Grupo El pensamiento

de Ernesto Che Guevara,

julio 2011.

 

    

         Presentación


    En un programa al que se accede voluntariamente, y que versa sobre el pensamiento de Ernesto Che Guevara, un grupo de participantes, estudiantes universitarios, resuelve de la manera que se citará más adelante, una consulta sobre la vigencia de la actitud/pensamiento de la personalidad sobre la que versa el ciclo. El programa supone la lectura de dos trabajos breves sobre el Che, uno de Michael Lowy, de 1970, y otro de quien escribe estas líneas, cuya edición costarricense es de 1997. Se ha sugerido la lectura de dos biografías (a elección), la de Paco Ignacio Taibo II y la de Jorge G. Castañeda. Para quien tiene menos tiempo para leer se ha indicado que  la nota extensa que dedica Wikipedia a Guevara está centrada en el trabajo de investigación de Jon Lee Anderson (Che Guevara: una vida revolucionaria, 1997). Por supuesto el programa propone la lectura de textos guevarianos escogidos.

    El grupo de estudiantes presenta su opinión: “La vida y obra de Ernesto Guevara es de suma utilidad hacer entera omisión. Su filosofía y pensamiento político está basado en las emociones y sentimientos de momentos impulsivos, es coherente y deseable todas sus aspiraciones, pero al menos que no se tenga una caja de prozac a mano no parece vislumbrarse cómo se pueda llevar a cabo de manera sensata, ecuánime y racionalmente establecida libre de toda infantil y absurda emotividad del momento, del instante del éxtasis revolucionario. No se puede construir un mundo mejor a base de las emociones que habiten en el corazón del bueno de Guevara. Aun cuando hay destellos de sensatez con una economía política marxista plausiblemente realizable; la parte ética y moral de las relaciones de los individuos parecen estar basadas en ensoñaciones hippies sin ningún tipo de viabilidad o sostenibilidad fuera de la fugacidad del momento. Es de severa duda que el amor del “hombre nuevo” sea la apuesta para una sociedad mejor. Tales proposiciones no hacen más que mostrar la impulsiva ingenua y delirante de Ernesto Guevara”. El texto se cita tal cual fue presentado. Se le hará solo una observación por el momento y por razones médicas. El fármaco Prozac suele recetarse por especialistas contra las diversas formas de depresión y, por su vínculo con ellas, contra trastornos obsesivo-compulsivos. No parece útil automedicarse con él si se tienen emociones intensas (exaltaciones) o ensoñaciones hippies. Los efectos podrían ser contrarios a los deseados o esperados.

    Con independencia de la observación anterior, interesa aquí mostrar en términos básicos el momento del mundo en el que se expresaron los diversos testimonios públicos de Ernesto Guevara, básicamente la década de los sesentas del siglo pasado, y el mundo actual, entendido como la transición entre los siglos XX y XXI. El objetivo de este examen es mostrar la eventual vigencia de los sentimientos/pensamientos/acción del Che. El posicionamiento ante la cuestión es el que se atribuye a los sectores populares latinoamericanos (empobrecidos de la ciudad y del campo) que son los interlocutores principales, aunque no exclusivos, de Guevara.

    La década de los sesentas desde América Latina


    En la década de los sesenta del siglo recién pasado existe la Unión Soviética y ello supone la presencia de una crisis geopolítica que se gestó con el éxito de la Revolución Rusa pero que se agudizó con el triunfo de la URSS en la Segunda Guerra Mundial y su posterior logro de armamento atómico. Es el enfrentamiento Este//Oeste, traducido ideológicamente como el enfrentamiento por el dominio mundial entre el totalitarismo soviético o comunismo (incluía a China) y el mundo libre. Se está o con uno o con el otro. No existen neutrales. El enfrentamiento toma la forma de una crisis debido a que las superpotencias poseen armamentos de destrucción masiva y tienen capacidad para utilizarlo. De esta manera se presenta la eventualidad de una Tercera Guerra Mundial cuya resolución es incierta. La URSS no posee el poderío económico de Occidente, pero también puede destruir el mundo. En América Latina esta crisis geopolítica toma la forma elemental de un reforzado y grosero anticomunismo (la doctrina de Defensa Hemisférica, cuyo antecedente en el área es clerical) que puede extenderse hasta los socialismos sin inspiración marxista-leninista. El anticomunismo tiene como correlato, la apología/exaltación del mundo democrático y libre, es decir ‘moderno’ y capitalista. Este último frente de apología/elogio tiene alcances conflictivos en una América Latina de cultura señorial con fuerte sello católico.

    El enfrentamiento y crisis geopolítica del período se vincula y entrelaza con otras crisis, entendidas como momentos en procesos en los que no se puede seguir en el mundo como se había estado y tampoco se sabe bien cómo construir lo nuevo, aunque construirlo resulte forzoso. Regionalmente se trata de una crisis del desarrollo y más sólidamente de la sensibilidad desarrollista. El desarrollo modernizador contiene la industrialización, pero la industrialización supone a su vez mecanismos de integración, o al menos, articulación, social que no se sabe cómo emprender y resolver en una América Latina económicamente periférica y cultural y políticamente señorial y oligárquica. El punto se puede ejemplificar con dos referencias: en educación de adultos aparece en el período el trabajo de Paulo Freire (Brasil) orientado hacia una industrialización que produce e integra asalariados con conciencia crítica. Pero en el mismo momento se propone una sociología de la marginalidad y promoción popular (R. Vekemans) que plantea que sectores que se integrarán tarde o temprano a los circuitos del desarrollo, o sea a la sociedad moderna-industrializada, deben ser conducidos por quienes ya están en el desarrollo (o sea por quienes configuran y actúan la sensibilidad dominante en el statu quo). Desde luego en esta última propuesta la cuestión de la superación de una conciencia ‘mágica’ por una conciencia ‘crítica’ es o no factible o subversión. No ejemplificamos con la sociología de la dependencia o sociología crítica, también del período, porque ella es en buena medida interlocutora de la experiencia revolucionaria cubana.

    Esta crisis socio-política y cultural regional (la significación social y cultural de los empobrecidos en la necesaria transformación de los regímenes oligárquicos) contenida en la sensibilidad desarrollista, desplegada/enfatizada tras la Segunda Guerra Mundial, se inscribe a su vez en una crisis más radical que acompaña al proceso de gestación y despliegue de la modernidad capitalista y que puede ser determinada como una crisis de civilización. Puede describirse esta crisis básica así: las sociedades modernas proclaman que el ser humano es su propio metro. En este sentido se presentan como antropocentradas, por oposición a las sociedades antiguas o pre-modernas (Antiguo Régimen, en sentido amplio), que serían teocentradas o cosmocentradas. La propuesta moderna contiene la universal dignidad de la experiencia humana, una de cuyas primeras instituciones es la afirmación y reconocimiento jurídico de derechos humanos en el marco de la afirmación de la libertad e igualdad humanas. No importa aquí que inicialmente estos derechos se hayan refugiado en la noción de ‘ciudadanía’ y que esta ciudadanía haya contenido, inevitablemente, discriminaciones.

    Lo que interesa es que las sociedades modernas, al ser también capitalistas (con dominio del comercio, del dinero, de la propiedad privada orientada al mercado, de la acumulación o del capital financiero y sus combinaciones) no pueden universalizar la experiencia humana en un doble sentido: no les resulta factible incluir las calidades sociales de todos los grupos e individuos de la sociedad compleja que ella misma produce, excepto como abstracciones numéricas o jurídicas (ciudadanía). Estas sociedades tienen que efectualizar discriminaciones, la salarial y la sexista, por ejemplo, aunque ellas sean o legales o se las disimule mediante patrones culturales. Y tampoco pueden asumir que el mundo es una producción humana (de todos los seres humanos) y que por ello esta producción debe ser apropiada (y comunicada) por todos. El último punto enfatiza la extrañación estructural de las relaciones sociales (dominaciones, imperios sistémicos), o enajenación social, y también de la Naturaleza como base de la existencia humana (la realidad natural se presenta en cambio para estas sociedades como campo de operaciones de un actor racional/utilitario ‘universal’ externo a ella). El extrañamiento de las relaciones sociales como ‘naturales’ y de la Naturaleza como exterior espacio de operaciones constituyen bases de una racionalidad fragmentaria que penetra de diversas maneras (ciencias, tecnologías, artes pasivas y también contestatarias, filosofías, ideologías) la sensibilidad cultural moderna.

