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Cuarto Encuentro Estatal de Profesoras

y Profesores de Derechos Humanos,

Guanajuato, Septiembre 26, 2008.



    1.- Como es sabido, no todo el mundo coincide en su interpretación del carácter (génesis, fundamento o fundamentos, determinaciones, conflictividad, alcances) de derechos humanos. El espectro de opiniones (con sus razones) recorre desde quienes consideran estos derechos una aberración moral y jurídica hasta quienes alcanzan a ver en ellos, bajo ciertas condiciones, un criterio civilizatorio central en la posibilidad de producir política y culturalmente una especie humana plural o diversa y, a la vez pacificada, aunque esto último no implique la ausencia de conflictos.

    De este espectro ideológico amplio hoy nos interesan básicamente algunas de sus corrientes que, por su alcance político para los latinoamericanos, podríamos valorar como centrales. Ellas son las de Derecho natural, en sus versiones antigua o clásica y en la moderna, o iusnaturalista, y la concepción que se desea pragmática (es decir puramente operativa, no filosófica) en derechos humanos. En esta versión pragmática, derechos humanos son imaginados y propuestos desde el poder, o sea desde la capacidad de realizar acciones eficaces, en tanto ellos alcanzan sus objetivos, acciones a las que se considera, por eficaces, también verdaderas, buenas y valiosas. Finalmente, una concepción sociohistórica, ligada aunque no idéntica a una interpretación política y cultural de derechos humanos, concepción sociohistórica que se sostiene, entre otros, por criterios de otredad en su sentido positivo.

    1.1.- Corto alcance sobre la categoría de ‘otredad’.


    Esta mañana resaltamos la noción de ‘otredad’ como un referente  conceptual fundamental para comprender derechos humanos en su especificidad y universalidad. La categoría de ‘otredad’ en su enfoque negativo resalta la impertinencia del diverso o distinto. Un niño o adolescente que opina sobre un asunto reservado a los mayores, una empleada doméstica que planifica el almuerzo sin consultar, un indígena de América del Norte que insiste en cazar búfalos cuando lo que conviene, de acuerdo a los colonos blancos, es cercar la tierra como propiedad privada, un indígena de América del Sur que a los ojos de los conquistadores españoles está más próximo a un animal que a un ser humano y, por ello, es por naturaleza, siervo o esclavo, un inferior.

    Como se advierte, por los ejemplos, la otredad negativa designa una relación de poder: quien mira y ve a otro 'distinto' a quien se puede inferiorizar (coaccionar) porque carece de alguno o de todos los rasgos de quien mira. Para quien mira, ese otro no es un semejante. Convocado a parecerse a quien lo mira, no obedece o no da la talla. Determinado por el poder como un inferior, mudo, siervo, esclavo, se resiste, se taima, se rebela, se suicida.

    La categoría de otredad positiva, en lo que aquí interesa, surge asimismo de una relación, pero del juzgado ‘otro’ consigo mismo. El indígena, la empleada doméstica, el adolescente, se siente/sabe humano, entiende su situación social como propia/impropia de un ser humano y desde esta integración (asunción) de su humanidad, resiste y rechaza la inferiorización. Reclama su entera dignidad humana así como es. No la quiere por “parecerse” a otro, a los dominantes (personalidades, sectores, etc.,), sino que reclama la legitimidad de su manera de ser humano, de expresar particularizadamente la especie humana.

    Las mujeres con teoría de género y reclamo de otredad, por ejemplo, no desean ser varones con cabello largo o varones que quedan embarazados. Desean que su manera de estar en el mundo como mujeres (no solo como ciudadanas/ciudadanos) sea valorada como legítimamente humana, aunque sea distinta, o por ello mismo. Lo mismo vale para los afroamericanos que no reclaman ser tratados como ‘blancos’ sino que la experiencia negra de estar en el mundo sea valorada como legítimamente humana, aunque (mejor expresado sobre todo) sea distinta. Un homosexual masculino o femenino, no desea ser tratado como un heterosexual. Exige que su homosexualidad sea reconocida como una experiencia de sexualidad legítima, tanto como la heterosexual.

