crítico’ surge en espacios sociales previamente higienizados.(1)


    Quizás por ello aquí esta mañana prefiramos la expresión “pensar crítico”. La acción/voluntad de pensar acá surge o se genera de, o desde, la maraña de los sentimientos buenos, pienso en la vergüenza y la ira o en una tenaz esperanza, por ejemplo, de, o desde, los lugares sociales conflictivos generados por las dominaciones o imperios expresados en el campo o la ciudad, en el seno/raíz de las etnias discriminadas/violadas, en la violenta paz de la familia urbana de capas medias, en las desagregadas destrucciones del claustro y sus ideologías, en el desgarramiento de las subjetividades e identificaciones inerciales. Este pensar sensiblemente fundado se materializa en confusiones, debate, análisis, hipótesis, búsqueda, como oferta de diálogo y organización, como incompletitud y hasta incoherencia que, sin embargo, o por mostrarse así, alienta y construye. Ah, ¡y el horizonte de esperanza! Esto quiere decir el pensar crítico, a diferencia del pensamiento crítico primeramente apuntado, imagina o sueña, proyecta, la  utopía, las utopías, ya sea en su forma de “como no debe ser y como podría… y lo queremos” (experiencia de contraste) o como referente orientador (Hinkelammert, Galeano).


    Como se advierte, por esta descripción intencionada, el pensamiento ‘crítico’ resulta enteramente funcional con ciertos conocimientos (tensionados por apologías y enmascaramientos) sociales, con sus ‘teorías’ de rango medio, con su descomposición y extravío en las encuestadoras de opinión y en los estudios oficiosos de costo ambiental que hoy han apagado o enmudecido, para los ‘públicos’, el análisis social e histórico explícitamente comprometido y los sueños.


    En su desorden multiforme, en cambio, el pensar crítico puede ofrecerse como diálogo hasta a las ciencias sociales burocratizadas y domesticadas. Desde luego, si ellas aceptaran, en tanto ciencias sociales disciplinares, escuchar este ‘ruido’.


    Se podría sugerir, entonces ‘mejor utilizar “teoría crítica”’. Suena a Adorno, a Horkheimer, incluso a Benjamin. Pero, en América Latina, ‘teoría’ transporta ideológicamente la carga semántica de la verdad y su pertenencia a los laboratorios. La ‘teoría’ (peor, propia de cientistas) sería ‘verdadera’. La Escuela de Francfort se conformó con soñadores, artistas, antropólogos, filósofos, críticos literarios, víctimas…. (y hasta algún sociólogo) y sus inquietudes/ensoñaciones que tomaron la forma de sugerencias, ideas y diálogos, libros, suicidios. Nada propio para algún altar, esperamos. La ‘teoría’ resulta allí de una sensibilidad a la vez radical y cotidiana. Pero ellos, los de Francfort, fueron europeos/otros. Nosotros no. Somos parte, al menos la gran mayoría, de otros ‘otros’. Con estos nos-otros no se conversa. Y nosotros interpelamos, en el sentido de iniciar discusiones, poco. Y sueños y conceptos llevan “las huellas de las situaciones en que se han formado”(2) . Habría que buscar o estar atentos, de esta suerte, entre nosotros, a los espacios sociales y sus lógicas, a los grupos, fuerzas, que desean interpelar o se interpelan a sí mismos y cuyos gritos, palabras, cantos, marchas, se oyen pero no se escuchan. Se abren aquí dos infiernos potenciales: el que se los “escuche” mediatizados por las ciencias y sus protocolos. Y el que quienes, desde sus sentimientos y en el camino, interpelan, no cuestionen, para crecer, el carácter de sus interpelaciones. Si se lo piensa bien, no tienen estos infiernos, que tensionan militancias sociales con honestidad personal, como correlato cielo ninguno.