    Nos encontramos de esta manera en la década de los sesenta con tres crisis básicas y su entramado: la geopolítica (Este//Oeste), centrada en la obsesión de que el capitalismo debe carecer de alternativas, la del desarrollo del capitalismo periférico (Norte//Sur, imperialismo//nación, Tercer Mundo) y sus poblaciones, y la civilizatoria, determinada por la no factibilidad capitalista para concretar un Estado de derecho universal e integral que sostenga a un régimen democrático vitalizado por la participación ciudadana y popular. Las crisis se resuelven, desde el punto de vista de las dominaciones, con referencias ideológicas al mundo libre y democrático, progresivo y desarrollado, tecnológico y científico, integrador, pacífico o pacificador, que se defiende combatiendo agresivamente al totalitarismo comunista y sus infiltraciones (lo Otro). En el área latinoamericana las referencias ideológicas anticomunistas se acompañan y refuerzan con la convicción clerical católica respecto a que el comunismo es el rostro de Satán en la historia y que la voluntad de Dios es la que instituye y sostiene el statu quo. La explotación, la discriminación, la miseria, generadas por la dominación señorial, por tanto, deben ser aceptadas como voluntad divina y como castigos por el pecado y los pecados. Forman parte del orden de este “valle de lágrimas”. A los sumisos, Dios les dará el Cielo. Desarrollismo y sumisión se articulan conflictivamente para aherrojar en América Latina las subjetividades populares y sus irritaciones/protestas o demandas. Para evitar estas últimas es que se proponen tanto teorías de la marginalidad y promoción popular como la posibilidad metodológica de ‘conciencias críticas’, según hemos planteado, sin dejar de lado la guerra/represión abiertas ya bajo la forma de golpes de Estado e invasiones (Guatemala (1954), Argentina (1955), por ejemplo), y dictaduras y masacres. Todas estas acciones de violencia directa, que se combinan con la permanente violencia simbólica, se amparan, durante el período, en el ‘necesario’ anticomunismo. Militar y geopolíticamente para el período pre-revolución cubana este complejo entramado ideológico se materializa en la Doctrina de Defensa Hemisférica.

    Ernesto Guevara, asume, con mayor o menor discernimiento, estas crisis y sus relaciones. Respecto de la crisis Este//Oeste, apuesta por el socialismo y contra el imperialismo. Para los latinoamericanos, el referente imperialista se centra en Estados Unidos y sus asociados regionales y locales ya que el área, en particular la zona del Caribe, es ‘ámbito estratégico de seguridad’ de esta potencia mundial. La perspectiva latinoamericana y popular de Guevara (que tiene referentes diversos, como el justicialismo argentino, el cara a cara con los cultural y económicamente más empobrecidos de América Latina, y la vivencia del golpe de Estado en Guatemala) se inscribe más ampliamente, sin  embargo, en una opción por los pueblos del Tercer Mundo y su necesidad/capacidad de liberación como aspecto de una necesaria rebelión/revolución mundial. El contenido popular del imaginario de Guevara en este aspecto de la crisis, es antiseñorial, antioligárquico y nacional. Por tanto, su opción es antiimperialista (anticolonial y nacional), anticapitalista, antiseñorial y antioligárquica. Propone un mundo alternativo.

    En relación con la crisis derivada de los desafíos para el desarrollo, Guevara apuesta a un desarrollo (su imaginario forma parte de la sensibilidad desarrollista) desde los empobrecidos y para los empobrecidos. Su opción contiene un elemento cualitativo nuevo: no es el mismo desarrollo (industrialización, modernización) orientado a favorecer a los grupos tradicionalmente excluidos, sino un desarrollo protagonizado por actores populares que hacen subjetivamente suyos (parte de su identidad) estrategias de liberación personales, sociales, tercermundistas y mundiales. Su imaginario en relación con este aspecto de la crisis y desafío permea, por ello, su opción socialista y anticapitalista. Es uno de los aspectos de su propuesta de la construcción (autoconstrucción) de un ser humano nuevo cuya concreción más inmediata, en el marco de una guerra popular de liberación, es el guerrillero.

    En cuanto a la crisis de civilización, dentro de la cual se instalan y expresan los otros procesos de crisis mencionados, a los cuales debe agregarse las crisis específicas por país, sector social o región, su opción es precisa: el proceso de (auto) construcción del ser humano nuevo. Es la cuestión de la producción de nuevas subjetividades (identidades) derivadas de los procesos de resistencia y lucha liberadoras y populares. Aquí Guevara rechaza de plano las identificaciones inerciales y sistémicas propuestas por el sistema imperante (imperialismo, capitalismo, señorialismo, oligarquismo, clericalismo, etc.), y también en buena medida las experiencias que se valoran en ese momento como opuestas, en el sentido de alternativas: básicamente la experiencia de edificación soviética, su ideología, la templanza de su geopolítica, la lógica de su organización partidaria… cuando lo que está en juego es el carácter de la experiencia humana en el marco de una sensibilidad moderna alternativa y no capitalista. Como excepción en este trabajo haremos referencia a un texto de Guevara que condensa este último posicionamiento crítico: “El partido marxista-leninista” (1963). En el marco del proceso de despliegue del proceso cubano Guevara recuerda que la dirección del proceso revolucionario decidió dejar inicialmente la tarea de estructurar un partido a la experiencia del Partido Socialista Popular (nombre del partido comunista prosoviético en Cuba). Resume: “… comenzaba una etapa negra, aunque, felizmente muy corta, de nuestro desarrollo. Se erraba en los métodos de dirección; el partido perdía sus cualidades esenciales de ligazón a las masas. Del ejercicio del centralismo democrático y del espíritu de sacrificio (…) De esta manera se fueron creando una serie de condiciones para que madurara el fruto del sectarismo (…) Las ORI (Organizaciones Revolucionarias Integradas) pierden su función de motor ideológico – y de control de todo el aparato productivo a través de esta función— y pasan a ser un aparato administrativo; en estas condiciones, los llamados de alerta que debían venir de las provincias, explicando la serie de problemas que allí existían, se perdían, porque quienes debían analizar el trabajo de los funcionarios administrativos eran precisamente los dirigentes del núcleo que cumplían una doble función de partido y de administración pública”. En lo que aquí interesa enfatizar, Guevara critica la estructura orgánica y la lógica de funcionamiento del partido revolucionario de inspiración stalinista: función administrativa y política en una sola mano y predominio de la primera, pérdida de contacto con la población, debilitamiento del centralismo democrático, del discernimiento ideológico y de la capacidad de dirección, pérdida de sensibilidad revolucionaria. Sectarismo. Se puede resumir en una sentencia: el partido pierde su subjetividad revolucionaria. Al hacerlo, deja de ser factor del proceso de revolución popular, nacional, socialista y humana. Bajo su dinámica y conducción sectaria, el partido ve al pueblo y a la realidad como un mero campo de operaciones. Subjetiva y objetivamente es un aparato del sistema, como se detallará más adelante, que se dice combatir y del que se procura ser alternativa, no un medio para su transformación liberadora.

    Conviene destacar un aspecto del posicionamiento de Guevara. Entre los combatientes que participaron en la lucha revolucionaria del pueblo cubano contra Batista y el imperialismo/capitalismo estadounidense, Guevara es uno de quienes tiene mayor formación marxista original, si no el principal. Sin embargo se nutre principalmente de ese marxismo original, el de Marx/Engels y Lenin, no del marxismo-leninismo que es una ideología del Estado soviético que se presenta como el único marxismo ‘auténtico’ en el período. A su posicionamiento marxista, Guevara agrega la lectura, desde un punto de vista popular, de sus experiencias de vida y de la historia tanto de América Latina como de las experiencias revolucionarias de Asia y África. De aquí que Guevara resulte no un doctrinario sino un militante marxista que procura dar testimonio de su existencia como un combatiente de liberación popular.