    El sentido de la otredad positiva se abre así a la legítima pluralidad de la experiencia humana, a su diversidad, al diálogo entre culturas desemejantes, entre racionalidades diferentes (la científica operativa y la cotidiana existencial, por ejemplo) y entre sectores y grupos sociales desagregados por la edad/generación, la etnia/cultura, el sexo-género, la propiedad monopólica excluyente, los hábitos de existencia, la relación salarial, la oposición campo/ciudad, el colonialismo y la dependencia, etc.

    La categoría política de ‘otredad’, en sus vertientes positiva y negativa, decíamos, resulta central para comprender la conflictividad propia de los procesos e instituciones que designamos como derechos humanos. Nos hablan de su carácter civilizatorio y también de sus bloqueos.

    2.- La presentación de esta mañana versa sobre el alcance político de diversas concepciones acerca de derechos humanos. Conviene antes, sin embargo, realizar al menos una precisión sobre el título de esta conversación.

    Cuando se dice ‘político’, como en el título “Alcance político de derechos humanos”, casi espontáneamente se traduce ‘político’ como algo que tiene que ver con el ámbito de competencia del Estado, de las políticas públicas, de los partidos e ideologías (cuando los partidosm las tenían). Las asociaciones ‘naturales’ del término político van hacia el Estado y, peor, por su degradación actual, hacia los partidos.

    Ahora, en la conversación de esta mañana ‘político’ remite tanto a las tramas sociales fundamentales (que son el objeto de discursos antropológicos, sociológicos y psicológicos, por ejemplo), que constituyen instituciones como las familiares, las del trabajo y la economía, la sexualidad… y por supuesto también al Estado, a su administración, a la forma de gobierno y los partidos que se lo disputan, a la ciudadanía, y a las expresiones simbólicas de apropiación del mundo producido sociohistóricamente y, asimismo, a la manera de vivir estas tramas en la existencia cotidiana.

    Entonces, esta mañana, ‘político’ cubre un espectro más amplio que el usual. Es fácil entenderlo: si derechos humanos se consideran integrales, o sea que comprometen a todo el ser humano o a toda la persona. Si es así, entonces deben comprender, por ejemplo, tanto la dimensión de la organización de la economía como la de la administración de la sexualidad, por citar dos campos de los cuales la experiencia humana no puede desprenderse.

    3.- Derecho natural: clásico y iusnaturalista:


   En términos básicos, el Derecho natural contempla dos tipos de ordenamiento vinculante: la ley o derecho natural y la ley o derecho positivo o judicializado sociohistóricamente, siendo el primero, fundamental y primario y por tanto el que tiene primacía moral y legal sobre el segundo. El derecho natural es canon del derecho positivo.

    Este derecho natural puede ser de inspiración antigua (entre nosotros, en América Latina, es el criterio que nutre al catolicismo, la opción clerical y de fe religioso-cultural e identificación cultural más extendida en el subcontinente) o moderna. Este último estrictamente debería ser llamado iusnaturalismo, denominación que, suponemos por comodidad, se aplica a ambas corrientes.

    Para el derecho natural antiguo, derechos humanos designa un contrasentido. La razón central es que este derecho antepone los deberes (y con ellos las culpas) a los derechos. Estos últimos, si aparecen, son función de los deberes.

    Es fácil ver esto mediante ejemplos del mundo antiguo. Son ejemplos, no análisis. Cuando a María, la que a va a ser madre de Jesús de Nazaret, un enviado de Dios, el ángel Gabriel, le avisa que será madre por designio divino, María contesta “He aquí la esclava del Señor”. Puede traducirse como “si Él lo desea, pues es mi deber”. La Biblia latinoamericana, más pudorosa, traduce “sierva” en lugar de esclava, pero el sentido es el mismo. Si Dios lo desea, el ser humano es nadie para oponerse.

