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YO NO FUI, FUE TETÉ

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SEMINARIO HINKELAMMERT PRIMER CICLO 2019

SOBRE EL TÍTULO DEL LIBRO A DISCUTIR

1.- Hinkelammert dio a su discusión un título compuesto. “La maldición que pesa sobre la ley” es la referencia inicial. “Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso” su prolongación. ‘La maldición que pesa sobre la ley’ es que su cumplimiento, el de la ley, genera la injusticia o podría generarla. La ley, o natural o positiva, es decir lo socialmente debido, legitimado, permitiría dañar, oprimir o violentar radicalmente a otros. Quien sufre el daño está condenado desde siempre. No se le hace daño circunstancialmente, sino que él convoca el daño. La injusticia no resulta injusticia, sino lo debido. O sea justicia.

1.1.1.- En las sociedades modernas y contemporáneas existe otra manera de hablar de derecho ‘natural’. Aquí la matriz natural no se sigue del orden cósmico o de una Voluntad Divina sino de la ‘naturaleza humana’. En el segundo capítulo de su Ensayo sobre el gobierno civil (1689) John Locke (1632-1704) declara que el individuo humano es libre, racional, igual y propietario. Si un individuo con estas características agrede estos caracteres de algún otro, se ha  puesto en estado de guerra contra toda la humanidad (crimen de lesa humanidad) y puede ser muerto por cualquiera. Quedan así sentadas las bases de derechos humanos desde la referencia a caracteres individuales que constituyen la matriz de todo orden jurídico. En este último caso, y ya que la existencia-trabajo-propiedad y racionalidad de cada quien son inviolables incluso la intención de atacar estos caracteres deja la existencia del agresor en manos de todos los otros (puede así ser esclavizado o liquidado). La ley positiva (sociohistórica o jurídica y de hecho) contiene la pena de muerte y da a cada individuo o Estado la facultad de ejecutarla. Quedan así justificadas tanto la muerte del agresor como su esclavitud (que se sigue de una ‘bondad’ del amo). La ley natural y la positiva contienen la pena de muerte que se  deriva modernamente de la idea de que el trabajo produce valores que pertenecen exclusivamente a quien trabaja (constituyen una extensión de su cuerpo biológico) para su consumo o para intercambiarlos mediante el comercio. La máxima injusticia (según Jesús de Nazaret) se sigue de una justicia ‘natural’ determinada por una economía política (que consiste en el estudio de los vínculos existentes entre propietarios (terratenientes y empresarios) y no propietarios (trabajadores) en las sociedades modernas. El término ‘economía política’ fue utilizado por primera vez en el inicio del siglo XVII (1615) y abandonado por el término ‘economía’ a finales del siglo XIX. La economía (o Economía) ya no se ocupa de las clases sociales sino de la utilidad que los bienes producidos generan en los individuos. Se trataría de una ciencia matematizable mientras la Economía Política resultaría de una interdisciplinariedad cuyo objeto es el vínculo nacional e internacional entre economía y poder político. La economía internacional hace parte de la Economía. Así, el vínculo entre producción económica e injusticia no se sigue de la Economía (una ciencia) sino de la Economía Política (esta última expresaría ideologías, o sea un interés no-científico).

2.- La segunda parte del título del libro de Hinkelammert habla de las raíces del pensamiento crítico (moderno y contemporáneo) en Pablo de Tarso (ejecutado probablemente antes de cumplir los 60 años, en Roma, y nacido entre los años 5 a 10 d.C.). El término “raíces” es desafiante o polémico porque la ‘raíz’ de algo le resulta a este ‘algo’ un factor indispensable para su vida y crecimiento: la ‘raíz’, normalmente, es algo oculto pero de lo cual procede lo que se ve. Por ello puede resultar sinónima de ‘causa’ u ‘origen’. El pensamiento de Pablo, o sus convicciones, posee como raíz propia la resurrección de Cristo Jesús y su próxima segunda venida para llevar a quienes tienen fe en Él a una vida eterna. La raíz del pensamiento crítico moderno-contemporáneo es la existencia efectiva de un actor social cuya lucha política abre la posibilidad de una existencia sin dominaciones sistémicas. En esta última la trascendencia resulta interior a la inmanencia (función de un actor que ocupa un sitio privilegiado en el sistema económico-político). Este sitio epistémico-económico-político cultural es el movimiento obrero. La revolución depende de su existencia, caráacter y lucha. El pensamiento de Pablo de Tarso no se orienta a cambiar este mundo, sino a abandonarlo mediante la fe en Cristo Jesús (no por la fe de Jesús de Nazaret). Esta última determina la projimidad (proceso y no dato) como eje de toda política emancipadora y liberadora o ‘redentora’. La ‘redención’ puede perder aquí su referente trascendental, sin abandonarlo.
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HINKELAMMERT: DOS CAMPOS TEMÁTICOS