    No sobra insistir, además, en que la tradición “crítica” europea habló para instituciones y los rangos altos de sus jerarquías. Eran tiempos de entre guerra y guerra en que parecían existir poderes, por su carácter, alternativos. Se podía esperar quizás de estos poderes la felicidad. No era un imperativo intentar construirla, aunque se fracase en ello. En América Latina, por el carácter de sus poderes, y lugar de guerra sin descanso, una actitud de este tipo es al menos polémica y desde luego infructuosa tanto para efectos de asunción social como de acción política radicalmente transformadora (o al menos bloqueadora) que, pese a los tiempos que se detienen o corren, pareciera ser tan o más urgente que en la década de los sesentas del siglo pasado. O que en los siglos XVIII y XIX, para la primera lucha anticolonial. Si en alguna parte alguna vez pudo serlo, por estas tierras/pueblos el pensar crítico no puede autoestimarse 'intelectualmente' independiente. Su estética está marcada por la precariedad con que se concilian/difieren pasión, honestidad y compromiso.

 

   2.- Sobre la naturalización del pragmatismo

     Dicho el antecedente, prosigamos esta intervención con una interpelación directa, propia del pensar crítico, aunque nadie nos escuche, desde nuestra situación que, obviamente, no es ‘nuestra’ sino muy relativamente y, en ocasiones, aleatoria. Elijo, no al azar, una imagen puesta internacionalmente en circulación por “vencedores” (su género inmediato es el de acumuladores de capital, prestigio, fuerza/violencia) de la época: dirigentes políticos chinos, el comentarista de televisión, escritor, entrevistador de personalidades y antropólogo, Andrés Oppenheimer, el intelectual presidente de Costa Rica. La imagen reza: “No importa de qué color sea el gato, lo que importa es que cace ratones”(3). Se trata de una “verdad” aplastante (en especial para los ratones cazados), hasta que uno se hace alguna pregunta: por ejemplo, para qué caza ratones el colorido gato. Podría hacerlo para alimentarse. O para, acumulándolos, como muestra de poder-riqueza, tentar a graciosas gatitas. O para ser recordado y venerado en altares por su especie, como el único y verdadero Gran Cazador (Great Hunter). El color de un gato es uno de sus rasgos exteriores circunstanciales. Sus intenciones, en cambio, forman parte de su carácter y con ello de su existencia entre otros gatos. Digamos, del color del gato no se sigue vínculo social ni ética ninguna. De sus intenciones (ligadas con procesos, proyectos y acciones y sus entornos), . Y se puede discutir si economía, ética y política (o sea producción social y responsabilidad) no vienen juntas. Una ONG se equivocaría si asesorara a gatos que cazan ratones sin interesarse para qué se los quiere cazar y cómo. Para aquellos entre ustedes que consideren a los gatos animales intrascendentes para el pensamiento social, convierto la imagen: ‘No importa que el gato sea cooperativista o gran capitalista, lo que importa es que cace ratones’. En la situación cooperativa obtendríamos una tendencia al pleno empleo y una reivindicación antropológica o gatológica del trabajo. En la situación gran capitalista, una tendencia al desempleo, al monopolio y a diversas crisis que podrían aproximarse a una crisis de civilización.  Se pone de relieve aquí y se discute el carácter de la conflictiva eficacia orientada a fines que son resultado, eficacia y fines, de producciones sociales bajo determinadas lógicas de dominación. El posicionamiento crítico y su pensar (crítico), tiene que ver con valores estimados trascendentes por liberadores, aunque sociohistóricos, y con su testimonio, es decir con las acciones organizadas que producen situaciones (mediatas o inmediatas) e instituciones que llevan, o parecen llevar, tendencialmente a un cumplimiento emancipador. El pensar crítico es un tipo de apuesta a que determinados sectores sociales pueden construir algo nuevo y mejor, desde lo antiguo, aunque sus materiales tengan que ir surgiendo, o produciéndose, en el camino.