    Al inscribirse en el marxismo que llamamos aquí original, Guevara entiende su existencia como un moderno radical. Esto quiere decir, se apoya en una sensibilidad antropocentrada, laica (sin despreciar la experiencia religiosa de los pueblos, pero contraria al manejo pro sistema de los aparatos clericales), que entiende la realidad como producción/apropiación humanas y que, por tanto, rechaza toda lógica de discriminación e imperio sistémicos. Digamos, rechaza la existencia de instituciones y dioses terrestres si ellos discriminan. La respuesta material para superar las discriminaciones e imperios de la organización capitalista de la existencia la encuentra en el socialismo entendido como experiencia económico-cultural cuyos actores centrales son los actores populares y los liderazgos y organizaciones surgidos en su seno. Interesa acentuar aquí que el socialismo es una experiencia cultural porque en Guevara la sociedad alternativa no funcionará ni se reproducirá sin una transformación revolucionaria de las subjetividades de sus protagonistas. Por ello concibe la lucha político-militar también como una experiencia de aprendizaje y cultural en el sentido que ella debe buscar no solo conquistar el poder sino que esa conquista deberá nutrirse con la transformación revolucionaria de las subjetividades de los combatientes y del pueblo que encarnan. Por eso sus pobres de la ciudad y del campo, sus tercermundistas, no son “pobrecitos”, sino luchadores revolucionarios, actores y sujetos de su propia transformación. Dicho en breve, interesa tanto a la lucha popular la conquista del poder como la transformación de su carácter. Esto último pasa por una  auto transformación de las subjetividades, ya en el Ejército de Liberación, ya en las nuevas unidades productivas, ya en la relación dirigentes-organizaciones-masas.  Guevara se hace eco de una observación de Marx: “La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad o cambio de los hombres mismos, solo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria” (Tesis sobre Feuerbach, # 3). Dicho en latinoamericano, la práctica revolucionaria, por definición alternativa en un sentido fuerte, contiene en un mismo proceso el socialismo (cambio de las circunstancias) y el cambio de las subjetividades de quienes apuestan por el socialismo. Si uno de ellos falta, no habrá revolución aunque puede existir cambio social.

    Aunque se trata de un tema manoseado, resulta útil  en este momento añadir también algunas observaciones sobre las violencias y la lucha político-militar-cultural. En el marxismo original la violencia no es un disvalor absoluto sino que acompaña la historia de las formaciones sociales de clase y es factor de su transformación. Es factible imaginar sociedades sin violencia, pero ellas o no han existido o no se tiene señales de ellas, excepto las míticas, como en el relato azteca o maya del Quinto Sol. Pero en los relatos míticos también se encuentra violencia: en la Biblia judeo-cristiana, la expulsión del Paraíso contiene violencia. También la encontramos en el relato del conflicto entre Abel y Caín, del que surgen las civilizaciones. En ambos mitos Dios juega un papel, por lo que en esta tradición lo divino y lo sagrado no están reñidos con las violencias. Para que desapareciese la violencia estructural en la historia de los seres humanos tendrían que desaparecer los conflictos estructurales. En esas formaciones sociales sin conflictos estructurales se darían acciones violentas, pero no estarían alimentadas por lógicas de violencia. No es el caso de las sociedades capitalistas. En ellas la estructural relación salarial contiene violencia, la estructural dominación de sexo-género patriarcal contiene violencia, la estructural transformación de la Naturaleza en campo de operaciones contiene violencia, el sistémico hiperempirismo de la  sociedad ‘del espectáculo’ contiene violencia, por citar cuatro aspectos. Y la acumulación global no puede funcionar (reproducirse) sin ellas. Si especificamos para América Latina, la dominación señorial contiene violencia, el manejo tecnocrático y burocrático de la economía contiene violencia, el aparato clerical católico hace violencia, en particular contra los cuerpos sujetados a espiritualizadas almas. Y, de nuevo, son solo algunas referencias sistémicas.

    De modo que las violencias en las formaciones sociales pueden ser al menos sistémicas y de dominación/destrucción, antisistémicas o de resistencia/liberación, antisistémicas y destructivas, y situacionales. Entre las primeras están la economía-cultura capitalista orientada a la negación de los sujetos humanos a los que valora ‘libres’ a la vez que los torna funciones de la acumulación de capital, esclavos del dinero y súbditos del mercado. También se ubican aquí las guerras, como las recientes o en curso en Afganistán, Irak, los bombardeos de Libia o las Guerras Mundiales. En América Latina el aparato clerical católico sostiene una doctrina de violencia que discrimina a mujeres y laicos, negándoles su estatura de sujetos creadores y libres, y, en especial, somete a los cuerpos a vigilancia y cura sosteniendo que su disfrute hiere al alma y no es querido por Dios. Dentro de las segundas formas de violencia, las de liberación, se encuentra la guerra popular revolucionaria, propuesta por Guevara, que es respuesta a la violencia sistémica del sistema capitalista, a la violencia sistémica específica del capitalismo periférico y neocolonial y a la militarización oligárquico-clerical de los conflictos sociales. Dentro de las violencias antisistémicas y destructivas se encuentra el terrorismo, rechazado por el marxismo y el guevarismo. Se expresan como violencias situacionales las manifestaciones actuales de los “indignados” españoles que señalan que ellos no están contra el sistema sino que es el sistema el que está contra ellos. Puede indicárseles, aunque su lucha/protesta es legítima, que el sistema no puede estar a favor de ellos. Forma parte del carácter sustancial del sistema estar contra ellos. Para que la violencia del sistema opere en su favor tendrían que ser, por ejemplo, grandes banqueros.

    Resumiendo este apartado, enfatizamos que el pensamiento/acción de Guevara en la década de los sesentas no se limita a una exaltación de la guerra popular revolucionaria sino al papel de ésta guerra en la transformación de las subjetividades populares (combatientes revolucionarios, sus dirigencias y organizaciones) y su prolongación en la construcción de una sociedad alternativa (sin discriminaciones) a la que llama socialismo o comunismo.

    Nada más lejos del pensamiento/acción de Guevara que una mera proclama romántica o la formulación de deseos de bienestar general. El futuro se construye hoy y pasa por una transformación revolucionaria de las sensibilidades, espiritualidades (o como quiera llamárseles), actitudes y, procesualmente también, por la nueva lógica o carácter de las instituciones y tramas sociales gestadas desde y para estas nuevas sensibilidades.

 

    La transición entre siglos desde América Latina


    En la transición entre los siglos XX y XXI ya no existe la Unión Soviética ni su área de influencia. Colapsada la URSS por descomposición interna se cerraba la crisis geopolítica Este//Oeste y algún autor lo celebraba señalando que ya no se darían guerras entre los Estados industriales o post-industriales y que los conflictos bélicos se orientarían desde estos Estados hacia las regiones del Tercer Mundo cuando los primeros consideraran necesario poner ‘orden’ en ellas. Extinguido el enfrentamiento entre capitalismo y comunismo advenía el final de la Historia. Sería ‘democrático’ (en el sentido poliárquico de regímenes de gobierno electos periódicamente) y consumista. La ‘realidad’ del mundo sería idéntica a cómo la perciben y disfrutan los sentidos/sentimientos de los productores/consumidores de mercancías. Cancelada la cuestión geopolítica, desaparecía toda alternativa y con ella también esperanzas y utopías.