1.- La extensa producción intelectual de Franz J. Hinkelammert (n. 1937, sus primeros libros en español son de 1970) admite reconocer en ella dos grandes campos temáticos. Uno se configura mediante el vínculo entre emancipación y redención. ‘Emancipación’ remite a una plural socio-historia humana marcada tanto por los esfuerzos de insertar a las poblaciones en determinadas formas de imperio como por las luchas de resistencia (políticas y culturales), protagonizadas por sectores de esas poblaciones (dentro de las cuales pueden destacarse personalidades), afectados por las determinaciones sistémicas que les impiden desplegarse como sujetos (personales y colectivos). Estas determinaciones (instituciones y sus lógicas o ‘espiritualidades’), bloquean o desvían procesos conducentes a una efectiva subjetividad de grupos y personas que podrían empeñarse en transformaciones políticas emancipadoras. El referente central de estas dominaciones y resistencias emancipadoras es siempre la totalidad social. Para el mundo actual Hinkelammert (mundialización capitalista) suele hablar de ‘mercado total’. El pecado (la codicia, una anti-espiritualidad) que inspira a las instituciones contemporáneas, y muchas veces las satura, resulta una ejemplificación de esta histórica y política sensibilidad de desagregación, degradación y muerte que torna necesarias luchas emancipatorias.
 1.1.- ‘Redención’, por su parte, apunta a una instalación trascendental (algo que rompe los límites impuestos por la sociohistoria; el más reconocido es la muerte). En la tradición católica sería ‘ganar el cielo’. Del Cielo trascendental o Reino de Dios no se puede afirmar humanamente nada seguro. Se tiene la ‘resurrección’ de Jesús de Nazaret, pero es polémica. Sin embargo los seres humanos pueden imaginar este Cielo Trascendental. En opinión de Hinkelammert, Jesús, lo determina como una fiesta, como un gran banquete al que todos están invitados, pero no todos llegan. Fiesta y banquete terrestres son anticipaciones posibles del Cielo. La propuesta de Jesús fue narrada por Mateo, el evangelista: «El reino de los cielos es semejante a un rey que hizo una fiesta de bodas a su hijo. Envió a sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero estos no quisieron asistir. Volvió a enviar otros siervos con este encargo: <Decid a los invitados que ya he preparado mi comida. He hecho matar mis toros y mis animales engordados, y todo está dispuesto; venid a la boda>. Pero ellos, sin hacer caso, se fueron: uno a su labranza, otro a sus negocios; y otros, tomando a los siervos, los golpearon y los mataron. Al oírlo el rey, se enojó y, enviando sus ejércitos, mató a aquellos homicidas y quemó su ciudad. Entonces dijo a sus siervos: <La boda a la verdad está preparada, pero los que fueron invitados no eran dignos. Id, pues, a las salidas de los caminos y llamad a la boda a cuantos halléis>. Entonces salieron los siervos por los caminos y reunieron a todos los que hallaron, tanto malos como buenos, y la boda se llenó de invitados. Cuando entró el rey para ver a los invitados, vio allí a un hombre que no estaba vestido de bodas, y le dijo: <Amigo, ¿cómo entraste aquí sin estar vestido de bodas>. Pero él guardó silencio. Entonces el rey dijo a los que servían: <Atadlo de pies y manos y echadlo a las tinieblas de afuera; allí será el lloro y el crujir de dientes”, pues muchos son llamados, pero pocos escogidos.»” (Mateo, 22). El mensaje central es aquí: el Cielo Trascendental ha de ser avisado en esta tierra. Jesús lo presenta como una fiesta, como un casamiento (esponsales) y su cena. Todos pueden llegar, ‘excepto quien no viste apropiadamente para la boda’. O sea quien no da muestras de entender ni acoger el espíritu del evento.