    Algo semejante puede verse mediante una imagen más antigua, no cristiana. Ustedes recordarán que Sócrates (antigua Atenas) fue condenado por los jueces de su ciudad a la pena de muerte. Sus amigos, sin embargo, le preparan y financian la huida. Pero Sócrates se niega a huir puesto que en vida él tuvo una existencia digna acogido a las leyes atenienses (pudo tratar de cambiarlas incluso, pero no lo hizo) y que ahora, cuando esas leyes lo perjudican, él, huyendo, las desafiará. Rechaza el plan de sus amigos, no escapa, se pliega a una condena injusta, y muere. Para Sócrates violentar las leyes de su ciudad (micropolis) significa hacer daño a las leyes del mundo y al buen razonar (macropolis), o sea a la ley natural. Aunque aquí no hay nada religioso sino moral, acepta la muerte en nombre de esa ley a la que le debe respeto metafísico. Sócrates estima que su responsabilidad consiste en seguir el metafísico orden del mundo. Contra esa ley natural, ni su existencia personal toda.

    Conviene referir un contraejemplo para que se advierta la diferencia con la sensibilidad e imaginario de la modernidad. Un escritor francés, premio Nobel, Albert Camus, escribe una nota breve (en su libro el Hombre rebelde) que titula El mito de Sísifo. La encuentran fácilmente en Internet. Sísifo, un personaje del imaginario mítico griego antiguo, es un ser humano que se especializó en engañar a los dioses. Incluso convenció al administrador del Infierno para que lo dejase salir. Además Sísifo solía chismear sobre las andanzas amorosas de los dioses. En castigo, éstos lo condenan a subir una enorme piedra hasta lo alto de una colina. Al llegar a la cima, la piedra cae y Sísifo, eternamente, debe volver a subirla. Alguno de ustedes seguro es abogado litigante y observará que Sísifo volvió a engañar a los dioses puesto que eludió morir gracias al castigo. Pero éste no es el punto. Lo que interesa es que Camus termina su breve texto con la observación: “Hay que imaginar a Sísifo feliz”.

    Observo: ¿cómo feliz? Es un castigo eterno y una tarea absurda. Fíjense: la felicidad es un estado emocional o sentimental, un componente de la subjetividad y, por ello, factor de la sujetividad humana. Lo que quiere decir el texto de Camus es que ante la subjetividad humana ni los dioses. ¡Ni los dioses! Es el criterio del humanismo moderno. Reparen en la distancia que existe en relación con el “He aquí tu esclava”, de María, o la aceptación sin reclamo de una sentencia injusta por parte de Sócrates. ¡¡En la subjetividad y sujetividad humana, ni los dioses pueden!! Nótese que esto no combate ni elimina a dioses ni a Dios. Sí los reposiciona. Y nótese asimismo que no estoy diciendo que esta sensibilidad moderna es buena y la antigua es mala. Solo ejemplifico sus distancias. Ahora, la sensibilidad del Sísifo narrado por Camus es factor de derechos humanos. Entre otros aspectos, se abandona la noción de culpa y aparece la noción de responsabilidad de la acción humana en entornos que no se controlan o determinan enteramente.

    Si estos ejemplos no los convencieran, recordemos a un autor de su especialidad. Norberto Bobbio. La principal obra de Bobbio sobre derechos humanos (es una recopilación de sus principales discursos y escritos sobre el tema) se llama El tiempo de los derechos. ¿Y cuál es este ‘tiempo’ o época? El de las sociedades modernas. Antes de ellas, uno nacía o señor o vasallo. O señor o esclavo. Ahora nace individuo libre y potencialmente ciudadano. Al menos, hijo de ciudadanos.

    Sin embargo, las sociedades modernas ven gestarse también un iusnaturalismo, un tipo de Derecho natural, que propone una naturaleza humana en nombre de la cual (libertad, igualdad, racionalidad, propiedad, en el caso de Locke, por ejemplo, libertad en la propuesta de Kant) se puede acosar a quienes no cumplen con esta naturaleza, discriminarlos, tornarlos insignificantes e incluso no-personas. En efecto con la universalidad propuesta por derechos humanos modernos, con esta invención de la sensibilidad moderna, y para darle el sentido que desean los grupos dominantes, se debe inventar al mismo tiempo, la noción de no-persona.

