Costa Rica, Grupo

Filosofía y Sociedad,

diciembre 2008.

      Bitácora de cómo llegar políticamente a la pelota o introducción a una "epistemología" popular.

 

         6 de diciembre del 2008


    SOBRE EL PENSAR INDETERMINADO


    Juan Carlos Lorenzo, El Toto (1922-2201), fue un gran entrenador de fútbol argentino y además una personalidad pintoresca por su discernimiento agudo. Un periodista, en una columna de recuerdo/homenaje, le atribuye el siguiente comentario, a propósito de la preparación física y técnica en fútbol: “Vea… si alguien arroja mil dólares a dos calles y salimos corriendo a buscarlos, usted me ganará porque es más joven y, por lo tanto, más veloz. Así es el fútbol: el que primero llega a la pelota, manda en el juego”.

    Presentado así, es un error. ‘Llegar primero a la bola’ no implica mandar en el juego. Se puede llegar primero y no saber qué hacer con ella. Se puede llegar aisladamente, aunque primero, a la pelota y no tener a quien pasarla. Se puede llegar primero y pasarla mal (a destiempo, dividida, corta, larga, etc.). La primera observación remite a la necesidad de una técnica. La segunda a una disposición táctica (organización). La tercera, a talentos personales que condensan, para bien o para mal, factores psicológicos, salarios al día, condición física, etc. Ninguno de estos tres factores, apenas indicados, se presenta aislado. Todos nutren esta capacidad de “llegar primero a la pelota” y a la vez se nutren de ella.

    En lo que aquí interesa, la expresión que parece tan intuitiva o sensorialmente nítida “llegar primero a la pelota” es abstracta, por indeterminada o insuficientemente determinada, o engañosamente determinada. Nos indica únicamente que ‘alguien’ llega primero, pero no nos dice del carácter de quien llega ni de su papel/función dentro del juego y de la manera en que ese papel/función favorece a su equipo o, al menos, contribuye a neutralizar al rival. Por indeterminada, la expresión carece de valor de verdad o falsedad. No se puede hacer mucho con ella, excepto por medio de una crítica. Al carecer de la capacidad para producir un ‘efecto de conocimiento’, que debe entenderse como capacidad de incidencia efectiva, la frase es políticamente abstracta. Por abstracta o indeterminada, no juega a favor de los sectores ‘populares’, donde ‘popular’ es una categoría de análisis.

    Por supuesto, lo anterior no se liga con lo que haya dicho El Toto, puesto que el periodista, por razones del oficio, lo cita descontextualizado y sin tensiones internas, sino con la necesidad de producir pensamiento determinado, concreto, políticamente eficaz (incluso aunque resulte, bajo ciertas condiciones, ‘falso’).

    Recuperemos el lema: “El que llega primero a la pelota, manda en el juego”. La fórmula es general, por ello indeterminada, en su alcance de formal y, por formal, imprecisa. El juego se compone de muchas situaciones específicas, una sentencia formal no puede dar cuenta de todas estas situaciones a la vez, ni siquiera bajo el criterio de ‘un común denominador’. Por ejemplo, si el portero llega siempre primero a las bolas que le competen, eso no implica que su equipo mande en el juego. Puede significar lo contrario. Además, no todas las bolas que le llegan a un portero son estrictamente ‘divididas’ para él. Algunas le llegan por fallas en la línea de contención (antes de la defensa). Pueden ser disparos que físicamente escapan a su competencia. Esto quiere decir que el portero puede llegar siempre primero a las bolas que, ‘divididas’ en su zona, son de su concurrencia y recibir tres o más goles. En cambio, un delantero, o cualquier jugador de campo, podría llegar una sola vez durante el juego primero a la bola y marcar un tanto que resuelve el lance. La fórmula general, “quien llega primero…”, no explica (si es que alguien tiene esa pretensión) lo que ocurre en el campo efectivo de juego. En este sentido no tiene un efecto de conocimiento porque no expresa (en este caso de modo alguno) lo que ocurre, o podría ocurrir, en el campo de juego.

    Lo contrario de una fórmula general es una expresión concreta, bien determinada o tan determinada como resulte factible para ciertas condiciones de producción. Las fórmulas concretas o bien determinadas no son espontáneas, sino el resultado de un posicionamiento mental peculiar o especial y fuertemente mediado. La situación material de “llegar primero a la pelota” es resultado puntual de un proceso de preparación física. “Llegar primero” se sigue de una historia/proceso (en realidad, una producción). Resulta sin duda útil, para ciertos propósitos, llevar una nota estadística de las situaciones puntuales del juego, que son las que se ven con los ojos de la cara. Si la situación es cuántas veces y quiénes llegaron primero, la cuestión no tiene que ver solo con la juventud. Tratándose de deportistas profesionales la edad cuenta poco, entre otras cosas porque se ubica entre bandas relativamente cortas y, también porque si los deportistas no están ‘en forma’ física, pues usualmente no juegan. Ahora, “llegar primero a la bola” no es idéntico a “llegar futbolísticamente primero a la bola”. Este segundo ‘efecto’ condensa varios procesos (historias) de diverso tipo, algunos de los cuales no pueden ser advertidos mediante los ojos por cualquiera que mira el juego. Para percatarse de ellos o medio advertirlos se necesita un discernimiento especializado. Y este discernimiento (o capacidad de juicio) se sigue de un posicionamiento básico.

    En el último argumento transformamos la expresión “intuitivamente nítida”, utilizada más arriba, por referencias a los contenidos empíricos, es decir conseguidos, por ejemplo, con ‘los ojos de la cara’. Esto quiere decir que se requiere de algo, además de los sentidos, para producir un ‘discernimiento’ y un ‘efecto de conocimiento’ y saber no solo quien “manda en el juego” y por qué. Podríamos así, por ejemplo, revertir una derrota o evitarla o lograr el triunfo.

    Lo hemos ya anticipado más arriba. La técnica de un jugador se ve en el campo de juego, pero el conjunto de procesos y factores, su articulación, que desemboca y se condensa en su ‘talento’ puede escapar al conocimiento de los aficionados. La organización y dinámica de un equipo suelen apreciarla solo quienes poseen un nivel de especialización en el deporte. Para muchos, la capacidad para cortar el juego adversario o para recuperar segundos balones pasa por ‘la suerte’ o la capacidad individual de los jugadores. En realidad, suele ser ‘efecto’ de cómo se para el equipo en el campo y de su dinámica, ambos factores de su organización. No todos los aficionados conocen los alcances precisos de las reglas que determinan el juego. Y ellas tienen una presencia directa signada por la presencia de un cuerpo arbitral. Otros componentes de un partido exigen ‘pensarse’: la estrategia particular que tensiona el partido que se juega (rival, cancha, maximización de capacidades propias y neutralización de las del rival, etc.) con la estrategia básica que se sigue en el torneo (largo, corto, ganarlo, evitar el descenso, conseguir un lugar intermedio, etc.) e, incluso, a más largo plazo. Algunos hablan del “proceso”. Éste no se puede captar directamente con los ‘ojos de la cara’. Hay que interesarse en él, analizarlo, referirlo a esperanzas, mirarlo en relación con la historia de la institución. Verlo y sentirlo en término de conceptos, posibilidades, valores, presencias, ausencias.


     Y, desde luego, tratándose de fútbol no resulta idéntico interesarse en el juego como hincha que como manager del equipo o como observador de la FIFA. Esta diversa manera de comprometerse con el juego es un aspecto del posicionamiento básico.

    Como se advierte, “quien llega primero a la pelota, manda en el juego”, es una frase extraordinariamente mal determinada. Con independencia de lo ya señalado, “… mandar en el juego” es polisémico. Puede significar, por ejemplo, dominar en un partido, pero también aplicarse a resultados en un proceso más largo. También se puede utilizar identificando dominar con ganar (lo que suele no ocurrir: quien domina puede perder, debido al azar, a un mal arbitraje, etc.) o dominar con jugar bellamente o con jugar con eficacia, cuestiones que pueden ir juntas pero que también suelen presentarse separadas y enemistadas.