     Por supuesto, el metafísico o abstracto gato sin colorido relevante que caza ratones con entera independencia de su posicionamiento social es una figura de la promoción/apología de la actitud pragmática, del pragmatismo, esta forma específica actual del pensamiento único que se desea sensibilidad ‘natural’. El posicionamiento crítico enfrenta (discute, denuncia, interpela socialmente, y al hacer esto se autoconstituye como programa político), el pragmatismo metafísico como ideología y como “lugar común” de la experiencia cotidiana. Lo hace, entre otros factores, porque este pensar crítico, cuando interpela (y se organiza para ello) pretende asimismo conmover. Y no para causar lástima entre ‘los otros’, sino para convocar energía y tenacidad, y también ira e ilusión, en el  ‘nosotros’.


     Energía, tenacidad, ira e ilusión organizadas, pueden configurar racionalidades sociohistóricas, a diferencia del color ‘natural’ de los gatos. Puesto que hoy hablamos en una universidad, no se trata de imponer estas racionalidades a las ciencias sociales disciplinares, sino de que ellas se sientan/sepan interpeladas por estas racionalidades y, en algún momento, vía la transformación de poderes y saberes, rindan cuenta.


     Busquemos otra imagen para enfatizar este rubro: ¿no es cierto, o al menos no permite iniciar una discusión, que la jerarquía del aparato clerical católico no se siente en América Latina socialmente interpelada por nada? ¿No es dato de experiencia que no resulta factible convocar a esta jerarquía a debate significativo, y universalmente apoderador o empoderador, ninguno? ¿No se acerca esto extrañamente a la posición de la economía oficial, de la sociología oficial, de la historia oficial, de la existencia cotidiana oficial?


     Cuando nada o casi nada es interpelable, nos han posicionado en el final de la Historia. O, mejor, de la sociohistoria. En América Latina resulta disputable el que alguna vez esta Historia haya comenzado. Habríamos arribado a su término sin haber participado de su origen, comienzo y despliegue. Mala noticia para los sectores populares cuya caracterización no haré aquí y que ya se lo sospechaban. Y, con ellos, mala noticia para la producción del género humano. Esta última producción a lo que parece indispensable para que la historia efectivamente no termine, al menos bajo la forma del aplastamiento final (¿‘Solución Final’, se decía hace años?) para algunos. Digamos, algunos muchos.

     3.- De los porfiados muertos y de quienes no desean vivir

      Por supuesto existen en América Latina sensibilidades que convocan racionalidades populares o las sugieren y que se insertan en propuestas polimórficas (que no remiten a una única sustancia) que buscan evitar el aplastamiento y, en el mismo movimiento, indicar la posibilidad de otras sendas. Algunas tienen que ver con los muertos que se niegan a morir. Escribe, por ejemplo, Roque Dalton, un salvadoreño y centroamericano:

     “Los muertos están cada día más indóciles.
     Antes era fácil con ellos:
     les dábamos un cuello duro una flor
     loábamos sus nombres en una larga lista:
     que los recintos de la patria
     que las sombras notables
     que el mármol monstruoso.

     El cadáver firmaba en pos de la memoria
     iba de nuevo a filas
     y marchaba al compás de nuestra vieja música.

     Pero qué va
     los muertos son otros desde entonces.
     Hoy se ponen irónicos
     preguntan.
     Me parece que caen en la cuenta
     de ser cada vez más la mayoría!     (4)   

     Como se advierte, estos muertos de Roque Dalton no requieren de nadie que los resucite. Sus conflictos internos, internalización y expresión de las conflictividades “externas” (¿no son un continuo la existencia y la muerte?), los llevan a no aceptar la condena y la muerte, y los procesos e instituciones sociales que conducen a ella, los llevan a preguntar, a organizarse, a pensar, a disputar. Quizás a escribir una militante Nueva Crítica de la economía política desde las luchas populares en América Latina, militante porque tiene  presente que el análisis (método teórico) no debe olvidar nunca que la conflictividad social es siempre factor, como premisa o matriz, de la representación.(5)  ¿Y por qué no preguntas, análisis y discusiones desde las situaciones y estructuras de dependencia y periferia redivivos desde el ángulo de una economía-teología propuesta por F. J. Hinkelammert hace treinta o más años? ¿O ya la sociología, la economía, la teología… no requieren o no pueden o no desean mostrarse irónicamente indóciles como dice Dalton ocurre con los muertos que se niegan a morir? ¿Qué requiere un Instituto de Sociología… para incorporar a su temple permanente una sólida dosis de ironía social y preguntar asumiendo que la conflictividad sistémica y expropiadora, local e internacional, es premisa de todo análisis social?