    Desvanecida la crisis Este//Oeste, aunque no resuelta, se levantan inicialmente con timidez tesis que buscan oponer Sur y Norte o articular constructivamente Sur y Sur. Sin embargo las tecnologías de punta, en particular la informática, confirman materialmente al planeta como un único espacio fragmentario y funcional a la acumulación de capital. En este sentido, Sur y Norte, como referencias espaciales, tienden a desaparecer. En el mismo movimiento, y por ser el capital financiero el más veloz en el marco de las nuevas tecnologías de aplicación mundial, la acumulación de capital resiente crisis globales (interconectadas) cada vez más próximas entre sí, a las que empieza a denominarse “burbujas”, un tipo de espejismos financieros (dinero que ‘mágicamente’ se transforma en más valor y va a los bolsillos de banqueros y tecnócratas) que lesiona finalmente a la producción y golpea permanentemente a los asalariados. El celebrado final de la crisis Este//Oeste enseña con más precisión tanto lo que la acumulación de capital imperial puede hacerle a las poblaciones y a la Naturaleza como lo que no puede hacerse dentro de sus límites. El evidente fracaso del capitalismo global para alcanzar un crecimiento constante cuya prosperidad pueda distribuirse cada vez entre más sectores de la población mundial reemplaza a la antigua crisis geopolítica. La inestabilidad del ‘orden mundial’ es causada por la lógica misma del capitalismo, no porque ‘lo enfrente’ un sistema rival o alternativo fingido o efectivo. No es la misma crisis de la década de los sesenta del siglo recién pasado, pero es también una crisis que compromete la seguridad del planeta para sostener en él la vida. Suele llamársele el desafío del ambiente o ecológico y se lo liga, según quien hable de él, con el aumento de la población en lugares inadecuados, con el estilo de propiedad y producción a escala planetaria, con la voracidad y concentración financieras y con la hegemonía del ‘american way of life’. No se trata de que EUA mande, sino que su ‘cultura’ (la parte desagradable de Homero Simpson y Mr. Burns, sin la contraparte de Liza) tiende a hacerse planetaria. Lo que a los consumidores de televisión les produce risa, mata al planeta. Y podría no quedar nadie para apagar las luces y poner candado a las puertas.

    La crisis derivada de los límites del planeta para sostener la vida debido al carácter de la acumulación capitalista tiene una contraparte decisiva: la estupidización cada vez más extendida de la población. Entiéndase que se trata de un asunto de subjetividad y sensibilidad, no de una mera carencia de discernimiento. El desafío resulta de al menos dos procesos. Uno se liga con los efectos de fetichización inherentes a la producción generalizada de mercancías. Los productos humanos bajo la forma de mercancías, señala Marx, aparecen  como objetos sociales que se relacionan entre sí por sus precios, mientras que sus productores (sujetos en tramas sociales de producción) se reconocen a sí mismos como individuos desconectados de sus vínculos sociales y de las lógicas que animan a estos vínculos. Los mundos de la subsistencia y de la opulencia aparecen como un supermercado al que concurren (o no concurren) individuos con sus billeteras y compran. En el proceso de fetichización ellos mismos se transforman en sus billeteras y en la capacidad que ellas les dan para acceder a los mercados. Un universo de mercancías que se intercambian por sus precios, ¿qué otra cosa podría hacer?, reduce a los seres humanos a individuos que enfrentan con sus billeteras a esas mercancías como algo exterior a ellos. Admírelo, cómprelo, úselo y bótelo. Las personas pasan a ser su capacidad de gasto de por vida, a juicio de J. Rifkin. Peor, ellas se estiman a sí mismas por su capacidad de compra, que es punto de partida de su forma de relacionarse con otros. Pasan a comportarse (y a ser tratados por los aparatos de poder) como mercancías provisorias en un fugaz, por cambiante, aunque sin oxímoron, permanente, mundo de mercancías. Se trata del universo del mírelo, cómprelo, úselo, bótelo que ‘culturalmente’ se pone de manifiesto como mundo del espectáculo que se puede disfrutar o no pero al que hay que aplaudir y sobre todo pagar.

    El desafío del fetichismo no es por tanto solo el proceso objetivo que lo genera (propiedad y mercado capitalistas, vínculo salarial, etc.), sino el efecto en las sensibilidades de la población (identidades/subjetividades). Los procesos de fetichización inherentes a la producción generalizada de mercancías producen y exigen una cultura totalitaria. Atrapado sin salida fue el título de un film, con Jack Nicholson. The Matrix contiene la versión hollywoodense del desafío radical ya instalado como ‘naturaleza’ en las subjetividades.

    El circuito de fetichización sin salida (sin trascendencia, en los sentidos de sin límites y por ello eterno) se prolonga mediante la intensificación de la sensibilidad que hace del mundo (incluyendo la Naturaleza) un espacio exterior y ajeno a la existencia humana. Seres humanos y mundo aparecen como separados y extraños el uno al otro, no como un único circuito productivo. Puesto en el ‘exterior’ el mundo, extrañado (y con él los otros seres humanos), es posible imaginarlo como un ámbito sobre el cual opera una razón instrumental fragmentaria (propia de las tecnologías, las ciencias disciplinares y la industria) y utilitaria. Existe solo lo que los sentidos ven, palpan, huelen, oyen, pesan, texturizan, saborean, etc. Hollywood lanza su serie de Cazafantasmas porque los espectros ahora pueden ser tratados empíricamente. Lo real deviene enteramente hiperempírico e infinito y hasta los conceptos y valores se vuelven instrumentales o manipulables, o sea de corto plazo. En un mundo hiperempírico desaparecen los presentimientos, la trascendencia, el tiempo largo de las culturas, las esperanzas que no sean estrechamente utilitarias (la esperanza pasa a ser un consumo levemente diferido en el tiempo), los fines. “No importa de qué color sea el gato si caza ratones”. Tampoco importa para qué los caza, siempre que el ciclo se mantenga como una espiral aunque sea autodestructiva. El hiperempirismo se asocia con un pragmatismo epidérmico o cosmético celebrado por no estar inscrito en finalidades antropocentradas sino en el crecimiento económico, o sea en la acumulación. Hiperempirismo, pragmatismo, mercados y escaparates se combinan para configurar ‘ausencia’ de espíritu.

    Ausencia de espíritu, pero no de dioses, puesto que reinan los apetitos particulares, la comodidad individual, la acumulación global, el mercado, el dinero y las guerras. Todas ellas formas extremas de violencia. Se trata de una combinación más peligrosa que la de alcohol y conducción vehicular: estupidización en el marco de una intensificación de la violencia del sistema. Como el conductor ebrio, se celebra y busca la autodestrucción. Solo que esta vez no es de algunos, sino de todos.

    Conviene volver un momento sobre la cuestión de las violencias. Las sociedades modernas descansan en la propuesta antropológica de un principio universal de agencia (autonomía de los sujetos en condiciones que no determinan enteramente) que, como lógica, debe configurar las instituciones sociales, y, en tanto proceso, debe orientar hacia una sociedad sin discriminaciones estructurales (que no es lo mismo que igualitaria) en la que las personas actúan con autonomía y autoestima haciéndose responsables por sus decisiones. Desde esta propuesta se hace violencia a las personas si se les priva de autonomía (esclavitud, régimen salarial, por ejemplo, desempleo, manipulación mercantil) y de autoestima legítima para ofrecerla social y humanamente a otros y crecer con ellos (se destituye sistemáticamente de autonomía y autoestima a mujeres, ancianos, niños y jóvenes, “razas” y culturas “inferiores”, emigrantes no deseados, fieles clericales católicos, etc., por ejemplo). La violencia más radical se ejerce desde los procesos de fetichización descritos anteriormente puesto que ellos hacen de los seres humanos ‘cosas’ sujecionadas a los juegos de las mercancías (mercado capitalista) en un mismo movimiento (hiperempirismo) que las hace asumirse como ‘libres’ o ‘culpables’ (‘pecadores’ en la situación latinoamericana, ‘perdedores’ en el discurso neoliberal) por acceder o no poder acceder a los mercados.

    La cuestión puede ampliarse al frente social fundamental de la sexualidad. En el siglo XXI se impone, en las sociedades postindustriales, una sensibilidad ‘liberada’ de la sexualidad reductivamente genital (gozar del cuerpo de la otra/otro sin trascendencia); se trata de una de las variaciones de la reificación y de la ausencia de reconocimiento y acompañamiento trascendentes (la pareja o el otro/otra visto como campo de operaciones; la mejor ejemplificación es el auge de la industria pornográfica, incluyendo su orientación hacia la murderabilia: obtener gratificación libidinal por el contacto con objetos de asesinos ‘prestigiosos’), o, en la versión clerical latinoamericana, una sexualidad culpable por gozosa y que se debe cautelar orientándola hacia el embarazo y la posterior cría de hijos. Estas dos versiones dominantes aunque conflictivas (en el límite se combinan mediante la contratación de vientres para engendrar hijos “propios” o la adopción de ellos) hacen violencia a una sexualidad genital y no genital posible como integración personal ofrecida a otros para crecer (autoestima como valor social) que supone avanzar hacia una cultura de gratificación erótica (no genitalmente neurótica, por decir algo). Resultan de esta manera violentadas tanto las personas en su energía más íntima y vital como la posibilidad de una cultura alternativa. Una cultura erótica (donde la libido es expresada por todo el cuerpo y sus relaciones se orientan por una gratificante creación/afirmación de vida) quizás podría avanzar hacia el final de las guerras como respuesta sistémica a los conflictos, por ejemplo. Y ser factor de procesos que promoviesen la crítica y superación de la razón instrumental dominante y de su estética. Si así ocurriera, podría asimismo prolongarse en un trato cordial con la Naturaleza vista ya no como campo de operaciones sino como matriz de toda existencia. Un circuito de existencias del que los seres humanos formamos parte y del que podemos hacernos parcialmente responsables. La sobrerrepresión libidinal (sexual), y su fijación genital, en el siglo XXI hace violencia extrema a la posibilidad de una cultura erótica.