    La no-persona resulta también fácilmente identificable mediante ejemplos desde América Latina, aunque sus raíces estén en el europeo iusnaturalismo. En Colombia, por ejemplo, los paramilitares, actores de una de las guerras que desgarra ese país, llamaron “desechables” a quienes se debía eliminar para que pudieran existir o ser la verdad, el bien y la belleza. El término tuvo éxito. En alguna localidad colombiana los trabajadores de servicios de una universidad decidieron asesinar a los miserables, a aquellos que suelen recoger papeles y cartones para financiar su mala muerte, y vender sus cadáveres para los ejercicios de la Facultad de Medicina. De esto hará unos quince años. En Brasil solían organizarse cacerías de niños de la calle. Asqueaban a la gente decente, ensuciaban las ciudades y alejaban a los turistas.

    Bin Laden es, por virtud de la guerra global preventiva contra el terrorismo, hoy la no-persona por excelencia. Se le requiere vivo o muerto, como a un animal dañino. Si fuera persona, sujeto de derechos, habría que seguirle el debido proceso. Y si no hubiese prueba suficiente, habría que ponerlo en libertad. Aunque parezca extraño, la doctrina de guerra global preventiva contra el terrorismo tiene sus antecedentes en John Locke, en el siglo XVII. Esto aunque el presidente Bush jamás haya leído a Locke. Lo que ocurre es que Locke forma parte de la sensibilidad cultural estadounidense. Como Disneyworld. No se necesita leerlo o estudiarlo. Se lo respira en el aire o se lo bebe con la leche materna. Para Locke, quien ofende, aunque sea de intención, la racionalidad propietarista, ataca al género humano (o sea a los grandes propietarios), se pone en estado de guerra y debe ser eliminado como animal dañino. Ahí tenemos una buena figura de cómo seres humanos pueden llegar a ser no-personas. Locke, por supuesto, destaca en la historia del pensamiento como filósofo de derechos humanos y del régimen democrático de gobierno moderno (ambos remiten al principio de agencia liberal).

    Pero no es necesario retroceder al siglo XVII. Podemos ir a la más cercana Ciudad Juárez mexicana. Hoy. Ahí tenemos esos centenares, más de mil quizás, de mujeres obreras, muchas de ellas migrantes, violadas, asesinadas, desaparecidas, sus cadáveres arrojados a los basureros como desperdicios. Trágica imagen de no-personas. Corona la imagen la situación de impunidad. Las investigaciones no avanzan. Los responsables, intuitivamente en boca de todos, no aparecen. Los salvajes crímenes perseveran. Alguien diría: “Nadie tiene a esas mujeres dejando sus hogares, sus casas. Ellas se buscan su suerte”. Tal vez sea cierto, cometen el error de ser mujeres migrantes, empobrecidas, con la utopía de una vida mejor, de hijos sanos. Quizás hasta se consideran humanas. Desconocen que califican como no-personas.

    El iusnaturalismo en la versión de Locke facilita también traducir el sentido de la expresión generada en la conquista del Oeste estadounidense: “El único indio bueno es el indio muerto”. Con independencia de que los colonos portaban a sus familias (lo que les facilitaba prescindir de las mujeres indígenas), la frase dice que quienes llegaban a conocer las ventajas de la acumulación de capital, de las propiedades cercadas, del tren o del telégrafo, no podían sino rendirse a esa racionalidad productiva superior, culminación de La Razón humana. Si no se plegaban a ella, se mostraban como irracionales (no-propiamente humanos); si la resistían y combatían, cometían un delito de lesa humanidad. La ecuación se resolvió por la premisa del ‘contacto’: conocer la racionalidad ‘superior’ y no plegarse a ella ponía a los indígenas (que deseaban mantener sus hábitos trashumantes, propios de pueblos cazadores, y practicar lo que ellos estimaban era su libertad) fuera del género humano y como actores de delitos de lesa humanidad. Aunque no lo supieran, eran antecedentes de Hitler o de Bin Laden. Entonces, “el único indio bueno fue el indio muerto”. Su liquidación era una obligación moral. Si no los exterminaban, Dios pediría cuentas a los colonos por esta inobservancia en el día del Juicio Final.