     Juan Rulfo, otro ‘analista’ social, también recurrió a los muertos en su mexicano Pedro Páramo. Los hizo vivir ruidosa y tenazmente porque no es digno de un ser humano muerto serlo por acción de los cacicazgos señoriales y los aparatos clericales que no entregan ni comparten la propiedad ni devuelven la cobija solidariamente facilitada. Sus muertos resultan inmortales por sufrientes en tanto no se les ha hecho justicia. Y para ellos no ha resultado factible hacérsela por sí mismos. ¿Resultará forzado, estereotipo u oportunismo vincular este radical universo social de Rulfo con una sentencia icónica?: “En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que ése, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para tomar nuestras armas”(6).¿Y no hay aquí, en este texto que algunos traducen necrófilo y que contiene el carácter trascendente propio de la producción (autoproducción) de humanidad, un mensaje para el pensar crítico? Que no te importe tanto el triunfo, ni la dureza o prolongación del proceso, sino la tenacidad del empeño, la construcción social del camino y la capacidad humana para comunicarlo, que se sigue de tu testimonio. ¿Querrán, otra vez la sociología o la crítica de la economía política, vivir amarga y tenazmente para no morir hasta no haber conseguido comunicar y contagiar? Por supuesto, aquí el tema, excepto para quienes se quieren despistados, como con los gatos, no es o lucha armada o lucha parlamentaria. Aquí son Dalton y Rulfo: la epopeya de quienes se niegan a morir porque no se les ha hecho justicia y de cómo su tozudez o ironía e incluso su fracaso y desesperanza avisan otra existencia, una primera vida. Y de cómo el conocimiento social, bajo la forma del pensar crítico, acompaña en este proceso.

     4.- Elementos y roces en la historia del pensar social en América Latina

     En América Latina el análisis social ‘renovador’ de postguerra (siglo pasado), que suele llamarse de “orientación científica”, fue crítico respecto de la producción ensayística que sobre lo social y lo político realizaron quienes fueron agrupados, pese a sus muchas no coincidencias internas (7), los llamados genéricamente “pensadores”. Se les anatematizó como irrealistas y formalistas aun cuando se interesaron en los desafíos de la autonomía cultural en el subcontinente, en la articulación o integración de América Latina, en el imperialismo y el nacionalismo en perspectiva latinoamericana y en la construcción (ideológica o no) de la nación. Su mirada interna se ocupó de la cantidad y calidad de la población (incluyendo la reprobación o exaltación de su contenido indígena), las desigualdades sociales, la educación y su papel en la movilidad social y la producción cultural, el pueblo como ciudadanía, las aspiraciones de consumo y la baja productividad del trabajo, la propiedad de la tierra, las relaciones entre ciudad y campo (civilización y barbarie), la iglesia católica como aparato sistémico de poder, el Estado y su papel en la producción de la nación. Estos ‘pensadores’ se interesaban en comprender la estructura de la sociedad porque de ello se seguía la comprensión de la naturaleza de sus gobiernos. Fueron analistas con referente práctico sin ser por ello groseramente utilitaristas. Y sostuvieron utopías.


     Bueno, a estos pensadores la sociología renovadora (o “científica) de la mitad del siglo pasado los llamó “precientíficos”. La razón del motejamiento se sigue de lo que se considera su atraso metodológico y teórico y el escaso papel que en ellos tenía la investigación empírica. En síntesis, se les reprochó haber desplazado la sociología por la filosofía social.