    Debe indicarse asimismo que esta violencia (sobrerrepresión) contra la posibilidad de una cultura erótica se exacerba cuando existen todas las condiciones materiales, aunque no las culturales ni las productivo-económicas, para llevarla a cabo. En breve, la integración de las personas vía una felicidad libidinal aparece a la mano o a la vuelta de la esquina. Por ello la sobrerrepresión libidinal hace a las personas una vejatoria violencia inútil, ‘gratuita’ aunque necesaria para la reproducción de un mundo reificado, utilitario y sin espíritu en el que la multiplicación de las ‘irritaciones’ sirve para el negocio de las corporaciones farmacéuticas. La violencia del sistema se orienta no solo a la aniquilación mediante las guerras y la reificación, sino también mediante la multiplicación de las enfermedades a las que se trata en sus síntomas y no en sus causas. La libido, en su frente destructivo, se orienta hacia la posesión y disfrute repetitivo de ‘cosas’, hacia la pornografía dura, hacia el autoritarismo y la violencia, no hacia el vínculo amoroso y creativo, es decir siempre nuevo, con el mundo.

    Por supuesto la violencia del sistema no es aceptada por sus personeros y tecnócratas. Tampoco por la mayor parte de la población mundial, especialmente en aquellos países donde la economía se mueve más por deseos que por necesidades básicas insatisfechas (Primer Mundo). Las guerras se hacen en nombre de derechos humanos y valores democráticos. Se busca la paz o al menos la pacificación. Se combate al terrorismo y a los terroristas (son como “animales”) y tras esta feroz violencia armada están Dios, la justicia, la verdad y el ‘orden’ de las cosas. Los violentos, como siempre, son los ‘otros’, los que ponen el mayor número de muertos o los que ‘contaminan’.

    Un detalle, como botón de muestra. Jóvenes soldados estadounidenses se unieron a su sargento (Calvin Gibbs) para entretenerse asesinando a civiles afganos, niños incluidos. Celebraban los asesinatos tomándose fotografías junto a los cadáveres y repartiéndose algún trozo de ellos previamente diseccionado. Esto ocurrió principalmente en enero del 2010. Los criminales fueron descubiertos y están en este momento siendo objeto de procesos judiciales militares. Uno de ellos, que testificó contra sus compañeros, fue ya condenado a 24 años de cárcel. Contra el mando militar más alto involucrado en los hechos, el comandante Harry Tunnell, no se ha presentado cargo alguno (además de asesinar afganos para entretenerse el grupo consumía drogas y golpeaba a los soldados que reprendían sus acciones). Sin embargo, este cuadro atroz no es el motivo de este comentario. Como el periódico alemán Spiegel no solo publicó los hechos sino que presentó algunas fotos de los criminales con sus víctimas, un ciudadano estadounidense le reprocha: “Esto no es una noticia fresca sino un refrito de una historia añeja (…), excepto por las imágenes brutales y chocantes. Su publicación por Spiegel puede ser causa directa de nuevas muertes en una situación más que lamentable” (“This is not breaking news, but a re-hashing of a story months old... except for the brutal and shocking images. Der Spiegel's release of these images may in fact directly cause further loss of life in an already more than regrettable situation”). El crimen no es noticia porque ya es cosa antigua (unos meses). Bastaba con la descripción que se hizo judicialmente de las fotos. No era necesario mostrarlas, o sea verlas (si no se ven, no existen). El periódico será el causante de nuevas muertes, si ellas ocurren.

    Podría agregarse: nadie tenía a esos civiles afganos, niño incluido, poniéndose en el camino de los soldados estadounidenses o dejándose atrapar. La existencia de intolerable afganos es parte (la más importante) del problema. Y, lo decisivo: los afganos podrían utilizar la información de Spiegel para matar soldados estadounidenses. “¿Esto es lo que busca Spiegel?” (“What is your purpose, Der Spiegel?”). Como se advierte, los responsables son siempre los otros.

    En el Wall Street Journal la abrumadora mayoría de quienes comentan la noticia y las fotos que publicó el periódico alemán justifican la acción de los soldados con argumentos como “los alemanes son aliados de Irán, por eso publican las fotos” o “los talibanes también hacen estas cosas”.

    Sobre las víctimas de la canallada feroz, mutismo. Sobre el dolor de sus familias, silencio. Solo se repara en el interés propio, en este caso el del bando en el que uno se inscribe y al que se cree pertenecer. Se comparte la violencia de ese bando, se la justifica, no se la ve ni asume como señal cultural. Se la envía a los circuitos judiciales o se la ‘explica’ como necesaria y útil, como propia en la existencia de un soldado sometido a presiones. En un gran almacén, observarán los consumidores, no existen soldados, no hay guerras. Nadie asesina a nadie. En McDonald’s no se produce crimen ninguno. Se verían. El auge de la industria pornográfica es signo de una sociedad adulta. El porno educa. Hollywood entretiene. La violencia delincuencial es mala para los negocios. Los Estados tienen el deber de protegerse de los inmigrantes indeseables. Los afganos no deberían existir. Insisto, se trata de una cuestión de sensibilidad cultural sistémica, no del hecho de la violencia situacional de militares involucrados en una guerra genocida (cuyas acciones, obviamente, son decantación de procesos complejos y articulados).

    La violencia y la guerra sistémicas y que se orientan a la reproducción de The Matrix no desaparecen, por tanto, con la liquidación del conflicto/crisis geopolítico Este//Oeste. Toman otra forma porque el adversario que podía liquidar a la humanidad con su armamento atómico ya no existe o es ahora un adversario que se lleva adentro (subjetividad, cultura) y no consigue percibirse a sí mismo. Sin espíritu, tampoco busca cuidar de sí. No lo requiere. Su hiperempirismo le dice, sin sombra de duda, que el universo de cosas por adquirir es infinito. Y que las guerras, a fin de cuentas, resultan oxigenantes para la acumulación de capital. Igual que la devastación de la Naturaleza. Si el mundo natural se empequeñece o amenaza agotarse siempre existirá la salida de liquidar población sobrante o abandonar el planeta. Liquidar población ya se hace en las guerras dispuestas en territorios que albergan riquezas estratégicas o con la criminalización, en sentido lato, de las inmigraciones no deseadas. Y abandonar la Tierra en naves relucientes lo permitirá la misma tecnología de punta que colaboró con la transformación del planeta en chatarra.

    Si se vive una época de violencia sistémica extrema y totalitaria, pareciera tiempo del Che. Y si es época de poblaciones que no advierten/asumen esta violencia extrema o la ven como “espectáculo” que no los afecta, es decir si no existe sensibilidad para esta violencia, también pareciera tiempo del Che. El principal interés de Guevara fue siempre la sensibilidad (subjetividad) de las gentes. En especial la de los más vulnerables. Que hicieran suyas las proclamas de la modernidad. Que asumieran que la injusticia sistémica degrada a todos. Y que testimoniaran su dignidad trasformando el mundo o, al menos, intentándolo. En ese proceso se transformarían a sí mismos y también dejarían legado, producirían humanidad.