1.1.1.- El mismo Mateo ofrece una explicación para el hecho de que Jesús hablase en parábolas. Con los otros discípulos pregunta a Jesús: “— ¿Por qué les hablas por parábolas?”. “Y él contesta: “—Porque a vosotros os es dado saber los misterios del reino de los cielos, pero a ellos no les es dado, pues a cualquiera que tiene, se le dará y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado. Por eso les hablo por parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden” (Mateo, 13). Tras esto, según Mateo, Jesús remite a Isaías, un profeta judío que rechaza las alianzas con pueblos no judíos y exalta la articulación identitaria con Jehová. Quien no tiene ojos para ver y carece de oídos para escuchar es porque se ha separado del Dios del pueblo judío. Carece de fe. Pero es factible al menos otra interpretación: Jesús habla con parábolas a quienes no hacen parte inmediata de su comunidad porque desea que ellos hagan crecer su identidad desde sí mismos. Que se sientan tentados a reflexionar y crecer como personas (en su caso como judíos históricos) desde circunstancias sin abandonar su imaginario trascendental. En América Latina esta actitud fue asumida como actitud de existencia por el brasileño Paulo Freire (1921-1997).  El mensaje de Jesús sería: “Aprópiate de ti y de tu comunidad de vida. Sois prójimos”. Paulo Freire hace de la propuesta una metodología para alfabetizar adultos y, más ampliamente, para hacer de las aulas espacios colectivos de aprendizaje, no recintos de enseñanza.  En aprender a crecer desde sí mismos, con otros y para otros, consistiría la Buena Nueva.
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Seminario Hinkelammert 2019

HINKELAMMERT Y LA OPCIÓN POLÍTICO-CULTURAL POR LOS EMPOBRECIDOS: TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN I

1.- Solo en función de estereotipos que se hacen pasar por sentido común puede discutirse y negar la función política de los sentimientos religiosos y su usual decantación, en las condiciones de existencia latinoamericanas, en instituciones religiosas. No se trata de afirmar que las iglesias, en particular la católica, agoten su sentido en lo político y la política, sino de indicar que religiosidades experimentadas individual y colectivamente e instituciones religiosas (nombradas usualmente como ‘iglesias’) juegan un papel que, en condiciones específicas, alcanzan un papel político que se quiere determinante en coyunturas precisas. Si pueden hacerlo, es porque hacen parte significativa del sistema de ‘orden’ y de su reproducción. Ejemplo de esto es la incidencia del escrito Libertatis nuntius  (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984) en la guerra centroamericana sobredeterminada por la intervención estadounidense en la década de los 80 del siglo pasado. El documento vaticano “congeló” la simpatía por sandinistas y farabundistas que, hasta ese momento, atraían hacia su causa a creyentes religiosos de distintos sectores, laicos y ordenados (lo hacían bajo el manto de una cordialidad difusa respecto a una Teología latinoamericana de la liberación y su opción por los pobres/empobrecidos y el socialismo). Un palmario segundo ejemplo es el apoyo, en 1974, de las principales iglesias evangélicas de Chile al golpe militar de 1973. Además de justificar las violaciones de derechos humanos por la existencia de un “estado de guerra” sentenciaron: “El pronunciamiento de las Fuerzas Armadas (…) fue la respuesta de Dios a la oración de todos los creyentes que ven en el marxismo la fuerza satánica de las tinieblas en su máxima expresión”. Posteriormente estos sectores protestantes se dividieron en afines al terror de Estado y críticos agudos de él, pero esta división, que habla bien de los segundos, confirma las concurrencias políticas de los sentimientos religiosos en los asuntos ciudadanos y públicos. Un tercer ejemplo se puede dar con la cercana Honduras. El golpe de Estado de junio del 2009 (rapto y expulsión del Presidente constitucional por sus subordinados, los militares) fue grotescamente negado principalmente para evitar una sanción internacional. Pero encabezó y publicitó esa mentira absurda el entonces cardenal Óscar Andrés Rodríguez Maradiaga. Incluso esta autoridad apareció en cadena nacional de televisión, con todas sus vistosidades clericales, en un set producido para él, para amenazar con un “baño de sangre” al presidente derrocado, Juan Manuel Zelaya, si osaba retornar al país. La Conferencia Episcopal de Honduras votó mayoritariamente la sentencia de ausencia de golpe de Estado en Honduras. Inicialmente uno de sus miembros rechazó la mentira. Un día después el obispo disidente se plegó a la mayoría.

2.- Aunque Hinkelammert no es acogido con fervor excesivo por algunos teólogos profesionales de la Teología latinoamericana de la liberación (ningún artículo suyo figura en Mysterium Liberationis, de Ellacuría y Sobrino, pese a tratarse de dos gruesos tomos) conviene recordar que su tesis: “así en la tierra como en el cielo”, y su inversión: “así como en el cielo, en la tierra”, en los que coincide con la crítica de Marx a la religión, prolongada en una crítica de los fetichismos y de los ‘sábados’ (instituciones) que empequeñecen y matan a los seres humanos, contienen un mensaje teológico: “Si deseas realmente el Cielo, avísalo en esta tierra”. Si el Cielo será habitado por prójimos (incluye a Dios) compórtate como prójimo en la familia, en la economía, en la cultura, en las relaciones internacionales, por hacer cuatro referencias de existencia.