     Los “cientistas” (cuyo trabajo es inspirado por los aportes de José Medina Echavarría (Sociología: teoría y tecnica, 1941))(8) , se autoexigieron poner límites a su disciplina: la sociología es una ciencia empírica sometida a cánones rigurosos y con su objeto propio. Se cuestionó polémicamente, por tanto, sus vínculos, con la divagación filosófica, en especial con la filosofía social y sus utopías. Se trata de tornar racional o racionalizar el conocimiento social. Aunque los antecedentes de esta posición se encuentran en Comte y Weber (también Pareto), la crítica racional emprendida por la sociología latinoamericana se encuentra ligada al desplazamiento cultural de la sociología europea por el pensamiento sociológico estadounidense (Parsons: Estructura de la Acción Social, Merton, Lazarfeld). Bajo esta presencia, las ciencias sociales se tornan empíricas y en gran medida cuantitativas, la investigación se hace interdisciplinaria y el estilo de trabajo colectivo comienza a desplazar el esfuerzo individual como expresión de una artesanía individual. El Centro o Instituto de investigación  es adoptado como matriz institucional para el desarrollo de la investigación social.


    Aunque no existe nada demoníaco en este enfoque/desplazamiento, de hecho dos de sus principales exponentes en América Latina, Florestán Fernández y Gino Germani pueden vincularse de diversa forma con el pensamiento de Marx, un autor también significativo en la producción de conocimiento social en América Latina, Pablo González Casanova lo estereotipó en la siguiente fórmula condenatoria: “… fobia a la historia, a la filosofía, al buen español, al análisis político, y no se diga ya a la lucha contra el statu quo”(9).


    No haré más larga esta historia de desencuentros. Solo apuntaré que la Sociología Crítica de los años sesenta, la de los análisis de dependencia, también un conglomerado complejo al que suele dividirse en “tecnócratas” e ideólogos”, centra sus discusiones en la cuestión de la neutralidad valorativa, las relaciones entre ciencia e ideología, la necesidad de análisis históricos específicos (en realidad sociohistóricos), las formas de institucionalización del análisis social y su incidencia política incluyendo su valor partidista. Por supuesto, sus autores más renombrados estereotipan la sociología que los antecede como “científica” entre comillas. Recordemos que en relación con esta corriente crítica se genera, desde las condiciones específicas de Colombia, la Sociología de la Liberación, fundada por Orlando Fals Borda (1925-2008), con sus énfasis en la investigación-acción participativa, la investigación cualitativa, el compromiso con los sectores populares y la necesidad de una transformación radical de las condiciones de existencia en su país. Se busca vivir una sociología que explícitamente se articula y milita con los sectores populares.


     La anterior es solo una descripción muy somera. El pensar crítico no está para anatematizar ni a los ‘pensadores’, ni a la sociología científica, ni a la Sociología Crítica. Ni siquiera al pensamiento micro social y sobre casos o a las ‘teorías de rango medio’ actualmente en uso y ‘beneficio’. O la invisibilización de las relaciones de poder mediante el concepto de ‘negociación’ en los conflictos sociales.  El pensar crítico busca examinar las determinaciones sociales de producción de esos pensamientos y sus eventuales logros y debilidades vistos desde las necesidades de las luchas sociales populares. Digamos, luchas de liberación. Lo hace no por un afán de ‘conocimiento’, sino como parte de su función de buscar incidir políticamente para sí y desde sí con eficacia.