    Guevara no estima que la realidad, social o natural, sea un espectáculo en el que se cree no participar porque se entró pagando tiquete y quien paga no se tiñe de sangre las manos. Para Guevara, la exclusión, la enajenación, la ausencia de principio de agencia para pocos o muchos, la reificación, degrada a todos. “Si tú no eres, yo tampoco soy”. “Tú puedes ser”. Carpe diem: existe tu día. Contra la degradación que otros quieren para ti, y por la que se empeñan, se debe resistir, no aceptes rebajamiento alguno. Da tu lucha, tus luchas. Ofrécelas a otros. Comparte tu dignidad. Ofrecer un testimonio de lucha, dondequiera se esté, produce humanidad. Por lo que perpetra, el siglo XXI pertenece al Che.

    Solo que pocos lo admitirán. Además de la fetichización y estupididización internalizadas como ‘naturalidad del mercado’, ‘libertad’, ‘democracia’, ‘racionalidad’, ‘civilización’ por referir cinco espejismos, The Matrix es más poderosa e impersonal que en la década de los sesentas. Tiene y articula a su favor más armas: desagregación de la producción acompañada de concentración de la propiedad y de la posesión; integración de una falsa existencia individual vía la orquestación de los medios de información y entretención; extensión de la forma mercancía a todo el planeta y radicación de ella en la subjetividad de las poblaciones desde la infancia; libertad para los deseos de consumo, cualquier consumo, como paradigma del bienestar social y la felicidad; regímenes de gobierno ‘democráticos’ para sistemas político-culturales sin alternativa; tecnologías y ciencias sobredeterminadas por el mercado; capacidad de guerra y destructividad masiva que se presumen incontestables; propagación de la felicidad como algo que puede (y debe) comprarse: multiplicación de escaparates, perfume y desodorantes; hiperempirismo como sensibilidad política y de existencia cotidiana: lo que existe y se ve no puede cambiarse; abandono de las tentaciones para ser sujeto: sujeciones a un ‘orden’ que mata, que cambia velozmente pero siempre está en el mismo sitio; sentimiento/sensibilidad generalizado de que no existe alternativa: las energías del poder son inmensas y pueden ser crueles. Saturan. Si las armas son más numerosas y subjetiva y objetivamente letales, las multiplicadas víctimas de hoy son todavía más vulnerables que en la década de los sesentas del siglo pasado. Pareciera época para huir o para adaptarse/someterse, plegarse, no para resistir.

    Pero, como ocurre con la experiencia humana, si el agresor es poderoso y letal en su inhumanidad, mayor todavía es la vigencia de Guevara. Siendo lacónicos: “Hay que recoger las armas del enemigo”. Las simbólicas, por ejemplo. Para ello se debe crear muchos puntos de resistencia y lucha. Hay que avanzar en muchos y variados empeños de liberación. Y articularlos.

    Si en lo que respecta a la crisis geopolítica el desafío permanece intensificado, aunque sus caracteres se han modificado, la crisis respecto del desarrollo y sus límites y carácter fue resuelto por la historia: el desarrollo nacional como meta universal ha muerto, la panacea actual es el crecimiento económico y no todos, sectores sociales, personas, pueblos o naciones, podrán disfrutar de ese crecimiento: en la lucha por la existencia y el éxito existen ganadores y perdedores. Estar en alguno de estos bandos es responsabilidad de cada quien. El sistema, en realidad, no existe. Un corolario de esta plataforma dogmática es que ya no puede hablarse de burguesías nacionales que lideren un desarrollo nacional en América Latina. No existen, así como no existen ya más las naciones/Estado como “contenedores” donde se ejerce el poder, según explica Ulrich Beck. Ni naciones, ni Estados, ni identidades nacionales colectivas. El mundo es un espacio virtual/material donde el poder lo ejercen transnacionales no electas por voto y sujecionadas a la lógica de la acumulación global y del beneficio privado. Las ‘sociedades civiles’ en este nuevo espacio son transnacionales, cosmopolitas.

    Si ya no existen “burguesías nacionales” en ningún lugar del planeta tampoco existirán ‘pueblos nacionales’ que se empeñen en conducir liberaciones ‘nacionales’. Y las identidades ‘nacionales’ se habrían disuelto en el aire. Los Ejércitos Nacionales de Liberación y también los de Liberación Nacional han perdido el tren. Guevara sería otro pasajero confuso más en un andén atiborrado de fantasmas y nostalgias. No sería éste tiempo del Che. Tal vez. Pero el Che no hablaba a las sociedades civiles ni a sus banderas, o sea a grupos imaginariamente escindidos de la lucha política y comprometidos excluyentemente con sus intereses particulares, hablaba a los pobres de la ciudad y el campo producidos como tales por la lógica del capital global (imperialismo, colonialismo) personificada tanto por las transnacionales entonces existentes como por sus asociados ‘locales’ que, en el imaginario guevarista, nunca fueron ‘nacionales’. La ‘nación’ guevarista se compone de todos los empobrecidos del planeta que desean dar luchas por su liberación. En el extremo, y en un ejemplo, estos pobres de la ciudad y el campo, son hoy los emigrantes/inmigrantes no deseados y desplazados. No dan luchas nacionales, pero dan luchas ciudadanas, transnacionales y, sobre todo, humanas. Son una de las formas de expresión de las luchas por el reconocimiento de la diversidad cultural y por el respeto, reconocimiento y acompañamiento solidario a esas diversidades. También su desplazamiento reseña el rechazo a las condiciones y lógicas de un malmorir y un vigente deseo de sobrevivir y bienvivir. Denuncian, entre otros puntos, la ausencia de un lugar humano para ellos y sus familias en este planeta. Se trata de una denuncia romántica: en realidad en un planeta sujeto a la lógica de acumulación global no existe lugar o refugio apropiado y estable para ningún ser humano. Los emigrantes/inmigrantes no deseados y desplazados no siempre lo saben. Deberán aprenderlo en sus desplazamientos y transiciones, signos complejos de desesperación, resistencia y esperanza. Esta última será lo último que consigan si, con otros, logran transformar el sistema.

    La cuestión del “desvanecimiento” de lo nacional no altera significativamente el significado del pensamiento/acción del Che porque ‘lo’ nacional fue un invento político-cultural necesario para el ascenso de la burguesía dineraria, pero esta nación, en la periferia capitalista y en el ‘orden’ colonial, nunca existió para los pobres de la ciudad y del campo ni para los desterrados de la tierra. Y estos empobrecidos, que se quiere o sometidos o muertos, son los interlocutores desde y para los que Guevara realizó su testimonio. El punto destaca el desvanecimiento de las ilusiones sobre la existencia de un Estado, legislación y ejércitos ‘nacionales’ en América Latina, excepto los embriones que aparecen en aquellos procesos, como el boliviano actual, que procuran cimentar la plural nación que las oligarquías y neoligarquías jamás intentaron construir. América Latina es hoy más que nunca ámbito de una constelación de poder transnacional en el que sus gobiernos y Estados desempeñan papeles débiles por ralos. Hasta el mito de las vírgenes ‘nacionales’ que oran por cada pueblo, desde México a Chile, hoy resulta atropellado. Wal-Mart no requiere de vírgenes piadosas sino de billones de ansiosos compradores. Si la época es de ‘triunfo’ para Wal-Mart, es tiempo del Che.

    La crisis del desarrollo aparece entonces ahora bajo la forma de una crisis derivada de los límites del crecimiento: un frente de estos límites lo abren los recursos naturales; un segundo frente se constituye por la cantidad, calidad y distribución de la población; un tercer frente por la irritación social y conflictividad económica derivada del reparto de los frutos del crecimiento. Son frentes ligados entre sí. La cuestión de los “empobrecidos” es central en los dos últimos frentes, lo que no implica que esté ausente en el otro.

    Lo que llamamos crisis de civilización, The Matrix, se exacerba, según hemos visto, con el triunfo final del Oeste contra el Este y la planetarización de una economía política que privilegia el trabajo muerto (tecnología, acumulación de capital efectivo o especulativo) contra el trabajo vivo (labor efectiva, valores de uso) y contra el fundamento de todo valor: la Naturaleza. Naturalidad y racionalidad de la devastación, de las guerras, de la miseria, de las desagregaciones, de la pérdida de raíz humana, de las discriminaciones, hiperempirismo, pragmatismo, unidimensionalidad de la política y cultura, clericalismo, aparecen en el discurso como neoliberalismo y espectáculo o como carácter purificador de la violencia final (el tiempo del anticristo anuncia la redención). Los aparatos clericales occidentales agitan el pandero mientras ponen los ojos en blanco y rocían aguas benditas. El culto religioso mismo se transforma en exasperación y desesperación, en espectáculo y en negocio ‘divino’. Todo puede ser traficado, todo puede ser manoseado, todo puede ser rebajado.