    Un pensar bien determinado no se sigue entonces inmediatamente de lo empírico, entonces, o sea de lo que se muestra a los sentidos. Lo que captan los sentidos contiene factores y lógicas que escapan a ellos. El más obvio: su historia procesual, cómo se llegó hasta ese resultado o ‘mostración’. No tan obvios, las lógicas internas de las situaciones y su vínculo con las condiciones en que se expresan. Cuando el pensar se desea bien determinado tiene que ocuparse (trabajar) de esos referentes. Y los sectores populares requieren de pensamientos bien determinados que resultan de posicionamientos básicos específicos.  

 

    7 de diciembre 2008


    ANALOGÍAS, SEMEJANZAS Y CONTEXTOS

    La cuestión de quién o qué domina en el fútbol (y por medio de esa capacidad tal vez gane un torneo) se ilustró, como se ha visto, con lo que parece una analogía. Si dos personas compiten por llegar a un dinero arrojado a un par de cuadras de donde se encuentran, ganará el más joven porque es más veloz. Algo semejante ocurriría en el fútbol: quien llega primero a la pelota manda en el juego. Se trata de un razonamiento no por analogía sino por semejanza. Lo parecido (semejante) entre estos sucesos diferentes, “mandar en el juego” y “conseguir el dinero”, sería quien es más rápido, ‘llega primero’ y gana.

    Pero los dos eventos referidos son demasiado disímiles como para establecer semejanzas (los razonamientos por analogía tienen una historia más compleja y conflictiva en la historia del pensamiento), aunque intuitivamente se muestren parecidos. Por ejemplo, uno de los referentes, el fútbol profesional, se juega según un reglamento vinculante, lo que implica autoridades reconocidas que sancionan sin réplica posible durante el juego sus contravenciones o faltas. En cambio buscar un dinero fácil no está sujeto a normas de ningún tipo. El competidor más lento podría utilizar un arma de fuego y suprimir de un disparo la ventaja del más rápido. No es necesario que lo mate. Podría disparar al aire para amedrentarlo. O simplemente apuntarle para que el otro imagine qué le sucedería si corre. Practicar el fútbol profesionalmente y correr por esos dólares, en la propuesta de El Toto, entonces, poseen contextos o condiciones muy diferentes y en parte por ello es que no se los puede asimilar en un argumento por semejanza o analogía falsa.

    Ahora, existen diversas maneras de entender los contextos. Una es como pura exterioridad o entorno situacional. Todo fenómeno social se da en una determinada fecha (período), en cierto marco institucional complejo, etc., que pueden alcanzar algún tipo de efecto (condicionamiento) sobre él. En el límite, estas condiciones son solo un marco ‘exterior’ del fenómeno. En otra aproximación, el contexto determina el sentido (o sentidos) de un particular hecho o fenómeno. Más allá: en cuanto provee el ‘ordenamiento’ de ese fenómeno es lo que le confiere su sentido o sentidos. En el primer caso, podemos imaginar un bistec con papas fritas. Las últimas constituyen una ‘exterioridad’ respecto de la carne y no la constituyen: no forman parte del bistec. Esto queda claro si nos presentan solo un plato de papas. “¿Y el bistec?”, preguntaríamos. También podríamos preguntar por las papas, si ellas no aparecieran, pero entonces nos estaríamos refiriendo no a la carne sino al plato: “el bistec con papas fritas”. Éste estaría constituido por ambos. Carne y papas no se considerarían por aparte, como elementos enteramente distantes y distintos (separados), sino como una composición o relacionamiento de diversos, como una articulación o trama, como un tipo de totalidad. Por supuesto, la totalidad aquí referida, podemos imaginarla y pensarla como “como papas fritas con carne”. A la jerarquía (organización) propuesta por el restaurante en su carta o menú, le oponemos la jerarquía determinada por el cliente y su interés.

    El pensamiento determinado tiende a considerar los fenómenos o sucesos sociales como relacionamientos, tramas y totalidades. De alguna manera las papas constituyen el bistec y el bistec da sentido a las papas fritas, aunque no sean lo mismo o, precisamente, porque son distintos, quizás coordinados, tal vez enfrentados, a lo mejor en un vínculo de radical conflictividad. Los relacionamientos que constituyen una totalidad, por tanto, no son solo articulaciones positivas, de complementación o refuerzo, sino también pueden serlo conflictivas. Así, unas papas de gran calidad, por su textura, sabor y temperatura, podrían quitar valor a una carne que se nos antoja añeja, seca y dura. Un plato desaseado, otro entorno, resta valor tanto a las papas como a la carne. El conflicto en el seno de una totalidad puede expresar tanto su vigor (con su doble signo de dominancia/imperio y aviso de lo nuevo) como su tendencia a la autodegradación y la liquidación. Al pensamiento popular le interesan particularmente determinar los relacionamientos conflictivos en tanto pueden avisar lo nuevo, los horizontes y caminos organizados del cambio. La mirada conservadora, en cambio, se concentra en la reproducción de la dominación (statu quo), declara imposible el cambio liberador y elude atender los signos de la descomposición y el acabamiento o los traduce ideológicamente como ‘bienestar’ y ‘progreso’.

    Destaquemos dos aspectos de este apartado: todas las formas del pensar humano contienen discernimientos con menor o mayor contenido de criticidad. Y todas ellas, asimismo, descansan en valores (referentes considerados positivos) y, en el mismo movimiento, los promocionan como universalmente deseables para toda la humanidad y todo tiempo). Esto último supone una deliberada o inercial inadvertencia de los contextos desde los que se constituye el pensamiento. Lo último solo quiere decir que los diversos sectores sociales (rurales o urbanos, mujeres o varones, por ejemplo) que configuran una totalidad (económico-social-cultural) no se dan, necesariamente, los mismos discernimientos ni tampoco se apoyan en valores idénticos ni los promocionan con contenidos y alcances iguales o semejantes.

    Podríamos decir que los diversos sectores sociales están constituidos por diferentes entornos o, por ‘los mismos’ (en tanto se presentan a los sentidos o son captados por imaginarios comunes), pero que poseen efectos diferenciadores e incluso conflictivos.

    Al pensamiento que se desea determinado, o sea concreto (constituido por un mundo conflictivo e incidente en él), le interesan cuestiones como las planteadas aquí: la jerarquía constitutiva de los contextos y los eventuales factores conflictivos de las totalidades. El pensamiento popular latinoamericano, o de cualquier parte del mundo, requiere de esta concreción de pensamiento.

 

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    9 de diciembre, 2008


    DISCERNIMIENTO, CRÍTICA Y LIBERACIÓN

    El pensamiento humano posee una capacidad de discernimiento, en el sentido de poder diferenciar entre las cosas naturales o sociales que se presentan o parecen ‘ocurrir’ en la existencia diaria y de buscar y señalar lo que hace la diferencia/relacionalidad entre ellas y su papel en determinados procesos. El discernimiento se utiliza para optar entre diversas situaciones, procesos que parecen ‘ya estar ahí’ en el mundo, como si fueran cosas acabadas que se presentan ‘ante’ el discernimiento. Pero, en realidad, no se trata de cosas ‘acabadas’ que se ofrecen al discernimiento, sino de cosas producidas, o sea ligadas a procesos sociales de producción. La misma capacidad personal/social de ‘discernimiento’ es socialmente producida, es decir función de determinadas relaciones sociales. En sociedades con principios de dominación, un determinado discernimiento puede “ver” o “sentir” en las cosas algo, “orden”, por ejemplo, y otro diverso discernimiento, en esas mismas cosas (o procesos) ver, y sentir, violencia y caos.