     Si esta mañana tuviéramos que polemizar apremiados por el tiempo, mucho más que el que exige esta mesa redonda, la historia de la producción de conocimiento social e histórico en América Latina, quizás podríamos partir de cuatro vastos e internamente complejos géneros discursivos o enfoques: uno descriptivo e indicativo, otro estético o expresivo, uno ético o comprometido y uno ‘científico’. Sus correspondientes núcleos o ejes centrales son: la visibilización de fenómenos, el reconocimiento de malestares sociales, la voluntad de denunciar y cambiar las cosas y el preguntarse metódicamente el “por qué” de ellas. Solo a título de nomenclatura escolar o administrativa se trata de géneros estancos o escindidos. En la interpelación contenida en los trabajos de Germani, de Marx, Theotonio dos Santos o de Fromm, y, eso sí, con indispensable buena voluntad, probablemente podríamos encontrar los cuatro géneros aunque alguno de ellos resultase dominante. Podríamos llamar a esto último racionalidad dominante en ese posicionamiento. Como en la eficacia atribuida a los gatos, aquí hablamos de producciones de sentido.
Lo que hemos considerado esta mañana pensar crítico desde los sectores populares de América Latina no anatematiza ninguno de esos esquemáticos cuatro géneros anteriores ni sus más complejos énfasis. Lo que busca es visibilizar, mostrar irritación y extenderla, denunciar y organizar para cambiar las cosas, acompañar y nutrir organizaciones y luchas y explicar el por qué de lo que ocurre sociohistóricamente desde las conflictividades y desgarramientos de los sectores populares. El pensar crítico desea comunicar para procurar comunidades de lucha liberadora. En este sentido el pensar crítico es una prestación social (una función) cuyo polo determinante no está constituido por los ‘intelectuales’ determinados por la división social del trabajo, sino por la producción de un discernimiento social popular que busca producir su humanidad desde condiciones que no determina enteramente para ofrecerla como testimonio a todo el mundo y crecer en humanidad con él.

     5.- Cuestiones filosóficas que son políticas

     Puesto que comenzamos con gatos pragmáticos, tal vez sea justo que finalicemos con cuestiones "filosóficas", o sea de largo aliento, estratégicas,  o de intensa polémica/discusión. Será breve. La cuestión estratégica remite a la existencia material hoy de desafíos mundiales (que afectan a toda la población y ponen en peligro la existencia biológica de la especie) que requieren ser transformados en problemas mundiales. Esto es, que las diversas poblaciones resientan estos desafíos como cuestiones que los afectan radicalmente en su identidad sociohistórica y humana. Es decir, en su particularidad inevitable y su universalidad posible y deseable.


     En breve, el siglo XXI debe vivir la tarea de producir política y culturalmente la hasta hoy inexistente especie humana (cuya referencia es biológica) configurada por diversas expresiones (étnico-sociales) de asumir/producir humanidad. El pensar crítico, que es una forma de organizarse y actuar en relación con fines de liberación, debería contribuir con las tareas de destrucción/construcción necesarias para ello.


     Dicho en términos básicos, se torna necesario y urgente asumir la tarea de ligar particularidad de la experiencia sociohistórica con universalidad de los desafíos en relación con un emprendimiento común y de avanzar en la institucionalidad que ello requiere. No hablaremos aquí de las dificultades de esta tarea y de lo que se debe liquidar (aunque sea con buenas maneras) para crear las condiciones de su factibilidad. Solo enfatizaremos que se trata de un punto estratégico en el camino de un pensar crítico.