    Si es así, Guevara habla a todos, puesto que todos somos empobrecidos, mutilados, golpeados. Solo no habla a quienes personifican la lógica de acumulación de capital (banqueros, gerentes, tecnócratas, generales, corredores de espectáculos, obispos y cardenales, pastores, políticos, profesores universitarios) y la administran y estetizan.    

    Conviene hacer aquí dos apartados: uno para hablar de la categoría de empobrecidos. El otro para dilucidar la cuestión de la estrategia político-cultural de lucha armada y su vigencia eventual.

    La distancia analítica entre el concepto de “pobre” y el de “empobrecido” es significativa. ‘Pobre’ puede ser utilizado por una mirada que solo mira. Esa mirada atiende una condición empírica de alguien: un mal vestido, un mal comido, alguien que requiere limosna o ayuda. Alguien a quien se puede compadecer o ignorar. El pobre puede también incomodar, asustar. ‘Empobrecido”, en cambio, designa procesos sociales. Un empobrecido no puede ser visto solo con los ojos de la cara, ni puede ser objeto de limosna. El empobrecido es un resultado de procesos sociales de empobrecimiento: empobrecimiento socio-económico, empobrecimiento personal, empobrecimiento cultural, empobrecimiento político, por citar cuatro diversos, aunque ligados, tipos de procesos. Cuando se observa a un pobre derruido no se ven los procesos sociales que lo tornaron miserable y del que forman parte quienes lo miran. A un empobrecido, por lo tanto, hay que pensarlo desde una sensibilidad político-cultural porque, estrictamente, no se lo puede ojear.

    A diferencia del pobre, que es un dato duro de la experiencia, el empobrecido contiene asimismo virtualidades invisibles para los meros sentidos. Es un sujeto humano aunque negado por experiencias socioeconómicas, personales, culturales (incluyendo las religiosas). La empobrecida o el empobrecido portan consigo una historia, una antropología y una teoría social. Por ello deben ser sentidos/pensados/imaginados. Es lo que hace el Che. Por eso, porque los ve/piensa/siente/imagina como procesos de empobrecimiento y como sujetos virtuales aunque negados por variados procesos de empobrecimiento, es que Guevara mira a un campesino y observa un guerrillero y siente un hombre nuevo. Guevara los asume luchando, los “ve” luchar, los “ve” cambiando sus condiciones de mal morir, de reificación, de sometimiento, por condiciones, instituciones, de liberación, de realidad, de libertad y vida. Su Ejército Popular de los Pobres descansa en una antropología que es al mismo tiempo una política, una ética y una teoría social. Moderna. Solo que surgida desde los empobrecidos por la modernidad burguesa colonial y neocolonial. Por The Matrix.

    El Che no resulta así mesías de los pobres, sino uno de los que se saben empobrecidos y que luchan para alcanzar una efectiva estatura humana que les ha sido política y culturalmente negada. Con las ideas y sentimientos del Che podemos ir todos… si queremos y nos construimos una voluntad de lucha. Por supuesto es factible no querer, pero siempre habrá algunos que quieren, quizás muchos. No los menospreciemos. De repente podríamos angustiadamente desear su triunfo.

    El punto de vista sólido de Guevara es: en el ‘orden’ capitalista, todos resultamos empobrecidos, aunque algunos actúen como ‘ganadores’ y existan como tales y otros malmueran o se sometan como ‘perdedores’ y sufran el mundo como tales. Los sentenciados como perdedores debemos cambiar radicalmente este mundo. Quienes ferozmente actúan como ganadores deben convertirse a la producción y autoproducción de humanidad. No lo harán si los empobrecidos no testimonian su disposición de combatir. Y los producidos como empobrecidos resultan de variadas lógicas sociales de dominación.

    En la década de los sesentas el mundo vivía una crisis geopolítica y la ratio final  la daba el conflicto nuclear, sus armas. En otro ángulo, América Latina ha sido desde siempre área de masacres (están en su constitución) contra los sectores populares y por ello la ratio final interna ha sido también la guerra. Cruel, cobarde. La mayor parte de las veces, contra inermes. Guerra social, guerra colonial, guerra cultural. Entre nosotros hasta la Virgen María o Donald Duck matan. Guevara vivió parte de la historia del justicialismo argentino (derrocado por Estados Unidos, la oligarquía argentina, los obispos y los militares), vivió la liquidación de un proceso nacional guatemalteco (Jacobo Arbenz) destrozado por la United Fruit, la oligarquía guatemalteca, los curas y los militares nativos. No es extraño que piense a los empobrecidos a quienes desea pertenecer como un Ejército del Pueblo. La guerra popular santifica y quizás convierta a la humanidad a algún obispo que transforme su cruz en fusil o su adhesión “de fe” en sostenida crítica clerical liberadora.


    Pero la guerra, en su alcance militar, para Guevara, es un medio defensivo/constructivo no un punto de llegada, una meta. Su concepto de guerra de guerrillas y de Ejército Popular es el de una lucha de masas, de sectores sociales y de personas cuya meta es tanto la conquista del poder como la integración personal, el ‘ser humano nuevo’. El punto de llegada para el Che son las instituciones propias de un ser humano nuevo. El combatiente popular, campesino y obrero y estudiante, es factor del nacimiento de una nueva cultura. Nueva cultura, sociedad alternativa. De la lucha armada popular, que no es una guerra que se hace para otros sino por uno mismo, podría emerger, debería emerger, una sociedad alternativa, si la dejan desplegar sus propias fuerzas. Guevara imaginó un tipo de socialismo, no el stalinista. Pero su socialismo es un nombre que designa una sociedad político-cultural alternativa.

    Una sociedad es alternativa, en sentido fuerte, a la organización burguesa del mundo, si sus instituciones, como la propiedad y la familia, por ejemplo, no están alimentadas por lógicas que potencien y permitan discriminaciones. Las discriminaciones remiten a dominaciones sistémicas. Las dominaciones sistémicas pueden ser de clase, de sexo-género, generacionales, étnicas, políticas, culturales tecnológico-científicas, burocráticas. El conflicto entre sectores militares y sectores civiles en las sociedades latinoamericanas debe ser comprendido como expresión específica de un complejo imperio sistémico. De las dominaciones, Guevara privilegia, como hemos señalado, la que enfrenta, o debería enfrentar, a explotados y explotadores. De este conflicto estructural deriva tanto la lucha popular de masas (político-militar o parlamentaria), la toma del poder por las fuerzas revolucionarias y la dictadura del proletariado como expresión estatal y gubernamental de las fuerzas revolucionarias. Sus escogencias las hace a partir de lo que considera una agudización del conflicto entre explotadores y explotados en América Latina. Esta agudización convoca a los explotados a asumirse como actores de un cambio. No hacerlo implica una nueva vuelta de tuerca a favor de los explotadores en una pugna que él estima decisiva.

    Una observación: la agudización del conflicto entre explotadores y explotados en América Latina y en la década de los sesenta no es una mera ocurrencia o deseo de Guevara. El tema del desarrollo y la modernización había llevado a un enfrentamiento parcial entre la oligarquía tradicional y los sectores modernizantes que comprendían a grupos empresariales, profesionales y sectores medios de la población. En su afán por estar a la cabeza de los sectores dominantes, los últimos recurren a agitar banderas de reivindicación social (reforma agraria, organización campesina) que trizan la sensibilidad ‘natural’ de la escena política del período. Ya señalamos que en la década de los sesentas los empobrecidos de la ciudad y del campo son objeto de una sociología de la marginalidad y de una educación concientizadora para adultos. Al final de la década pugnas al interior de los aparatos clericales se ponen de manifiesto como una teología de la liberación que “descubre a los pobres”. Pero la seña más clara de la urgencia de un cambio en el hemisferio, derivada de la agudización de los conflictos, la da la administración estadounidense (John Kennedy). Con una mano ofreció una Alianza para el Progreso (1961) que comprendía transformaciones estructurales en el campo, las ciudades, la educación, el sistema tributario y los regímenes de gobierno. También se habló de precios “justos” para las exportaciones latinoamericanas. Eso sí, con la otra mano la administración Kennedy activó la ‘modernización’ de los aparatos militares latinoamericanos a los que  hizo ingresar de lleno en la guerra contrainsurgente, o sea contra sus poblaciones. Es la doctrina geopolítica de la Seguridad Hemisférica que conducirá a los regímenes y al clima de Seguridad Nacional. De las reformas estructurales de inspiración estadounidense dejó de hablarse a finales de la década, después del asesinato de Guevara. Retornaron a su lugar de extravagancias o aberraciones de los “comunistas”. Últimamente los cambios, que sí se producen, fueron dejados en las manos de los movimientos ‘naturales’ generados por las necesidades de los mercados.