2.1.- El punto amerita analizar el capítulo 9 del libro que es el centro de este seminario. Lleva como título este capítulo: “A propósito de Clodovis Boff”. Este Boff es el hermano menor de Leonardo Boff y fue, con él, uno de los fundadores del Movimiento de TLL. Sin embargo, el encuentro de Aparecida (CELAM, mayo del 2007) y la breve alocución en él del efímero Papa Benedicto XVI, lo convencieron de que lo único que podía hacerse con esta teología era fumigarla, como una mala hierba. Hinkelammert estima que aquí “fumigar” es sinónimo de “exorcizar”. Es decir el Gran Productor de TLL era el Diablo. Pintoresco, por decir lo menos.

3.- Hinkelammert centra su análisis acerca del espectacular vuelco de Clodovis Boff respecto a la TLL que contribuyó a fundar en que ahora Boff vuelve a aceptar la antiquísima doctrina que sostiene que la institución católica obtiene su legitimidad directamente de Dios (p. 263). Así, una eventual opción por los empobrecidos, fundamento de la TLL, no resulta obligatoria para una institución con carácter divino. Puede prescindir de ella y seguirá siendo una institución absolutamente legítima por su carácter sobrenatural. No importa lo que dice-haga sino lo que es. Su esencia. El criterio para determinarse así se sigue del tomismo aristotélico o de Platón. La opción por los empobrecidos es, en cambio, enteramente sociohistórica y ha de ser desplazada y reemplazada por una central opción por Cristo: “…de Cristo se va necesariamente al pobre, pero no necesariamente del pobre a Cristo”. En efecto, la opción por los empobrecidos no es monopolio de los cristianos, aunque lo fuera en un principio (por esto existe una Buena Nueva), sino también de criterios antropológicos y políticos no cristianos que la postulan desde sus propias racionalidades socio-históricas. En Marx, por ejemplo, se sigue de una crítica de la Economía Política. Pero este empobrecimiento se sigue de la explotación. Ella media en el efecto de empobrecimiento. La opción por sí mismos pueede generarse entre los propios empobrecidos.

3.1.- Las dificultades de un posicionamiento que se aleje de Marx en este punto se presentan por las referencias que tanto Hinkelammert como Alain Badiou hacen de Pablo de Tarso para probar argumentos que apoyen el punto de vista de una universalidad de la opción por los empobrecidos que revindique políticamente a estos empobrecidos. Badiou remite a Gálatas, 3:28: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”. Este texto no habla de una universalidad humana solo factible por la reivindicación de los empobrecidos, sino de una comunidad/secta de diversos articulados por su fe religiosa en Cristo Jesús. Ella los hace iguales y su recompensa será la inmortalidad. El texto que elige Hinkelammert es 1Corintios, 1,17. Pero este texto habla igualmente solo a una comunidad de fe, no a todos: “…a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro”, dice en su introducción. Y más adelante: “…de tal manera que nada os falta en ningún don mientras esperáis la manifestación de nuestro Señor Jesucristo; el cual también os mantendrá firmes hasta el fin, para que seáis irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo. Fiel es Dios, por el cual fuisteis llamados a la comunión con su Hijo Jesucristo, nuestro Señor” (itálicas no están en el original). En la pequeña comunidad, los fieles resultan perfectos por su fe, no por ser humanos-sociales. La insuficiencia pare resolver necesidades básicas no se menciona. Si se muestran opulentos o pobres tampoco. Y en lo que particularmente interesa a Hinkelammert: “No me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio; no con sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo. La palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios, pues está escrito: «Destruiré la sabiduría de los sabios y frustraré la inteligencia de los inteligentes.» este texto tampoco habla de los empobrecidos y de las instituciones que los producen sino de quienes optan por la cruz y resurrección de Jesucristo porque de esta fe obtendrán sus cuerpos vida eterna. No existe palabra alguna para quienes cultivan la projimidad fuera de la comunidad de fe religiosa. De modo que Hinkelammert tiene razón cuando señala que la opción por los empobrecidos no es monopolio de la institución católica, ni de un cristocentrismo institucionalizado, pero tampoco ella se sigue de la comunidad de fe propuesta por Pablo de Tarso. No al menos en los textos que se citan. Sí se sigue en cambio de una para nada religiosa crítica de la economía política en parte citada en la página 260 de su libro. Aquí el empobrecido es el explotado. El punto muestra que las decisiones políticas propuestas por referentes religiosos existen, e incluso pueden mostrar afinidades con sectores sociales populares, pero al mismo tiempo, al menos en América Latina, contienen serias mistificaciones.
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Seminario Hinkelammert 2019

HINKELAMMERT Y LA OPCIÓN POLÍTICO-CULTURAL POR LOS EMPOBRECIDOS: TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN II