     El asunto de polémica intensa (y de toma de partido) se vincula con aspectos de algo que hemos escuchado aquí repetidamente esta mañana. Es la cuestión de la ‘justicia’ como valor de liberación. Se trata de si independizamos este valor de las situaciones específicas en las que lo sentimos/resentimos y lo imponemos como valor absoluto, porque nos parece algo ‘bueno’, o intentamos comprenderlo en las particularidades sociales, experienciales y sistémicas, en que se pone de manifiesto. Por ejemplo, el dominio patriarcal (machista) se expresa en las relaciones de pareja como discriminación/inferiorización de la mujer (y de los niños, jóvenes y ancianos), y eso parece “injusto” para la plena humanidad (autonomía) de mujeres, niños, jóvenes y ancianos. Pero la “plena humanidad” no es un valor de existencia humana. Y como tendencia, no es factor de la organización capitalista de la existencia. No se explicará aquí por qué. En términos de existencia, una mujer (también los ancianos y niños) podría encontrar ‘justicia relativa’ en el seno de la ‘injusticia’ patriarcal (situacional y sistémica) que sufre. La traduciría existencialmente como seguridad: infelicidad relativa (privación de autonomía, sujeción) a cambio de cierta ‘seguridad’ personal (descartamos aquí la coexistencia con un macho agresor porque la agresión debería estar tipificada como delito). En el marco de una sensibilidad dominada por los valores de cambio, eso tiene cierto sentido, es ‘racional’. No se trata de construir un argumento a favor del machismo, sino de indicar cómo los valores no pueden ser políticamente predicados metafísicamente fuera de las situaciones y sistemas en que los encontramos. La justicia se predica de un relacional-situado (sociohistórico) y este relacional-situado es síntoma de un sistema de fuerzas que exige ser pensado en sus condiciones fundamentales (producción y reproducción) y en sus determinaciones específicas. Proponer ‘la’ justicia o ‘el’ bien como valores deseables (imperativos éticos) en ausencia de discernimiento (sentir, analizar, imaginar) efectivo no parece expresar un pensar crítico sino una valoración metafísica desprendida de un ‘bien intencionado’ aunque abstracto humanismo. Es probable que pensar críticamente pase por interpelar socialmente a las buenas intenciones y a los humanismos abstractos o fundamentalistas. A la larga o a la corta, el ser humano es su propio proceso de producción social y también las expectativas o virtualidades que este proceso levanta. Y es en esta conflictiva producción (siempre hasta hoy con tendencia deshumanizadora, como lo señaló Rulfo con su reflejo en la gente sencilla del dominio oligárquico y de la castración clerical) donde exigen ser sentidos/pensados los valores/disvalores y, con ello, la tarea de crear instituciones factibles y procesuales de liberación. Lo contrario es creer que en los libros y las cátedras, o en la propia cabeza individual, se pone de manifiesto ‘toda la vida’ o se contiene toda la concreta premisa social.
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     (*) Mesa Redonda en los 35 Años de la Facultad de Ciencias Sociales. Participan también, E. Dussell, F.J. Hinkelammert y J.E. Palti.

 

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     Notas

 

       (1) Paul, R. y Elder, L: Guía del Pensador, Fundación para el Pensamiento Crítico, http://www.criticalthinking.org/
       (2) W. Benjamin: “Sobre algunos temas en Baudelaire”, en Iluminaciones II, Taurus, Madrid, España, 1982, p. 128.
       (3) Expresión atribuida a Den Xiaoping; es un dicho de alguna de las formas de la cultura china.
       (4)Roque Dalton, “El descanso del guerrero”, en Taberna y otros lugares.
       (5) K. Marx: Introducción general a la Crítica de la economía política/1857, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, 1968, México, p. 52,
       (6) Ernesto Che Guevara: “Mensaje a la Tricontinental”, en El socialismo y el hombre en Cuba. Grijalbo, México, 1971, p. 144.
       (7) Arielistas antiutilitaristas (Rodó) y positivistas (Ingenieros, Justo Sierra), comunistas, socialistas y antiimperialistas (Julio Antonio Mella, Mariátegui), liberales enraizados nacional y latinoamericanamente (Vasconcelos) y depreciadores del contenido indígena y mestizo del subcontinente (Alcides Arguedas), por referir poco más de dos criterios de desencuentro. (Véase H. E. Davis: Latin American Thought: A Historical Introduction, The Free Press, Collier Mcmillan, EUA, 1974).
      (8) Sus principales exponentes son G. Germani (1911-1979) y Florestán Fernández (1920-1995). Entre sus posicionamientos existen diferencias. Entre ellas, los esfuerzos de Fernández por aplicar su producción teórica a la comprensión de Brasil y América Latina.
      (9) González Casanova: Sociología del desarrollo latinoamericano, p. 25, citado por A. Solari y otros: Teoría, acción social y desarrollo en América Latina, Siglo XXI, México, 1976, p. 35.
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Heredia, 26 de octubre 2009