    Esta distancia y conflictividad posible entre distintos discernimientos sociales se sigue de que éstos son también socialmente producidos. En sociedades con principios estructurales de dominación, económico o de sexo género, por ejemplo, no se constituye un único tipo de discernimiento, que pudiera valorarse general o universal, sino diversos, encontrados y conflictivos. Cuando un determinado discernimiento se dice ‘universal’ o ‘general’ o ‘único’, se trata o de un engaño o de un autoengaño. La función de este engaño/autoengaño es reproducir una o varias dominaciones sociales.

    Por ello, el discernimiento, en su expresión más acabada, se sigue de una autoproducción social que capacita para valorar sentidos, efectivos o posibles, entre las ‘cosas’ que se presentan a partir de específicas relaciones sociales y que permite optar entre estos sentidos (incluso para no seguir produciendo, si es del caso, estas cosas del todo) y, en el mismo proceso, se entrega las capacidades necesarias para actuar sobre las condiciones que generan determinados sentidos. Digamos, algunos sentidos de las cosas “irritan” a este discernimiento específico y lo llevan a buscar medios para resolver esta ‘irritación’. Otros sentidos, contenidos efectiva o virtualmente en las ‘cosas’, le resultan en cambio deseables. Por ejemplo, una indígena maya/quiché, quien resultó después designada Premio Nobel de la Paz, al servir como empleada doméstica en una casa oligárquica, resintió ser valorada “menos que” el perro de los patrones. Este fue uno de los factores que le ayudó a pensar sobre el carácter de las radicales discriminaciones étnicas, de sexo-género, raciales y de clase social que constituían la realidad social y humana de Guatemala y a buscar maneras de enfrentarlas para superarlas.

     Un tipo de discernimiento social elige entre cosas ‘puestas al frente’ (si se desea, inertes) y para ello, y por ello, las considera individual o aisladamente. Otro, examina procesos que conducen a los diversos sentidos que pueden alcanzar las cosas según sean social y humanamente producidas, es decir según el tipo de relacionalidad social que contengan. En esta segunda situación, el discernimiento se vincula con el ejercicio de una libertad humana, disposición que contiene un aprecio (valoración) determinado por las opciones elegibles y por sus condiciones sociales de producción y sus sentidos factibles. Aquí el discernimiento opera valorando no solo las cosas presentes como datos de experiencia, sino sobre todos los relacionamientos sociales, criterios (lógicas, instituciones, procesos) que determinan el carácter de las cosas que se presentan y también su producción. En la referencia de El Toto, los dólares (cosas) dejados en la calle parecen ‘espontáneamente’ convocar a su búsqueda. Pero si uno de los que debería correr valora que “dólares por nada” no le resultan gratos, por el motivo que fuese, entonces su parecer lo lleva a no participar en la contienda (con varios corolarios que no se tocarán aquí). Esta persona ha aplicado un criterio propio o autónomo de discernimiento a la ‘presencia gratuita de dólares en la calle’, que quienes compiten por ellos no consideran o no valoran o no desean asumir. Quienes compiten y quien no compite y proporciona ‘otro’ sentido a la situación ‘disciernen’ y se comportan distinto en su trato con ‘las cosas’. Si el ejemplo queda oscuro, recuérdese el episodio en los evangelios donde Jesús de Nazaret no participa de los criterios (surgidos de relaciones sociales) de quienes deseaban apedrear a una mujer adúltera. Entre otros factores, Jesús ha “dicho” a esas personas, “Disciernan. Sean libres”.

    Discernimiento puede ligarse entonces con libertad humana, una cuestión práctica. Por supuesto la capacidad de discernir puede emplearse para no diferenciar contextos de opción/sentido y no tener que optar entre ellos. No querer correr por ‘dólares gratis’, por ejemplo, se consideraría por muchos propio de imbéciles. Querer producir contextos de opción/sentido y no quererlo son ambas determinaciones humanas, sociales. Expresan con diverso alcance tipos de discernimiento y libertad. Si se lo prefiere, constituyen opciones políticas.

    Aquí interesa el discernimiento en su vertiente crítica, no en su frente conservador. La expresión ‘crítica’ en español es reductiva o a un juicio sobre las cosas o una censura sobre ellas, censura que debería seguirse de un análisis. En la historia tradicional de la filosofía el término indica principalmente la tarea mediante la cual ‘la’ razón se ocupa del conocimiento de sí misma, o sea de sus capacidades y limitaciones. En ambos casos se deja de lado el contenido y programa político de una crítica (ligada a la noción de discernimiento) orientada subjetiva y sujetivamente a darse capacidades (personales, orgánicas) para cambiar el estado de cosas. La crítica como práctica sociohistórica con autoconstitución de sujeto liberador. Este es el alcance del subtítulo de un libro clásico: El capital. Crítica de la Economía Política (Marx). El estudio, inacabado, trata en realidad, de la capacidad subjetiva y objetiva de la clase obrera y de las fuerzas revolucionarias para apropiarse del mundo, darle sentido (s) liberador (es) y comunicarlo en el marco de las formaciones sociales capitalistas. El concepto de crítica supone por tanto un trabajo analítico (o teórico), pero tanto su sostén como su horizonte están en un posicionamiento social objetivo y subjetivo que contiene la voluntad de echar a andar una transformación política (subjetiva, o sea socio-humana, personal y social, y objetiva, es decir que realiza las posibilidades de liberación que ofrece una humanización del mundo o, si se lo prefiere, de ‘las cosas’ presentes en una situación, o conjunto de situaciones, determinada).

    Desde América Latina resulta fácil comprender, aunque no necesariamente asumir, que, al enfatizar este carácter político de la crítica o del discernimiento, su práctica se vincule con la categoría, también política, pero más existencial, de ‘liberación’.

    Las prácticas de liberación tienen como eje un discernimiento crítico, pero no se reducen a él. El discernimiento crítico se sigue de una capacidad de irritación personal y social que es función de una fe antropológica que puede estar o no relacionada con otras expresiones de fe. Lo determinado del discernimiento crítico, una forma de sentir/analizar/actuar, no solo se apoya en una irritación (un sentimiento/emoción), sino que se expresa mediante una capacidad de generar organización cuya lógica interna produce tanto conceptos como sueños y esperanzas  que irradia y comunica o expresa como utopías, es decir como valoraciones orientadoras básicas. La expresividad artística constituye, de esta manera, un factor constitutivo del discernimiento crítico.

    La irritación ligada con el discernimiento crítico en este caso se liga con un rechazo a situaciones objetivas y subjetivas de dominación o sujeción. El ‘efecto’ existencial de estas situaciones, que se siguen de lógicas e instituciones de dominación, pasa por no aceptar la dependencia personal (desintegración, cosificación) y social (reificación, extrañamiento o enajenación, explotación, discriminación, subordinación estructural). Lo que se re-siente/piensa imagina/desea, organiza, cuando se rechaza la dominación es visto por quienes lo hacen como liberador y su proceso se valora como liberación.

    Los valores de liberación son, por ello, populares si por ‘popular’ se entiende a los individuos y sectores que han sido puestos en situación social de sujeción y vulnerabilidad. O, para decirlo en términos liberales, los valores de liberación son propios de quienes han sido despojados de su capacidad de agencia (autonomía, responsabilidad) y con ello, de su capacidad para producir sentido efectivamente humano al mundo y hacerse responsable por él. Es el rechazo/discernimiento radical e identitario el que da valor liberador a este sentir/pensar de transformación/liberación. Por tanto, y como todo emprendimiento humano, puede estar equivocado. Pero no respecto de aquello de lo que es síntoma y signo.