1.- Que una opción por los empobrecidos puede conducir política y culturalmente  a Jesús de Nazaret mientras que escoger a la institución católica o a Cristo Jesús y a su superación de la muerte (esto último parece ser la apuesta de Pablo de Tarso) 'solo' nos lllevaría, fregados pero contentos, al cielo, señala  con claridad a dos interlocutores diferenciados en la propuesta de Hinkelammert. Uno es abiertamente Marx, desde su crítica de la religión que culmina, en la lectura que de él hace Hinkelammert, en su crítica de la economía política. El punto central es aquí: ninguna institución animada por una espiritualidad que rebaje a los seres humanos o potencie su explotación, esclavitud o dependencia irreversible, resulta legítima. Escribe Hinkelammert: “En su crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel de 1844 Marx formula: <La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (p. 182, itáalicas no están en el original). El texto exacto (Hinkelammert lo ha citado desde un trabajo de E. Fromm) es: “La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo categórico de subvertir todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones que no se pueden delinear mejor que con la exclamación de un francés a propósito de un proyecto de impuestos sobre los perros: "¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!"// También desde el punto de vista histórico la emancipación teórica tiene una importancia específica práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es justamente teórico: es la Reforma:. Como entonces el monje, ahora es el filósofo en cuyo cerebro se inicia la revolución.// Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devoción, porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la al convicción. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado los clérigos en laicos, porque ha convertido los laicos en clérigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad externa, porque ha inserto la religiosidad en la intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento”. Al ser humano rebajado o enajenado por una institución religiosa, Marx opone el ser humano sujeto (o sea, dador de carácter) de todas las instituciones y sus lógicas y con ello sujeto en una sociedad compleja que es matriz de realidades y posibilidades. En el mismo movimiento, los relacionamientos fundamentales y situacionales (o sea la sociedad) aparecen desde relacionamientos factibles donde la libertad/creatividad de cada individuo contribuye con la creatividad objetiva y subjetiva de todos. En lenguaje de Hinkelammert, Marx ha dibujado la ruta para transitar a un humanismo de la praxis. O, desde la opción universal por los empobrecidos de todo tipo (obreros, niños y ancianos, mujeres, ‘razas’ inferiores, explotados urbanos y rurales, naciones oprimidas, etc.), a una sociedad tendencialmente emancipada. Aparece así un Marx que no se reduce a la lucha obrera (una de sus imágenes estereotipadas con las que se dice conocerlo) sino que puede resultar útil a todas las luchas por la emancipación: nacionales, obreras, campesinas, de mujeres, de  esclavos, de razas despreciadas, de jóvenes. Se revela un Marx situado que no se reduce a una crítica de la economía política sino a una crítica de todos los relacionamientos sociales e instituciones que rebajen a los seres humanos. No desaparece el Marx obrerista, sino que su obrerismo reaparece con otra luz: el de una articulación exigible por necesaria de las luchas populares. La lucha revolucionaria plural se mueve contra una dominación/rebajamiento que se pone socialmente de manifiesto en muchos frentes que parecen desagregados e incluye las religiosidades, pero que expresan una totalidad en la que los seres humanos han sido bloqueados para ser ‘los dioses’ de sí mismos en condiciones que nunca controlarán del todo. Se entiende aquí la necesidad y urgencia que muestra Clodovis Boff por fumigar la TLL: lo que está en juego es el poder político de su iglesia sobre los seres humanos.