    Pero si la polarización entre explotados y explotadores en América Latina no fue una ocurrencia de Guevara, su planteamiento abstracto sí obedeció a una experiencia de su tiempo alimentada por una interpretación específica de la historia de los procesos revolucionarios en el siglo XX. La meta socialista privilegiaba estructuralmente la crítica de la economía política del marxismo original y su derivación político-cultural (el proletariado, la lucha de clases y la dictadura obrera) con tal fuerza que esos factores invisibilizaban otras críticas y otras dominaciones, cuyo carácter estructural puede discutirse pero cuya importancia en la existencia cotidiana no puede obviarse si se desea que los procesos revolucionarios tengan como actores a masas activas constituidas por sujetos sociales y personales. El resultado práctico de este énfasis unilateral era que el conflicto de clases hacía 'desaparecer' toda otra conflictividad social cualesquiera fuese su peso en la configuración de identidades sociales efectivas. Recordemos que Guevara discrepa del enfoque stalinista que hace de la vanguardia obrera el ‘sentido’ del movimiento de masas cuyo eje es la clase obrera. Pero su aproximación a una sociedad alternativa, socialista en su caso, reduce las conflictividades sociales al privilegiar el enfoque de clase y esperar que la superación de este conflicto resuelva todas las otras oposiciones sociales. En este sentido es conceptual y políticamente abstracta.

    El enfoque solamente clasista es abstracto y reduccionista porque las clases sociales solo existen en los niveles de análisis del modo de producción y de la estructura social. Pero la gente de carne y hueso existe sociohistóricamente en los niveles de la situación social y de su coyuntura. Si se privilegiara unilateralmente estos últimos niveles, anulando los más conceptuales, la política popular se tornaría estrechamente seguidista y torpemente empírica. La factura para los sectores populares sería el de asumir el mundo desde el punto de vista de la dominación (función/disfunción, hiperempirismo sin utopía). Pero si se asume la politica unilateralmente solo desde los planos del modo de producción y de la estructura social, la factura para los sectores populares es que desaparecen, en el caso de Cuba, por ejemplo, las mujeres, los afrocubanos, los jóvenes, los ancianos, los homosexuales, los diversos tipos de campesinos y de pobres de la ciudad y del campo, los profesionistas, etc., que pueden optar o no por el socialismo, pero que sin duda optan/rechazan entre capitalismo y socialismo también desde su existencia de mujeres, afrocubanos, jóvenes, etc. Se trata del muy diverso contenido o carácter social de las masas activas que promueve Guevara y, con él, del carácter específico que en sus identificaciones/identidades existenciales tienen dominaciones que, insistimos, puede discutirse si son o no estructurales o sistémicas, pero forman decisiva parte del sentido de existencia (opresión//liberación) de quienes las portan. Dicho en breve, para un afrocubano no existirá adecuadamente sociedad alternativa, si en ella se sigue discriminando por el color de la piel o por la etnia. Algo semejante puede decirse de las mujeres y los jóvenes. Etc. Podrá constituirse, si los entornos lo permiten, una economía socialista, pero la experiencia de sociedad para estos diversos grupos y personas no será alternativa.

    La anterior discusión no habría tenido sentido (o su sentido habría sido desahuciado) en el contexto inicial de los sesentas que es donde se inscribe la acción pública de Guevara. Ya se ha visto que se trata de un tiempo de Guerra Fría, de estilos de desarrollo, de crisis de civilización, de luchas anticoloniales y antineocoloniales. La aparición pública de ‘nuevos’ movimientos y actores sociales (sexo-género, jóvenes y estudiantes, ecologistas, etc.) es de finales de la década, después del asesinato de Guevara. Pero especialmente en el movimiento de jóvenes y estudiantes se reivindica al Che. Los jóvenes y estudiantes sienten que la lucha del Che es la suya, que él los arropa, acompaña, sueña parecidos sueños a los que consideran suyos.

    Ya se señaló que las guerras (violencias de dominación) del siglo XXI comprometen subjetiva y objetivamente a todos todo el tiempo. Por ello, el siglo XXI será el de los movimientos sociales de liberación: movimiento de ciudadanos, movimiento con teoría de sexo-género, movimiento campesino, movimiento obrero, movimiento de estudiantes y jóvenes, movimiento por la efectividad de derechos humanos, movimiento de emigrantes-inmigrantes no deseados… todos ellos con perspectiva antisistémica o será el siglo del colapso autodestructivo de Darth Vader y su Estrella de la Muerte.

    Cuando una mujer o un joven o un indígena o un ecologista se pregunta en América Latina (y quizás en el mundo) si desea ser socialista, existe una alta probabilidad que la respuesta sea negativa. Pesan en esta respuesta los errores, desviaciones y crímenes de las sociedades del socialismo histórico clasista del siglo XX, la inercia del “brillo” de las sociedades del espectáculo y sus “ganadores”, los personales deseos de autonomía y de libre disposición de sus existencias, por citar tres factores. Pero si la pregunta a estos mismos sectores y personas, y a otros, es si desean una sociedad alternativa, sin discriminaciones, probablemente la respuesta mayoritaria, tras las discusiones del caso, será sí. Tendrían que comprometerse a edificarla porque nadie va a regalárselas. Y The Matrix contiene esa posibilidad, pero se mueve eficaz y duramente para tornarla no factible.

    A estos que contestan sí, queremos una sociedad sin discriminaciones, habla el Che. Les dice: “Si tú no eres, nadie es”. “Si te organizas y luchas, tú puedes ser”. Carpe diem: existe tu día. No aceptes nunca rebajamiento alguno. Da tus luchas. Ofrécelas a otros para crecer. Comparte la dignidad absoluta de tu existencia de lucha. Mensaje del siglo XXI. Es la guerra político-cultural. La guerra radical que compromete las subjetividades. Es la guerra. Pero se la lucha de muchas maneras.
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    Referencias:

    Anderson, Jon Lee: Che Guevara: una vida revolucionaria, Anagrama, Barcelona, España, España, 1997.
    Beck, Ulrich: ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Paidós, Barcelona, España, 1998.
    Berman, Marshall: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Siglo XXI, México, 1988.
    Castañeda, Jorge G.: La vida en rojo. Una biografía del Che Guevara, Alfaguara, México, 1997.
    Castro, Fidel: Segunda Declaración de la Habana, http://www.ciudadseva.com/textos/otros/2declara.htm
    Gallardo, Helio: Vigencia y mito de Ernesto Che Guevara, Universidad de Costa Rica, 1997.
    Guevara, Ernesto Che: Obra revolucionaria, Era, México, 1971.
    Lowy, Michael: El pensamiento del Che Guevara, Siglo XXI, México, 1971.
    Marx/Engels: Obras Escogidas, 8 vols., Ciencias del Hombre, Buenos Aires, Argentina.
    Rifkin, Jeremy: La era del acceso. La revolución de la nueva economía, Paidós, Barcelona, España, 2000.
    Miamidiario.com: Soldado de EE.UU se declara culpable de matar a hombres desarmados http://www.miamidiario.com/politica/afganistan-/soldado-de-eeuu-se-declara-/culpable-de-matar-hombres-desarmados-/5066
    Taibo II, Paco Ignacio: Ernesto Guevara, también conocido como el Che, Planeta, Barcelona, España, 1997.

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