    En el ejemplo atribuido a El Toto, quien rechaza que se tenga que competir para llegar primero a los dólares azarosos, y que integra en su subjetividad y testimonia en su existencia social las condiciones de su repugnancia por esta competencia y descubre/produce que aspira a que nadie llegue ‘primero’ a la opulencia centrada en el azar o en los dólares que producen más dólares (capital), cuestiones que pueden o no estar en el origen de su rechazo, debe discernir que la presencia de dólares inciertos en la calle constituyen solo un signo de una omnipresencia de la lógica del capital en las relaciones entre ‘cosas’ y en la subjetividad de las gentes, cuestión esta última que precipita la estampida. Se asumirá, entonces, como parte de una minoría. Como tal, sabe que tendrá que organizar fuerzas para combatir contra una presencia cultural (la del dólar que produce más dólares) y estas fuerzas deberán testimoniar con su identidad autoproducida una decisión político-cultural de construir una sociedad alternativa en la que nadie desee comprometer su humanidad ni la de otros por ganar en la carrera por dólares.

    Es la complejidad y dificultad (por los enemigos que enfrenta) de esta tarea, asumida como emprendimiento de liberación, la que exige a los sectores populares pensamiento (es decir, sentimiento, conceptos e imaginación) bien determinado, concretos de pensamiento.
 

 

    

    14 de diciembre, 2008


    PERCEPCIONES SENSORIALES Y DISCERNIMIENTO CRÍTICO

    Ya indicamos que un aficionado al fútbol podría ver ‘con los ojos de la cara’ que los jugadores del equipos que él prefiere llegan casi siempre ‘primero a la pelota’ pero van perdiendo 3 a 0. “No entiendo qué pasa”, dice a sus amigos, en el entretiempo. “Pareciera que les estamos ‘pasando por encima’ y nos encajan tres goles”. Y el arbitraje va bien, con errores, pero no parcializado. Sabemos que parte de lo que le ocurre a este aficionado es que existen determinaciones del juego (estrategia, táctica, organización, dinámica) que no se perciben directamente con ‘los ojos de la cara’ (estos ojos solo ven sus efectos: llegamos primero y nos encajan tres goles), pero que están allí presentes. Para reconocerlos hay que ‘sentirlos’ y pensarlos. Son, si se lo quiere, ‘intangibles’, excepto por sus efectos.

       La primera cuestión por enfatizar es que un discernimiento crítico no se puede fiar exclusivamente de los ojos de la cara, o sea de los sentidos. Éstos pueden estar enteramente sanos, pero no dan la talla para captar y comprender la complejidad de lo real, de lo que está realizándose en apariencia ante nuestros ojos. Lo que se muestra a nuestros ojos es una expresión de lo real, pero no todo ni necesariamente lo más importante.

    Lo que se capta con los sentidos suele llamarse experiencia, o ‘experiencia sensorial’. Que exista una experiencia ‘sensorial’ quiere decir que el término ‘experiencia’ puede utilizarse asimismo de otra manera. Si todos los perros fuesen blancos siempre, no se diría perro ‘blanco’, sino únicamente perro. Ahora, en castellano, ‘experiencia’ hace referencia al menos a tres contenidos diversos, vinculados pero no necesariamente homologables: el haber presenciado algo, un acumulado de información y conocimiento que proporciona habilidad para hacer algo, y un experimento. Aunque los tres se vinculan con ‘conocimiento’, éste aparece en el tercero (experimento) determinado por la noción de ‘control’ que sobre la experiencia ha creado el experimentador, en el segundo como una práctica con efecto de conocimiento procesual y acumulativo, discernidor, y en el primero como haber experienciado algo. Esta experienciación podría ‘desvanecerse’.

    En la historia de la filosofía, ‘empírico’ se ha opuesto a lo racional (analítico, teórico), como cuando un mecánico aprende su oficio desarmando y armando motores, es decir mediante la práctica directamente utilitaria y su memorización, o como cuando un campesino predice el tiempo afirmándose en ciertas peculiaridades de  su zona (suele combinarlas con algunos síntomas en su cuerpo). También se ha opuesto empírico, bajo la forma de una intuición sensible directa de las cosas, con práctica intelectual, que supone mediaciones. En  antiguos manuales de algunas escuelas se calificaba a estas formas de conocimiento como “vulgares” para distanciarlas del único conocimiento que merecía ese nombre: el ‘científico’. Ahora, un conocimiento científico (o “filosófico”, cualesquiera cosas esto quiera decir) también posee sus carencialidades si invisibiliza sus premisas sociales.


     En la tradición filosófica, ‘empírico’ se distancia asimismo de lo metafísico, que sería un tipo de ‘conocimiento’ no verificable porque trasciende los sentidos y resulta de comunicación difícil. En este sentido, ‘empírico’ se opone también con experimental, que consistiría en una experiencia previamente protocolizada, hipótesis incluida, de conocimiento. Finalmente, la consideración ‘filosófica’ opone empírico, como ‘factual’ (hechos), a analítico, experiencia que se deriva del intelecto y de su raciocinio y cuya existencia se sigue o de la organización interna de un discurso o, más especialmente, de una posibilidad no realizada aunque latente en el curso conflictivo de los procesos sociales (virtualidad, posibilidad). En este último caso lo empírico parecería estar enemistado con las utopías o ensoñaciones. Como se advierte, las impugnaciones a la polisémica noción de ‘experiencia’ provienen de varios frentes. Agreguemos dos: que 'empírico' puede ser asociado con la captación de fenómenos o hechos aislados, con ausencia de sus contextos e invisibilización de sus vínculos. Esto lo independiza malamente de sus ‘entornos’ (totalidades de sentido) e historia (génesis, despliegue, tendencias) de producción. Y también 'empírico' invisibiliza que quien observa, el que tiene la experiencia, es un observador socialmente producido, subjetividad en proceso que es resultado o condensación de muchas prácticas.

    Aquí, sin despreciar al conocimiento empírico y al ligado a la existencia cotidiana de la gente, llamamos ‘hiperempirismo’ a la pretensión de que el juego de un equipo de fútbol, por ejemplo, pueda comprenderse y asumirse exclusivamente mediante los ‘ojos de la cara’, es decir presenciándolo o ‘viéndolo’. Con los ojos de la cara lo  más que se puede hacer con un partido es indicar lo que en él ocurre, describirlo o narrarlo. Y aún aquí, narrará ‘mejor’ el partido (profesional o coloquialmente), o sea con mayor efecto de ‘conocimiento’, quien comprenda el juego, es decir quien no lo vea únicamente con los ojos de la cara.

    Sin embargo, un narrador puede combinar ojos de la cara (mirar el juego) y ojos del entendimiento (comprensión del juego) y carecer de la intencionalidad de influir en él (para hacerlo más animado o más soso o menos comercializado, etc.). Luego, tanto los ojos de la cara como la reflexión del entendimiento pueden ser utilizados desde posicionamientos que no se involucran con la producción de los fenómenos ni tampoco con la voluntad de transformarlos.

    Los sectores políticamente populares lo son porque buscan ser actores de un cambio liberador. De aquí que no puedan asumir la actitud de quienes solo “miran el juego” (ya con los ojos de la cara, ya con los ojos del entendimiento especializado o ‘científico’). Su actitud, que se sigue de un posicionamiento, debe ser la de alguien que procura entender los sentidos de las cosas del mundo (formación social con principios de dominación) para transformarlas liberadoramente.

    De aquí que los sectores populares deben asumir el juego de las producciones sociales, es decir la confrontación de fuerzas sociales e instituciones que los constituyen y reproducen como sectores populares (grupos e individuos despojados situacional y estructuralmente del principio de agencia), discerniendo y criticando los enfoques hiperempíricos, metafísicos y, curiosamente, también los criterios cientificistas (que es una desviación, no una derivación de ‘científico’). Ello les permitirá avanzar en la comprensión de sí mismos o de su subjetividad, de sus prácticas, de sus entornos y contextos, o condiciones, y determinar de manera más eficaz y orgánica las posibilidades y condiciones de inserción y eficacia de su práctica política.
  