2.- El segundo interlocutor de Hinkelammert en estos alcances de una opción epistémico-político-cultural por los empobrecidos es Pablo de Tarso. Éste crea comunidades de fieles en Cristo/Jesús cuya carne parece superar la muerte. En ello consiste la fe de los fieles. Su fe los hará vivir para siempre. En el espacio de esta comunidad de fieles no deberían darse relaciones autoritarias que disminuyen a algunos en beneficio del dominio o poder de otros. Es lo que reclama la opción epistémico-política por los empobrecidos u oprimidos, la universalidad que surge desde ellos. Esta universalidad supone la conversión de quienes dominan desde la sabiduría humana (cálculo de beneficios) hacia la ‘locura de Dios’. Si no realizan esta conversión, mueren. La conversión es una opción por los empobrecidos que 'ahora' son los disminuidos por cualquier institución. Pero los textos de Pablo de Tarso que refiere Hinkelammert (1Corintios 1, 2, 3), no parecen confirmar la propuesta. En 1Corintios 1 aparecen individuos diferenciados por su poder: “Pablo, llamado a ser apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, y el hermano Sóstenes, a la iglesia de Dios que está en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo”. No es lo mismo ‘apóstol’ que llamado ‘a ser santo’. El ‘enviado a predicar’ no resulta tampoco idéntico o por entero semejante a quien resulta ‘ser santo’ porque acoge esa prédica. En la asamblea existen disímiles por su poder. Tampoco son todos saludados como ‘hermanos’. Y en un párrafo siguiente, el tercero, se afirma la unidad de los convocados como abstracción, no como articulación de diversos. “Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en una misma mente y un mismo parecer,  porque he sido informado acerca de vosotros, hermanos míos, por los de Cloé, que hay entre vosotros contiendas” (itálicas no están en el original). El principio de articulación desde las diferencias (inevitables) mediante una aproximación horizontal (prójimidad) aparece negado por la autoridad de una abstracción (unidos en una misma mente y un  mismo parecer). La misma mente y el mismo parecer se muestran exigidos por la sabiduría de Dios (prédica de Pablo) que dará existencia eterna a esos cuerpos diversos. El criterio trascendental borra las diferencias. Quien exista para siempre en Cristo Jesús no será quien vivió en esta tierra. Será otro. Y la distancia no la hará la existencia eterna sino una sumisión. 1Corintios 2 redondea exactamente esta propuesta de Pablo: “Así que, hermanos, cuando fui a vosotros para anunciaros el testimonio de Dios, no fui con excelencia de palabras o de sabiduría,  pues me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a éste crucificado.  Y estuve entre vosotros con debilidad, y mucho temor y temblor;  y ni mi palabra ni mi predicación fueron con palabras persuasivas de humana sabiduría, sino con demostración del Espíritu y de poder,  para que vuestra fe no esté fundada en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios” (itálicas no están en el original). El texto resulta arbitrario. El apóstol se declara “con temor y temblor” pero, al mismo tiempo, hablando “con demostración del Espíritu y poder”. Es el Poderoso. Y quienes lo escuchan son otra cosa. No importa si mejor o peor, más alta o más baja. Otra cosa. La autoridad trascendental, sabiduría implacable remata en 1 Corintios 3: “Así que, ninguno se gloríe en los hombres, porque todo es vuestro: sea Pablo, Apolos o Cefas, sea el mundo, la vida o la muerte, sea lo presente o lo por venir. Todo es vuestro,  y vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios”. Adiós socio-historia con sus temores, temblores y rutas que no llevan a parte alguna. O tal vez sí.

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HINKELAMMERT Y LA OPCIÓN POLÍTICO-CULTURAL POR LOS EMPOBRECIDOS: TLL III

1.- En la hoja de trabajo precedente del seminario, Pablo de Tarso se declara “… “con temor y temblor” pero, al mismo tiempo, hablando “con demostración del Espíritu y poder”. Es un Poderoso. Lo apodera Dios. Y quienes lo escuchan son otra cosa. No importa si mejor o peor, más alta o más baja. Otra cosa. La autoridad trascendental, sabiduría implacable, remata en 1Corintios 3: “Así que, ninguno se gloríe en los hombres, porque todo es vuestro: sea Pablo, Apolos o Cefas, sea el mundo, la vida o la muerte, sea lo presente o lo por venir. Todo es vuestro,  y vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios”. Adiós socio-historia con sus temores, temblores y rutas que no llevan a parte alguna. “O tal vez sí.” ‘Todo es vuestro si sois de Dios’ (‘os abandonáis a Dios’, dice Pablo de Tarso). Se puede traducir, nada es vuestro sino todo es de Dios aquí en la tierra como en el cielo.
 
1.1.- El punto aclara el contexto de la defección que Clodovis Boff realiza de la TLL y que discute Hinkelammert en el capítulo 9 de su libro: de una opción por los empobrecidos (que C. Boff exactamente en esos términos no hace) él retorna a la iglesia católica donde nada fue nunca de los fieles sino todo de la iglesia jerárquica hasta el Concilio Vaticano II (1959-1965). Este concilio dividió a la iglesia católica porque transfirió poder de un modo no tradicional en la iglesia católica. El Concilio Vaticano I se había realizado en 1869-70. Básicamente determinó la infalibilidad del Papa. Como esta infabilidad parecía disminuir (o anular) el poder de los obispos en sus respectivos dominios (y con ello el poder nacional podía resquebrajarse) se le restringió a cuando hablase ex cátedra (o sea como papa/autoridad y a todos los creyentes). La infalibilidad papal descansa en que es el sucesor de Pedro, el apóstol, y a que éste recibió su nombramiento jerárquico de Cristo Jesús, o sea de Dios. No aceptar esta infalibilidad es valorado anatema (implica expulsión de la institución): “Por lo tanto, si alguno dijere que no es por institución del mismo Cristo el Señor, es decir por derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en su primado sobre toda la Iglesia, o que el Romano Pontífice no es el sucesor del bienaventurado Pedro en este misma primado: sea anatema”. En español, ‘anatema’ significa específicamente excomunión y más generalizadamente ser ‘maldecido y exterminado’. Este Concilio Vaticano I del siglo XIX reforzó entonces el centralismo, verticalismo y autoritarismo clerical institucional católico. La transferencia se movía entonces desde las diócesis, inscritas en algún territorio nacional, al Vaticano. Era un movimiento en el seno de la institución.