    Retornemos a la espiritualidad de derechos humanos en la institución católica, mayoritaria en América Latina. Como se nutre del Derecho natural antiguo, pues en su seno no existen derechos humanos entendidos como fueros subjetivos de las personas. Por eso, donde manda cura, el laico obedece. Y donde manda obispo, el cura obedece. Y donde manda Papa… pues el obispo puede no obedecer (la razón es que lo ha investido el Espíritu Santo), pero no le conviene. Hablo de una estructura jerárquica rígida, autoritaria, patriarcal dominada por los deberes y las culpas. Nada moderno. Su lema: “He aquí tu esclava”. La suprema jerarquía le dice eso a Dios, con quien sostiene una comunicación monopólica, el obispo le dice eso a la jerarquía suprema, el cura se lo repite al obispo, el laico al cura, la laica joven a todos ellos. Las monjas quedan en una circunstancial disposición puesto que cargan el temible pecado de ser mujeres (o sea excitadoras de la ‘carne’).

    Cuando la iglesia institucional se pone a defender derechos humanos sin  criticar su posicionamiento doctrinal, está siendo oportunista. En ella lo que se impone son los deberes, los pecados y las culpas. Y este imaginario es incompatible con derechos humanos, que se inscribe en una ética de fueros, capacidades y responsabilidades humanos.

    Procedamos a una síntesis de esta parte. Las formulaciones de Derecho natural no son criterios apropiados para comprender, defender y promover derechos humanos en América Latina (ni en ningún lado) ni para avanzar desde ellos hacia una cultura generalizada o sociabilidad de derechos humanos. Desde los criterios de Derecho natural se puede ser oligárquico y neoligárquico, con lo que esto significa en América Latina. Para los primeros “quien nace para maceta, del corredor no pasa” y el principal valor propuesto a la gente común es la humildad que, más que la obediencia, lleva a la sumisión: “Dios lo ha querido así”. Derechos humanos promueve, en cambio, la integración personal, el cambio social y la irradiación de autoestima. Para los segundos, las neoligarquías tecnocráticas actuales, aunque el criterio es mas bien pragmático, en este mundo hay ganadores y perdedores y cada cual es culpable de su suerte, es decir de leer el mercado para su  beneficio particular o de no entenderlo del todo. La pregunta de por qué existen socialmente seres humanos que no alcanzan a activar su principio de agencia tiene a los neoligarcas sin cuidado. Para ellos se trata de extravagantes pretensiones populistas.

    No se entienda mal. Que las corrientes de Derecho natural no permitan comprender derechos humanos ni avanzar hacia una sensibilidad cultural que los torne socialmente como el aire que se respira no quiere decir que no sirvan para nada y que haya que arrojarlas a la basura. Recursos como el habeas corpus tienen antecedentes iusnaturalistas y han salvado y salvarán muchas vidas en América Latina. Pero esta utilidad no se sigue del cuerpo doctrinal como tal sino de circunstancias sociohistóricas. Doctrinalmente, en cambio, se mantiene la tesis de que el Derecho natural potencia la violación de derechos humanos alegando su defensa.

    4.- Los criterios pragmáticos

    Ya hemos señalado el corazón de estos criterios: lo eficaz es verdadero, es bueno o justo y constituye el sentido (único) de las cosas. Los criterios pragmáticos se gestan en el siglo diecinueve e inicios del veinte con autores disímiles que van desde C. Pierce a J. Dewey. Es posible bosquejar su imaginario con una imagen. La de James Bond. Es un ejemplo.

    Ustedes recordarán que James Bond, tras recibir sus instrucciones y la parafernalia tecnológica que la acompaña, abandona el edificio en que esto sucede y tras de él se cierran las puertas. Bond queda sin pasado, sin historia. Es solo un individuo hacia adelante (el dicho estadounidense es: no mira su excremento). Este ‘adelante’ se descompone en dos grandes rubros únicos: agentes enemigos que eliminar y mujeres hermosas que copular. La realidad de Bond es exclusivamente su campo de operaciones. Por ello en sus películas usted no verá nunca un gatito mimoso o una hermosa mariposa (excepto que sean funciones del Estado enemigo o de las encantadoras damas). Bond constituye su campo de operaciones (su realidad) con sus dos instrumentos: las armas de destrucción y sus potentes encantos viriles. Si algo exigiera otros instrumentos, no existiría para Bond. De hecho, no existe.