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15 de diciembre, 2008


    INSTITUCIONES, ESTRUCTURAS, SISTEMAS, JERARQUÍAS

    Que no se pueda mediante un acercamiento hiperempírico asumir bien (comprender, explicar, posicionarse en relación de incidencia constructiva con él, generar subjetividad autónoma) un juego de fútbol tiene, como todo, efectos prácticos. No es factible narrarlo ni comentarlo con propiedad, no se puede dirigir con éxito equipos de ese deporte, e incluso no se lo puede jugar como profesional destacado. Tampoco se puede transformar el balompié profesional de modo que deje de ser señal destacada de una civilización que privilegia, a cualquier costo, el tráfico mercantil y con él las clientelas emocionales, inerciales y muchas veces, por desgracia, bobas/violentas. Pudiera ser que esto último a uno le desagradase y quisiera ver si es posible modificarlo de modo que el deporte competitivo profesional no fuese un tipo de opio (al mismo tiempo que un gran negocio para unos pocos) socio/cultural y mercantil.

    No incurrir en el hiperempirismo (hoy de nuevo a la moda por aquello de que no es factible para la gente cambiar el mundo y que se debe ser pragmático), es decir en las falsas determinaciones pseudo concretas y solo en apariencia ‘reales’ y ‘determinadas’, por sensoriales, requiere, en relación con el fútbol, ver/sentir/analizar/imaginar el juego como expresión de procesos articulados que pueden contener (material o virtualmente) conflictos. Estos procesos se dan en estructuras. Y, más propiamente, son gestadas por ellas. La noción de ‘estructura’ remite siempre a un orden y, por ello, a una distribución jerarquizada de factores. Este orden/distribución, aunque invisible, por conceptual o situacional, es al mismo tiempo fundamento o sostén de lo que se presenta. Es decir, está ‘por debajo’ de lo que se presenta, sosteniéndolo (y también más allá, proyectándolo), y está en la apariencia de las cosas que se presentan a los ojos de la cara, pero es distinto a esas apariencias. Una misma estructura puede mostrarse con diversas apariencias en un mismo campo de lo ‘real’. Con mayor razón en campos diversos. Por ejemplo, en un residencial de lujo, las casas pueden tener distinta apariencia, personalizada incluso, y una misma estructura (para bajar costos). En una población humilde, las casas tienen igual apariencia, mismos colores, incluso, y la misma estructura. Los empresarios o los gobiernos entienden que los sectores socioeconómicamente pobres no pueden aspirar a casas individualizadas aunque con el tiempo, cuando las habitan, las viviendas van cambiando de apariencia (para mejor o peor) y expresan, de alguna forma, la personalidad de quienes viven allí. Pero la estructura suele permanecer intacta porque el tamaño del lote y los permisos municipales prohíben cambios fundamentales.

    Pero todas esas cosas (como ‘orden’, ‘autoridad’ ‘reglamentos’, ‘discriminación’, etc.,) no se ven con los ojos de la cara si uno solo mira las casas. Tiene que verse y pensarse la población popular en su historia y también como una totalidad, como resultado o de una lucha o de una concesión clientelar, por ejemplo, en su complejo vínculo con la economía empresarial capitalista y con el papel del Estado en ese país. En fin, para comprender por qué está allí y por qué se presenta así esa población popular y qué significa socialmente se requiere de un discernimiento crítico agudo, que llegue a determinar las estructuras y procesos que están comprometidos en esa totalidad, falsa y abstracta si es hiperempírica, concreta si es conceptual y política. Estas estructuras y procesos pueden determinarse como económico-sociales, político-jurídicos y culturales e ideológicas y sus articulaciones o tramas (refuerzos, conflictos).

    Una estructura se materializa en su organización y ésta en instituciones. En el ejemplo, el residencial, o de lujo o popular, es una institución. También lo son cada casa-hogar vista por separado. Las instituciones están animadas por lógicas institucionales, o sea por una cierta dinámica o ‘espiritualidad’. Así, el residencial de lujo no permite el ingreso de desconocidos, por ejemplo. Hasta la policía o los bomberos deben identificarse apropiadamente antes de entrar. Se trata de una lógica de recintos privados. La gente del residencial popular no consigue impedir el ingreso a su territorio (en realidad, no le pertenece). Muchas veces sus habitantes ni siquiera pueden (ni quieren) impedir la irrupción arbitraria de la ‘autoridad’ o de los ‘periodistas’ a sus hogares. Son tratados como si vivieran en lugares públicos. Tal vez ellos no querrían esto, pero también tal vez sea el sistema social el que asigna una lógica de espacio privado al residencial de los opulentos y una lógica ‘publica’ (porque para efectos de los costos es privada) a los más pobres. Esta última lógica o sensibilidad pareciera decir que los más pobres no tienen derecho a la intimidad ni a la privacidad. Que si la desean y buscan es porque algo ‘ocultan’. A los empobrecidos les ocurre lo que a muchos jóvenes en su relación con los adultos. Siempre se sospecha de ellos. También de las mujeres, bajo el imperio patriarcal, se sospecha siempre.

    Cada casa-hogar, con independencia del residencial a que pertenezcan, puede tener, asimismo su propia lógica. Se ven semejantes, pero no son para nada concurrentes, los hogares con dominio patriarcal y los hogares (si existen) con lógica democrática y autoridad funcional de todos sus miembros. En esta última muchas decisiones para el colectivo pueden ser tomadas por niños, mujeres y ancianos, cuestión no factible en ‘hogares’ con dominio patriarcal en la que estos individuos-sectores son sistémicamente discriminados y, con ello, empobrecidos. Pueden ‘jugar’ con el poder, pero están eliminados de la función de dar su carácter (excepto en tanto deben soportarlas) a las lógicas de imperio estructuradoras.

    Retornemos al ‘siempre se sospecha de ellos’. ¿A quién o quiénes ocultan algo estos empobrecidos? Pues a la autoridad o autoridades. Los opulentos no tienen nada que ocultar porque ellos mismos son la autoridad. La última y a la vez la primera: la del poder, el dinero y el prestigio. Y muy cercana a ellas, la de ‘la verdad’.

    Las estructuras y sistemas (éstos son el ‘orden’ material bajo el cual se proponen las estructuras) sociales, por tanto, contienen, jerarquías y estas jerarquías se expresan como lógicas o ‘espiritualidades’ (sensibilidades, maneras de ver y reaccionar, de ‘ser’) de las instituciones en que toman cuerpo las estructuras y sistemas. Las estructuras son fundamento (sostienen) y, al mismo tiempo, trascienden (proyectan posibilidades o las niegan) los sistemas.

    En breve, lo anterior quiere decir que las estructuras están constituidas por relaciones de poder (imperios asimétricos) que se expresan mediante la lógica del sistema y como carácter (‘propio’) de las instituciones que las materializan y que se presentan como un orden jerarquizado. Se trata de un orden político. No siempre se puede ver con los ojos de la cara el orden político. Y aunque se le vea, por sus efectos, no suele comprendérsele como una producción humana que, bajo ciertas condiciones, puede y debe ser cambiada radicalmente.

    Para ver, sentir, pensar, imaginar lo político, cuestión vital para los empobrecidos, se requiere de un pensar concreto, que articula la producción de subjetividades integradas y autónomas, organización, pensamiento estratégico (remite a las tendencias en una estructura), táctico (tiene como objeto el sistema), la configuración testimonial de instituciones que expresen lógicas (espiritualidades) alternativas, y un horizonte de esperanzas que alimentan y excitan el deseo y la imaginación.