1.2.- El Concilio Vaticano II (1959-65) también transfiere poderes. Los documentos que en él se aprueban resultan de discusiones amplias y de votaciones informadas que podrían valorarse democráticas, por ejemplo. Pero lo más importante es que la iglesia es determinada como el pueblo de Dios a quien la iglesia acompaña. Puede interpretarse que como pueblo de Dios los laicos, la gente, su sociohistoria entra en la iglesia y ésta sale de ella a su encuentro. O a la inversa. El templo deja de ser la iglesia. El mundo es ahora la iglesia. O la iglesia es ahora el mundo. La iglesia está fuera y dentro del templo. Este imaginario no puede sino generar tomas de partido, polarizaciones, enfrentamientos, resistencias. Argumenta, en texto reciente (abril 2019), J. Ratzinger, papa emérito, hablando del Concilio Vaticano II y del período post-conciliar: “Hasta el Concilio Vaticano II, la teología moral católica estaba ampliamente fundada en la ley natural, mientras que las Sagradas Escrituras se citaban solamente para tener contexto o justificación. En la lucha del Concilio por un nuevo entendimiento de la Revelación, la opción por la ley natural fue ampliamente abandonada, y se exigió una teología moral basada enteramente en la Biblia”. La oposición es aquí entre ‘ley natural’ eterna, y las Sagradas Escrituras que manifiestan situaciones que deben ser interpretadas. Añade Ratzinger: “Al final, prevaleció principalmente la hipótesis de que la moralidad debía ser exclusivamente determinada por los propósitos de la acción humana. Si bien la antigua frase “el fin justifica los medios” no fue confirmada en esta forma cruda, su modo de pensar sí se había convertido en definitivo./ En consecuencia, ya no podía haber nada que constituya un bien absoluto, ni nada que fuera fundamentalmente malo; (podía haber) solo juicios de valor relativos. Ya no había bien (absoluto), sino solo lo relativamente mejor o contingente en el momento y en circunstancias”. El punto ya había sido planteado por Juan Pablo II en la encíclica Veritatis splendor (El fulgor de la verdad). Escribe ahí Juan Pablo II: “Llamados a la salvación mediante la fe en Jesucristo, «luz verdadera que ilumina a todo hombre», los hombres llegan a ser «luz en el Señor» e «hijos de la luz», y se santifican «obedeciendo a la verdad». // Mas esta obediencia no siempre es fácil. Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es «mentiroso y padre de la mentira» el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos, cambiando «la verdad de Dios por la mentira»; de esta manera, su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y así, abandonándose al relativismo y al escepticismo, busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma” (# 1). Más adelante, en el # 6, cita el evangelio de Mateo: “El diálogo de Jesús con el joven rico, relatado por san Mateo en el capítulo 19 de su evangelio, puede constituir un elemento útil para volver a escuchar de modo vivo y penetrante su enseñanza moral: «Se le acercó uno y le dijo: "Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?". Él le dijo: "¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas, si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos". "¿Cuáles?" le dice él. Y Jesús dijo: "No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo". Dícele el joven: "Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?". Jesús le dijo: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme". Añade Juan Pablo II: “Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sí mismo la vida y que está siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es él quien desvela a los fieles el libro de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar moral. Fuente y culmen de la economía de la salvación, Alfa y Omega de la historia humana” ((# 8).

2.- Utilizando otra terminología, desde la existencia efectiva, sectores de la TLL quisieron materializar Comunidades Eclesiales de Base, una iglesia (poder) paralela. Sería el lugar epistémico-político-cultural de la enteramente nueva manera de entender la fe cristiana. Clodovis Boff redacta su defección después de la Conferencia de Aparecida (2007). En esa fecha el discurso de TLL se veía derrotado y los católicos mayoritarios retornaban a sus templos en donde se les enseña la moral natural que ha de regir sus existencias.
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LAS LEYES DEL MERCADO Y LA FE