    Ahora, Bond es eficaz cien por ciento en sus ámbitos operativos. Por eso aunque estrictamente se trata de un ilegal, hoy un terrorista, lo que hace se transforma, por eficaz, en verdadero, bueno y hermoso. Estos valores se ligan con la eficacia. Son instrumentales. Pero la eficacia se sigue del poder. Bond es signo de los poderes y prestigios ‘capitalistas y democráticos’ de este mundo. Uno de sus rostros. Estos poderes transmutan la acción terrorista e ilegal en heroísmo, encanto, gracia, seducción.

    Los poderes de Bond son unilaterales y su realidad maniquea (es decir no caben en ella un Bond y un antiBond legítimos por humanos; el segundo queda descalificado por forma). Derechos humanos ni siquiera se presenta en escena. En el mundo práctico/útil de los poderes tiene ‘derechos humanos’ quien triunfa. El que es derrotado (destruido o copulado) muestra con su derrota que carece de fueros y capacidades  humanas: es un fraude, es feo y triste, resulta insignificante.

    El imaginario pragmático ha sido llevado también al cine con Rambo. En su primera película, Rambo es tan elementalmente operativo que ni siquiera habla. Es solo acción destructora. Sin embargo, como  no hay guión perfecto, Rambo tiene memoria, una historia: la de una derrota causada por “políticos” ineficientes.

    Si lo que los criterios pragmáticos ocultan o invisibilizan son las tramas de poder social y su historia, los producidos como vulnerables por estas tramas deberían saber que en su horizonte se dibujan o la destrucción o el copulamiento forzado. Para esto último no se requiere ser mujer. Ustedes como guanajuatenses y mexicanos deberían interesarse en discernir qué los hace James Bond (poderosos) y qué los torna vulnerables, es decir objetos de violencia, ‘otros’ destinados al sufrimiento y la destrucción que quedan impunes. Como las obreras de Ciudad Juárez arrojadas a los basureros. En efecto, este sufrimiento, destrucción e impunidad son saludados por los poderosos como “victorias”. Forman parte de su éxito.

    Si la riqueza constituye parte sustancial de los poderes (ustedes deberán preguntarse si es así), creo que convendrá que los producidos como vulnerables (los con escaso o ningún poder) se organicen para hacer valer derechos humanos. Les corresponden, aunque no sean inicialmente poderosos, si luchan. Un tratadista italiano de prestigio, Luigi Ferrajoli, hablando de derechos fundamentales (para poderosos y empobrecidos) titula su trabajo: Derechos y garantías. La ley del más débil. Es una apreciación semejante a la que venimos desplegando. Quienes deben interesarse especialmente por derechos humanos son aquellos que son producidos local e internacionalmente como débiles.

    Solo dos referencias sociohistóricas más en relación con esto. Nuestras economías/sociedades, las de América Latina, son débiles porque, entre otras cosas, como región somos la que peor distribuye la riqueza que se produce. Galácticamente somos los peores. El ‘efecto’ de esta horrorosa distribución es muchas fragmentaciones, fracturas y enfrentamientos sociales. Y, por ello, la necesidad de la coacción y de la violencia, y también de la superchería y el simulacro, para reproducir el sistema. Fingimos mucho y golpeamos, abierta o encubiertamente, mucho. La crisis boliviana actual es señal de estas fracturas, hipocresías y violencias. La permanente situación de crisis y guerra colombiana es otra seña. Pero ninguna sociedad latinoamericana se escapa, cada cual con sus formas, de estar constituida por estas desagregaciones y por los esfuerzos de sus Estados clientelistas para reproducirlas sosteniendo ‘órdenes’ sociales y culturales que violan sistemáticamente derechos humanos. Muchos europeos consideran que pobreza y miseria en América Latina, por ejemplo, son desafíos de derechos humanos, no solo económicos. Y es obvio que nuestros racismos y patriarcalismo también lo son. Por decir algo.

    Una mirada pragmática que invisibiliza miseria, pobreza, racismo, patriarcalismo, violencia, disfuncionalidad del Estado de ‘derecho’, no pareciera ser la que más conviene a los humildes y desorganizados en el campo de derechos humanos. No solo para comprender estos derechos, sino también para reclamarlos y defenderlos.