    No es necesario asustarse por estas ‘grandes palabras’. Remiten a procesos y en América Latina los sectores populares los han portado siempre, mejor o peor. Lo que ocurre es que no por tenerlos y testimoniarlos, se gana. La derrota o triunfo de los sectores populares se deciden por el ardor de la lucha, su tenacidad. El gran núcleo de la política consiste en asumir que no existe manera de saber si se ganará una pelea si no se la da con testimonial sabiduría.
 

     

    

17 de diciembre 2008


    INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA POPULAR: ABISA A LOS COMPAÑEROS PRONTO

    Cuando se indica que los contextos o entornos, como los del plato que acompañan al bistec o las regulaciones y prácticas que determinan los diversos tipos de residenciales, de opulentos o de capas medias bajas, o de pobladores okupas, contienen una jerarquía constitutiva de los hechos, fenómenos e instituciones sociales, lo que se dice es que éstos aparecen determinados por un ‘orden’ que no es azaroso, aunque pueda poseer alguna flexibilidad y mostrar incidentes y peculiaridades. Se resalta así la presencia de una estructura (distribución y conformación) o sistema y de sus lógicas en todos los procesos e instancias sociales, estructura que no puede ser comprendida solo por sus efectos. La estructura social y sus exigencias resultan, de muchas maneras invisibles a los ojos de la cara y también a las emociones que levantan sus efectos. Por eso exigen ser analizadas. Y para los sectores populares, explícitamente contrastadas, valoradas/deseadas, criticadas, además de analizadas.

    Las estructuras y subestructuras sociales conforman su totalidad. En el habla, ‘totalidad’ es sinónimo de “todo”. Un todo puede ser un conjunto cerrado, finito (el número de espectadores en un juego: “todos los espectadores”), o un conjunto abierto (todos los seres imaginables), un tipo de proyecto. La totalidad de lo que existe no es pensable, en el sentido de cognoscible, para los seres humanos y resulta dudosamente funcional e inevitablemente autoritario polemizar acerca de ella (en filosofía, ‘totalidad’ contiene la completitud y una conformación (orden) perfecta). Luego, las totalidades (estructuras y subestructuras) vistas desde los seres humanos son totalidades metodológicas, es decir producciones humanas que expresan diversos posicionamientos sociales (conflictivos en toda la historia que conocemos) ante lo que aparece como ‘su’ realidad. Por determinaciones naturales y sociales, y su vínculo, no es necesariamente suya. Usualmente, y por factores diversos, ha sido producida por otros, para otros, aunque se presente como ‘natural’, es decir ‘común’ a todos o igual para todos. Por tratarse de producciones humanas, de representaciones mentales que tienen un correlato objetivo que no es idéntico a ellas, las estructuras y con ellas las ‘totalidades’, son siempre modificables. Pero, por tratarse de esfuerzos de comprensión/explicación socialmente situados, las totalidades concretas y metodológicas (y con mayor razón sus fragmentaciones estancas) son también siempre polemizables. Esto quiere decir, políticas.

    Lo que se juega en ellas, por tanto, no es centralmente su ‘verdad’ sino la  efectividad o alcance de logros humanos y de humanización en relación con ellas. Esta efectividad puede ser o particular sin referencia a una universalidad, o sea que desestima esta universalidad posible de la experiencia humana o la valora no factible, o particular y abierta a una universalidad factible. Cuando se dice, por ejemplo, que “siempre habrá pobres” (lo que es una sentencia indeterminada), se puede leer que no resulta necesario para los opulentos interesarse en los pobres, excepto para perseguirlos con la autoridad policial y judicial por ladrones efectivos o virtuales. Traducida de esta manera, la frase aprueba o exalta la existencia de siempre-opulentos y siempre-miserables como mundos estancos, deseables, en el que el sentido de lo humano está dado para siempre, con el alcance de sin réplica, por los opulentos. Si se dice que, a una eterna distinta capacidad biológica para correr velozmente, alguien siempre llegará primero al botín de “dólares por nada” y se hará su dueño, se está diciendo que esas carreras siempre terminarán con un solo ganador y muchos perdedores (los viejos, las mujeres, los niños, los ciegos, etc.) y que, si esa fuese la única fuente de riqueza, los perdedores quedarán (si la riqueza fuera una fuente de poder, que lo es) a lo que disponga el ganador.

    Los ejemplos anteriores corresponden a criterios o posicionamientos en que la efectividad social se valora con independencia o prescindencia de la universalidad de la experiencia humana. Siempre habrá opulentos y empobrecidos y los segundos tendrán que cargar con las sospechas y suspicacias de los primeros. Esto quiere decir que la humanidad siempre se dividirá entre felices suspicaces e infelices sospechados. O que en las sociedades es natural que exista un siempre gana-todo y muchos gana-nada-nunca cuyas gratificaciones serán siempre derivadas o dependientes. En ambos casos existe una estructura (orden de asignaciones) que impone una lógica (sensibilidad o espiritualidad) de discriminación (y eventualmente persecución y muerte), estructura que se presenta culturalmente (a los ojos de la cara, en los hechos) como natural y por ello inevitable o deseable.

    Para el otro criterio, la universalidad de la experiencia humana, como concreto de pensamiento y como tendencia práctica, constituye un factor de la existencia particularizada y singular de los grupos humanos (y sus individuaciones) y también de una antropología que reclama la posibilidad de una construcción política y cultural de la especie. Así el dato referencial básico, la factibilidad material de producir la existencia de una única especie biológica (Homo sapiens), cuyo carácter central es su capacidad de autoconstitución como sujeto diferenciado (autonomía, principio social de agencia) en condiciones que no determina enteramente, tornaría posible y deseable la producción humana y humanizadora de una especie política y cultural: la humanidad, inexistente (o no producida) hasta hoy. Este es el primer alcance del criterio de posibilidad y necesidad de universalidad de la experiencia humana. Se trata, obviamente, de una tendencia en un proceso tornado factible por la constitución material de la sociedad moderna y prohibido específicamente también por su actual configuración. O, más abstractamente, sin perder su carácter político, el punto remite a un movimiento social de resistencia que explora una posibilidad, o varias, en una estructura determinada.

    El segundo alcance significativo, en lo que aquí interesa, de este criterio es la tensión entre particularidad de la experiencia humana (es decir, siempre-situada, en contextos) y universalidad factible de una especie que se reconoce ideológicamente y produce a sí misma como humana. La resolución de esta tensión, o tipo de conflicto, pasa por la asunción de la inevitable particularidad de la acción (ningún ser humano o cultura existe ‘en general’, o indeterminadamente) pero con capacidad, desde su misma particularidad, de generar trascendencia (algo que supera los “límites” de la particularidad). Esto es que las prácticas humanas (condensadas en instituciones, sistemas y estructuras sociales inevitablemente diversificadas, o sea plurales, pero con principios, lógicas e instituciones de dominación (discriminación) pueden contener también la necesidad/posibilidad de producir humanidad genérica diferenciada y efectivamente universal desde una sensibilidad  de no-discriminación.

    Es decir las acciones humanas particulares pueden abrirse a un proceso de humanización que contiene la asunción del principio de universalidad de la experiencia humana (esta antropología considera la discriminación como un antivalor). Sintetizado en un lema, todas las acciones de los seres humanos han sido y son humanas, pero solo algunas trascienden su particularidad inevitable porque se orientan (o podemos traducirlas así) a la producción política y cultural de humanidad genérica. Lo último supone que las instituciones y lógicas sistémicas de las diversas culturas, y sectores sociales en ellas, expresen una sensibilidad hacia la universalidad de la experiencia humana (cuyo eje es un posicionamiento material de no-discriminación, de reconocimiento y acompañamiento mutuo).


     Estos criterios/valores, en tanto demandas, pueden surgir central aunque no exclusivamente desde aquellos a quienes se niega sistémicamente humanidad (principio de agencia: integración personal, autonomía, capacidad para comunicar socialmente y organizarse) en ‘sus’ existencias particulares (campesinos, jóvenes, mujeres, indígenas, asalariados, civiles, afroamericanos, culturas ‘atrasadas’, ciudadanos, ancianos, etc.).


    En ejemplos: las acciones con que se estereotipa a Hitler, Pinochet o Bush Jr., inclusive las más atroces o viles (los tres pueden haber realizado asimismo acciones particulares bellas), fueron realizadas por seres humanos, pero en su conjunto no produjeron humanidad, excepto bajo la forma del rechazo radical a esas prácticas: genocidio, terror de Estado, etnocentrismo guerrero, codicioso y autodestructivo, por citar tres alcances. La conquista Ibérica de lo que hoy es América Latina admite muchos calificativos y sin duda fue una empresa humana, pero no produjo humanidad ni entonces ni en su prolongación señorial actual. En las cuatro ejemplificaciones encontramos la ausencia del criterio de reconocimiento y acompañamiento universal de la experiencia humana: para españoles y portugueses, el “otro” fue un inferior/degradado esclavizable económica y religiosa y culturalmente. Para la dictadura empresarial-militar chilena de Seguridad Nacional, sus enemigos políticos fueron no-personas. La administración Bush Jr. hizo de un criterio discriminador absoluto el eje de su demencial ‘guerra global preventiva contra el terrorismo’. No es necesario insistir con el genocida racismo hitleriano.

    [Una observación: la destrucción de las torres de Nueva York (11/08/2001), y la muerte de personas a partir de esa destrucción, fue una acción cometida por seres humanos. La respuesta de la administración Bush los posicionó como “no humanos” agrupándolos bajo la categoría de “terroristas”. Fue una producción ideológica derivada de una soberbia unilateral, y peor, aceptada por casi todos. La economía/política y ‘cultura’ simbolizada por las torres destruye en un minuto más vidas y existencias humanas en el mundo que el ataque suicida contra las torres (lo que no justifica este ataque). Esta economía/cultura es etnocéntrica y destruye y oprime no solo existencias personales sino culturas (formas legítimas de autoproducirse y sentirse como legítimos seres humanos)… y lo hace sin ninguna voluntad de diálogo, afirmándose como la única racionalidad posible a las muy diversas formas de organización de la especie. El ataque contra las torres es racional, en el sentido de explicable, lo que no implica justificarlo. Fue asimismo un crimen. La política antiterrorista de la administración Bush también contiene muchas acciones criminales, solo que no existe por el momento ningún poder con capacidad para cobrárselos jurídicamente. Esto también es factible, aunque no elogiable ni admirable, para la experiencia humana].
 
    Las prácticas de reconocimiento y acompañamiento humanos con proyección de trascendencia se encuentran en muchas acciones e instituciones de gente humilde pero que testimonia dignidad y fe en sí misma. Se puede analizar el punto con las narraciones evangélicas respecto del samaritano y el judío herido o en el frustrado apedreamiento de la mujer adúltera. Eso sí, una cautela previa: hay que desalojar de esos textos las latinoamericanas tradiciones ‘clericales’ de (solo) ‘atender a la letra’ de esas parábolas. La razón es que esa ‘piadosa’ lectura es antievangélica. Ella hace del autoritarismo (bajo la forma del poder del dinero, en la situación del samaritano, o al poder ‘sagrado’ de Jesús en el segundo), y con ello de la sujeción, una condición social y humana deseable porque Dios así lo quiere.

    Sin embargo, no es necesario recurrir a textos evangélicos para ejemplificar, desde la dureza de las condiciones de existencia de tantos, los valores del reconocimiento y acompañamiento sin juicio condenatorio, sino como esfuerzo de comunicación y de avance en emprendimientos comunes, propios de un criterio que se afirma en que la asunción de la universalidad de la diferenciada (plural) experiencia humana puede ser un referente decisivo en la producción política y cultural de una única especie. Escribe hoy un integrante de un Organismo No-Gubernamental argentino que se ocupa de derechos humanos, después de sufrir una paliza (y el vejamen que la acompaña) de jóvenes delincuentes comunes bonaerenses:

    “Estimada gente amiga,
     Muchas gracias por las palabras de aliento que he recibido en estos días. Estoy recuperando fuerzas y ganas de retomar la calle para seguir con el trabajo diario.
     Si bien, este hecho es aislado y poco tiene que ver con mi militancia social, tienen puntos de conexión con los temas que trabajamos. 
    Este asalto, esos golpes cargados de violencia, ese poco sentido de la vida del otro, esa falta de empatía con sus víctimas no son ni mas ni menos que el resultado de años de abandono a la niñez, de exclusión en amplios sectores de la sociedad, de estigmatización y enajenación de sentidos tan básicos como; solidaridad y pertenencia.
     Estos jóvenes pobres han nacido y vivido la inseguridad y el miedo
    ¿Como estos jóvenes van a valorar y respetar la vida de nadie, si a lo largo de sus vidas lo único que experimentan es la exclusión, pobreza, la estigmatización, en algunos casos el abandono de su familias, el control absoluto de cuando comer, donde vivir y como vivir?
    El Estado es responsable de la seguridad, pero no solo de la ausencia de riesgo a mis bienes materiales, sino de todos los bienes sociales que hacen que todas las personas puedan confiar que podrán tener una vida digna en igualdad y derechos.
    Cuando pretendo que el Estado se ocupe de la inseguridad no espero que a través de la policía refuerce su capacidad de vigilar, controlar, disciplinar, normalizar las conductas humanas para ejercer la dominación social. Por el contrario, cuando insto al Estado a cumplir con sus obligaciones, espero que se ocupe de la inseguridad promoviendo la construcción de una cultura de paz, libre de violencias estructurales, directas y culturales y con políticas públicas universales que garanticen el cumplimiento de derechos humanos
    Por lo visto, este golpe, no ha hecho más que afirmar mi preocupación y ocupación en promover una buena vida para todas y todos desde la perspectiva de derechos humanos.
     Nuevamente gracias por sus palabras de aliento, que tengan un buen cierre de año y un inicio del 2009 a imagen de sus sueños y deseos.”

    No se trata de Jesús de Nazaret, o de uno de sus cronistas, sino de un latinoamericano urbano de capas medias, con empleo e ingresos, hablando hoy desde las necesidades de los más empobrecidos y desde las posibilidades y sueños, suyos, de él, después que un grupo delincuencial de empobrecidos lo ha asaltado y vejado. Habla desde las convicciones político-culturales a que le han conducido su compromiso, su trabajo, sus vínculos con otros. Desde su voluntad de autoproducción como argentino desea producirse universalmente. Para ello entiende y asume el mundo como una totalidad concreta y se quiere actor (sujeto) en ella.

    El punto aparece asimismo como una imagen en un texto de César Vallejo en 1937, cuando nadie planteaba todavía la necesidad de construir política y culturalmente la especie humana porque no se presentía el desafío ambiental natural y social de hoy día (se pensaba que los enemigos estaban enfrente. Era cosa de exterminarlos).

    Al fin de la batalla,
    y muerto el combatiente , vino hacia él un hombre
    y le dijo “No mueras; te amo tanto!”
    Pero el cadáver, ay! siguió muriendo.
    Se le acercaron dos y repitiéronse:
    “No nos dejes! Valor! Vuelve a la vida!”
    Pero el cadáver ay! siguió muriendo.
    Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,
    Clamando: “Tanto amor, y no poder nada contra la muerte!”
    Pero el cadáver ay! siguió muriendo.
    Lo rodearon millones de individuos
    con un ruego común: “Quédate hermano!”
    Pero el cadáver ay! siguió muriendo.
    Entonces todos los hombres de la tierra
    le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;
    incorporóse lentamente,
    abrazó al primer hombre; echóse a andar…”.