    La segunda observación en esta ya extendida exposición es acerca del principal desafío actual, el propuesto por la forma actual de la mundialización, para los poderes constituidos. Este desafío, que articula modelo económico, polarización social mundial, daño irreversible de los ambientes natural y social,  no puede ser resuelto con criterios pragmáticos si ellos no incluyen un reposicionamiento acerca de la universalidad de la experiencia humana. Tenemos que aprender a sentir y pensar como humanidad.  Es sencillo de decir, difícil de ejecutar. Los actuales desafíos globales o mundiales, que no pueden ser resueltos por un Estado o grupo de Estados sino que deben ser asumidos y resueltos por la población mundial, o al menos por la mayoría de ella, demandan un gobierno democrático mundial y, con él, una ciudadanía democrática mundial. Pero no una ciudadanía ‘tradicional’ mundial, o sea una expresión jurídica o formal de las diversas poblaciones, sino una ciudadanía social mundial: una ciudadanía ligada a la manera efectiva de ser y existir de estas poblaciones. En breve, necesitamos producir política y culturalmente a la especie humana. La especie ha sido hasta hoy una especie biológica. Hoy se hace necesario, para enfrentar y resolver desafíos mundiales, una especie política y cultural que no puede ser sino diversa o plural y que se construye mediante procesos de comunicación, no de imposición o imperio de los poderes existentes (económicos, militares, culturales, clericales, tecnológicos, etc.). Derechos humanos pasa mundialmente por la comunicación entre diversos para ponerse de acuerdo en la necesidad de emprendimientos colectivos. Hablamos aquí de transferencias y autotransferencias de poderes (capacidades) a la población (muy diversa), en particular a la producida como más vulnerable.

    Desde criterios pragmáticos uno se preguntaría ¿para qué? ¿Para qué transferir y ‘permitir’ poderes a quienes no saben, a quienes producen ineficientemente y no consumen opulentamente, o a veces no consumen del todo? La respuesta es: para que sobreviva el planeta y para que sobreviva la especie. Para producir humanidad. Pero todas estas últimas consideraciones han sido invisibilizadas por el criterio pragmático. Para la concepción pragmática, los desafíos y conflictos que han sido generados por los poderes en uso los resolverán unilateralmente estos mismos poderes. En versión tecnocrática: lo que la tecnología (mercantil) daña, la tecnología (mercantil) lo resuelve. En este universo tampoco tienen cabida derechos humanos universales e integrales. Solo escogencias restrictivas e individualistas de ellos. E internacionalmente, el derecho a la intervención humanitaria, es decir la intervención reservada a los poderosos de este mundo para ‘llevar la paz’ a otros pueblos, a los débiles y desagregados, mediante la ocupación y la guerra.

    Mediante el desapego, la incomunicación, la ocupación y la guerra  pareciera obvio que no se puede universalizar la experiencia de derechos  humanos que nos exige a todos reconocernos como ‘distintos’ y legítimos, aunque no necesariamente ello transforme en lícitas todas nuestras acciones.

    5.- El criterio sociohistórico

    Es un criterio explícitamente político. No lo oculta.

    Pero ‘político’ se entiende aquí bajo la noción de una necesaria transferencia de poderes sociales y personales. Es una lectura política desde lo que Ferrajoli llama “los más débiles”. Asumiendo, sin embargo, que los más débiles, es decir los afectados por lógicas de dominación o imperio sistémicas ,son socialmente producidos como tales y, sobre todo, pueden darse capacidades para dejar de ser débiles. Son ‘macetas’ que pueden salir por sí mismas del corredor al que las quieren condenar instituciones económicas, sociales, políticas, clericales y culturales del sistema. Desde luego, para ello deben transformar las lógicas o racionalidades del sistema.

    ‘Macetas’ que se organizan y luchan para salir del corredor y ser otro tipo de macetas. E, incluso, dejar de ser macetas. Con autoestima. Irradiando su manera de entender (sentir, asumir) su humanidad y de producirla desde sí, con otros y para otros.

    Por supuesto, es este criterio político/social el que me parece más adecuado para entender y practicar desde América Latina derechos humanos.