    Más acá, sin embargo, de los ejemplos, que se han dado para mostrar que estas prácticas/deseos existen (y con ellas sus posibilidades humanizadoras), es que los sectores populares, es decir quienes son tratados como objetos en las formaciones sociales modernas y específicamente como objetos y no-personas (como ‘muertos’ en la literatura de Vallejo y Rulfo) en las sociedades latinoamericanas, solo pueden asumir para sí mismos, y como condición de su identidad existencial particular, como condición de una integradora autoproducción subjetiva, el criterio de universalidad de la experiencia humana o principio de no-discriminación en el seno de una política totalidad concreta. La razón es sencilla: si no adoptan ese criterio, sancionan positivamente las prácticas de discriminación o relacionamientos sociales de sistemas que les impiden o niegan alcanzar su carácter de sujetos y con esa sanción deslegitiman su propia capacidad/voluntad (efectiva o virtual) para reclamarla socialmente.

    Desde luego, los sectores sociales populares pueden adoptar el principio de discriminación bajo formas ideológicas (el catolicismo clerical, por ejemplo, les exige ser “humildes” a cambio de la promesa de introducirlos al Cielo), comerciando discriminación aceptada por ‘seguridad’ o ‘sobrevivencias’, pero se trata de una apuesta en la que solo pueden perder: si aceptan como legítima su discriminación ésta puede llevarlas al límite de no ser reconocidas del todo como personas. Equivale a la muerte o a una existencia indigna. En el mismo movimiento en que se legitima la dominación estructural y situacional sobre cualquier sector social, en cualquier parte del mundo, se pone ese sector popular en situación de tener que aceptar las dominaciones que se ejercen contra él y su capacidad de construir autónomamente su sí mismo. Por supuesto, dentro de las capacidades humanas están las de aceptar una existencia radical y sistémicamente indigna por empobrecida y también la muerte en vida. Solo que en este bitácora ambas cuestiones se consideran antivalores absolutos en tanto ellas no pueden constituir factores de autoproducción de humanidad hoy factible. Y las prácticas e instituciones que sugieren o imponen estas ‘elecciones’ se valoran como políticas e instituciones que se deben transformar. Pero esa revolución la deben desear y protagonizar las gentes desde sí mismas.

    Las propuestas populares contienen, en tanto proceso, el carácter de afirmación de la universalidad de la experiencia humana: nadie de la especie debe ser tratado sistémica o situacionalmente como no-humano por su singularidad. Tampoco ninguna de sus expresiones culturales. Todos los seres humanos, y sus culturas, desde sus plurales diferencias inevitables, pueden, virtualmente, producir humanidad. Las reivindicaciones populares contienen, desde América Latina, una propuesta de liberación humana universal. Constituyen, desde su particularidad, un ‘gran discurso’ de emancipación.

    Retornemos aquí, ya para terminar esta muy extensa bitácora, a la situación inicial desde la que se tramó el viaje. Cuando el periodista que conmemora la sagacidad de “El Toto” lo hace decir que a diferente edad (condición física) el más joven llegará siempre primero en una carrera por dólares abandonados en la calle, está utilizando una imagen que parece obvia, por gráfica (sensorial), pero que es indeterminada y abstracta. Lo es porque ignora las relaciones políticas que están presentes en toda carrera por una existencia humana (de las que la carrera por dólares gratuitos forma parte) buena o mala. Los seres humanos en competencia no solo se diferencian por su edad, sino por su capacidad e inserción políticas. Así, quien posee más poder o poderes (materiales y de prestigio) puede correr más lento, pero también puede evitar que el más rápido corra disponiendo una legislación que lo prohíba y una policía que vigile, o ejecutando al más rápido aduciendo que se trata de un ‘terrorista’ (señalando como tal a quienquiera lo supere en velocidad o proximidad a los dólares). No se trata de exageraciones, las leyes, en sociedades con principios de dominación, ejecutan esas discriminaciones, de forma directa o mediada.


     Para remarcar el punto: fuerzas con poder social suficiente (poder que es autoproducido, no cae del cielo) podrían perder una carrera por su lentitud y torpeza, pero también pueden ilegalizar como ‘contrario al orden’ y las ‘buenas costumbres’ la tenencia de ‘dólares gratuitos’. Pueden decidir, asimismo, que quien los posea debe declararlos y pagar impuestos por ellos (una tasa que los haga perder toda significación monetaria positiva para su poseedor). O, peor, que la tenencia de estos dólares se abre a la sospecha de delitos propios de un mundo oscuro. O, todavía más, que el sistema monetario  y financiero ya no aceptará más dólares. Que la riqueza que produce más riqueza se medirá en oro o en uñas de oso panda. Es el poder en acción. Arbitrario, porque puede hacer cualquier cosa si no existen fuerzas contrarias que lo impidan. Invisible porque alega para su ejecución la ‘fuerza de las cosas’ (naturaleza) o ‘necesidad mayor’ (que es el mismo argumento anterior, sólo que situacionado). ¿No se resuelve así, acaso, la crisis financiera y recesiva mundial que explota en el 2008? ¿No se recurre a fondos públicos (es decir que pagan directa o indirectamente todos los ciudadanos y trabajadores de una economía mundializada) para que el sistema que creó la crisis no se desplome sobre las cabezas económicas y políticas de quienes se beneficiaron con la lógica e instituciones que produjeron esa crisis? ¿No se amenaza a la gente común respecto a no hacerse esperanzas falsas porque este capitalismo seguirá igual, le pese a quien le pese, porque deja ganancias para algunos poderosos y los que reciben un dólar al día mañana quizás, si el planeta resiste, recibirán dos? ¿No queda acaso impune el desastre? ¿No se empieza de inmediato a enseñar en las escuelas de administración, finanzas y economía cómo hacer Big Money en tiempos de recesión, es decir de desempleo, hambre y acoso para los trabajadores? El capitalismo no desea aprender de la experiencia propia ni menos visibilizar experiencias alternativas si no más sanas, al menos distintas.

    Es el sistema de poder que no se ve, excepto por sus efectos. Un poder que exige a los sectores populares pensar: sentir, discernir, testimoniar la necesidad y posibilidad de un cambio. La necesidad de un cambio no se limita al dinero que produce más dinero. Se inscribe en la sexualidad genitalmente restrictiva, en el arbitrario imperio adulto, en la geopolítica, en el etnocentrismo y en el racismo, en la idolatría, por citar seis sensibilidades de dominación y sujeción de la trama estructural vigente que deberían obligar a pensar si se desea, ardientemente, producir humanidad.  

    Estas dominaciones se notan por sus efectos. Pero los sectores populares deben darse las herramientas para verlos como fundamentos, como procesos, como estructuras, sistemas lógicas e instituciones, como decantación de fuerzas político-culturales que deben, y pueden, ser reemplazadas liberadoramente para mejoría de todos. Esa mejoría que es invisible e impensable para quienes corren tras el ‘dólar libre’ o arrojado a la calle. Pero que se ofrece a la vista, intelecto e imaginación de quienes, sin perder nunca su situacionalidad, se dan principios de organización/lucha y horizontes de esperanza en el seno de acciones y lógicas políticas populares. Esas gentes que no pueden alcanzar sus metas sin discernimiento y testimonio situado y trascendente. Estos factores de liberación que no puede contener la, en apariencia sencilla y espontánea, apreciación o fórmula de “El Toto”.
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    Referencias
 
    Barraza, Jorge: “Lorenzo, biografía de un personaje, en La Nación (periódico), p.43A, 02/12,08, San José de Costa Rica.
    Cabezas, Patricio A.: “Carta a la gente amiga” (Centro de Participación para la Paz y los Derechos Humanos), 17/12/08, Buenos Aires, Argentina.
    Vallejo, César: Poesía Completa. En el Cincuentenario de la muerte de César Vallejo, Arte y Literatura/Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 1988.
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