    No es que los otros, Derecho natural antiguo, iusnaturalismo, pragmatismo, haya que botarlos sin más a la basura.

    El hábeas corpus, por ejemplo, ha salvado muchas vidas. La exigencia de un debido proceso puede ser útil no solo para evitar injusticias sino que para transformar los poderes judiciales y avanzar hacia otra cultura ciudadana y jurídica. Las intervenciones humanitarias, en especial las que no se centran en invasiones militares, pueden moderar violencias extremas o hacerlas retroceder e iniciar procesos de acercamiento y diálogo. Pero para ello hay que valorar a las poblaciones afectadas como actores de sus procesos y facilitar su involucramiento en ellos.

    La perspectiva sociohistórica en derechos humanos se sigue de varios criterios. Citamos algunos:


    a)    el de la diversidad inevitable de los posicionamientos sociales, en las sociedades modernas, diversidad que no debe entenderse o traducirse como inferioridad, discriminación ni sujeción;

    b)    el de la conflictividad inherente a los diversos posicionamientos sociales, conflictividad que se sigue de los relacionamientos asimétricos de poder que constituyen la sociabilidad básica, cuestión que demanda una recalificación de la violencia, de sus caracteres sociales y de sus resoluciones mediante la comunicación y la negociación; el eje central es aquí el reconocimiento y apoderamiento de los más débiles mediante transferencias y autotransferencias de poder;

    c)    el de la inevitable tensión constructiva entre demandas particulares y específicas y la universalidad de la experiencia humana. El carácter universal de derechos humanos es un proceso abierto y solo puede predicarse desde capacidades vividas en situaciones particulares y específicas. Modernamente, derechos humanos expresan un rasgo o tono de la subjetividad personal y social y se testimonian bajo la forma de acciones propias de sujetos responsables;

    d)    el de la conciencia que la organización actual de la existencia, local e internacional, torna no factibles derechos humanos en tanto integrales y universales. Este aspecto se sigue de que las sociedades modernas asignan propiedad, prestigio y poder a ciertos lugares sociales (resultados de lógicas institucionales con principios de imperio) mientras los niegan unilateralmente a otros. Los lugares sin asignación de prestigio y poder convocan las violencias (de sexo-género, de clase, generacional, étnico, religioso, etc.). Estas violencias son naturalizadas y, en el límite, se aplican a no-personas. En estas condiciones, derechos humanos solo pueden vivirse como excepción y como simulacro.

    La concepción sociohistórica enfatiza la necesidad de redistribuciones de capacidades sociales para que derechos humanos (y la sensibilidad cultural que los expresa y legitima) sean. Es el punto de las autotransferencias de poder (poder local) y de las luchas personales (integración) y sociales (movimientos y movilizaciones sociales).

    Permítaseme entonces finalizar esta última breve indicación sobre la concepción sociohistórica de derechos humanos mediante la imagen de otro héroe del cine, algo neurótico, por cierto: Peter Parker, El Hombre Araña. En una de sus películas, un pariente que agoniza y que ha intuido que El Hombre Araña es su sobrino Peter, le sentencia con sus últimas palabras: “A quien se le ha concedido grandes poderes se le exige también más responsabilidad”.

    Ustedes son profesores universitarios de derechos humanos. En las condiciones latinoamericanas tienen poder y prestigio. Utilícenlo criticando, rechazando, convocando y organizando. Haciendo también de sus aulas e instituciones ámbitos que transfieren poderes, como capacidades y fueros, a los más vulnerables.

    Y que los anime la convicción de que es hoy urgente, necesario y posible avanzar hacia un plural, vigoroso y complejo movimiento social planetario de derechos humanos cuyo horizonte civilizatorio y ciudadano es la producción radical de humanidad.
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    Referencias:

    Ferrajoli, Luigi: Derechos y garantías. La ley del más débil, Trotta, Madrid, España, 1999.
    Gallardo, Helio: Derechos humanos como movimientos social, desde abajo, Bogota, Colombia, 2006.

    Ignatieff, Michael: Los derechos humanos como política e idolatría, Paidós, Barcelona, 2003.

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    Guanajuato, septiembre 26, 2008