3.- Conviene recuperar aquí lo que Hinkelammert señala sobre la ‘religiosidad’ del mercado o burguesa: cita a Adam Smith: “<No de la benevolencia del carnicero, del vinatero, del panadero, sino de sus miras al interés propio es de quien esperamos y debemos esperar nuestro alimento. No imploramos su humanidad, sino acudimos a su amor propio, nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas> // Smith añade que pedir benevolencia es de animales. “El perro, si quiere conseguir un hueso de su amo, lo hace. Lo que es específico del hombre, es calcular el interés propio o amor propio del otro, porque esa es, mediante el mercado, la forma racional y humana del amor al prójimo. No seamos perros, seamos hombres, no tengamos compasión, dejémonos llevar por el cálculo del interés propio. De esta manera, el mercado se transforma en la instancia que transforma interés propio en interés del otro, interés propio en interés general. El mercado no tiene fines, pero es una máquina autómata para hacer que cualquier fin que el hombre persiga, sea un servicio a algún otro hombre y por eso servicio al prójimo. El mercado transforma el cálculo del interés propio en amor al prójimo. .La lógica de un mecanismo (el complejo de Edipo) sacrificial determina la suerte de los seres humanos”. Sería la espiritualidad dominante en la sociedad  actual.

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LEY MOSAICA: APROVECHANDO CONFUSIONES DEL PROFESOR

1.- En la jornada anterior se produjo una intervención correcta de un estudiante respecto a que Abraham existió antes que Moisés y por consiguiente no obedecía ley mosaica alguna. Revisé el texto escrito y ahí no se encuentra la expresión “ley mosaica” que sin duda, entonces, ha de haber sido pronunciada por el profesor. Por supuesto en los pertinentes textos referidos Hinkelammert nunca escribe “ley mosaica”. De hecho, recurre a la narración en que Abraham no asesina a su hijo para enfatizar que, en la lectura cristiana-católica la anécdota se utiliza cómo la fe religiosa lleva a una sumisión total: si Dios así lo requiere, mataré incluso a mi hijo. Es lo que se presenta en la lectura posterior que Hinkelammert hace de  Anselmo: Dios habría enviado a su hijo, Jesús, para que lo mataran. Hinkelammert, con la fe de Abraham desea mostrar que la fe tradicional del pueblo judío pre-mosaica, contiene como posiibilidad no matar. La ley mosaica confirmará esta prohibición como mandamiento: no matar. Así, no existe error alguno en Hinkelammert aunque su lectura del texto bíblico referido (Génesis, 22)  resulte polemizable (lo que generó una segunda edición “revisada” del pequeño libro). Quien seguramente utilizó la expresión “ley mosaica” de forma impropia fue el profesor Gallardo. Mérito para la atención del estudiante. Ya ganó el seminario.

2.- Puedo explicar el error. El profesor mencionado hizo sus estudios de Colegio en uno católico en tiempos pre-Concilio Vaticano II. La costumbre católica de entonces, al menos en este colegio, no pasaba por estudiar la Biblia. Lo que se hacía en liturgias (misa, especialmente) era citar aislados y enteramente descontextualizados algunos pasajes, siempre los mismos, año con año, del Nuevo Testamento como excusa para alguna amonestación moral. No hagan esto, hagan esto otro. Es lo que pide Jesucristo. El Antiguo Testamento era mencionado (principalmente la segunda narración de la creación de la especie en la que Eva surge de una costilla de Adán, el pecado original serpiente incluida, nunca explicada, con sus conclusiones, Caín y Abel, el diluvio universal (sin mencionar nunca que Dios se comprometió a no repetirlo) y la reiteración abstracta del decálogo. El resto eran fragmentos del Nuevo Testamento. Solían leerse en las dos misas semanales obligatorias. En el colegio que indiqué no recuerdo se haya hablado nunca ni bien ni mal de los judíos. Tal vez se los mencionó alguna vez pero yo estaba ausente o distraído. En mi grupo familiar nadie iba a templo alguno excepto para las misas de difuntos. Esto no era extraño en el Chile de entonces.

3.- Mi “información” sobre la Biblia provino probablemente de mi primera adolescencia. Mi padre recibió en algún momento como obsequio una tarjeta que permitía ingresar gratis a los cines de la ciudad. Casi todos los cines eran administrados por la misma empresa y mi padre era un tipo de autoridad. Él no utilizaba la tarjeta y me la traspasó. El efecto en lo que aquí importa es que vi “Los 10 mandamientos” (con Charlton Heston como Moisés) unas 15 o más veces. Este actor representó a Moisés y a otras figuras bíblicas también en otras películas. Para mí, Moisés es Charlton Heston. Conceptualmente esas películas constituyen ilustración chatarra.

3.1.- Mi relación con cristianos populares (interesantes por distintos a los que  había tratado) se comenzó a dar en mis últimos años de residencia en Chile y durante mi estadía en Costa Rica (década de los 80 y parte de la década de los 90). Algunos estereotipos desaparecieron. Otros quedaron en la memoria. Mi interpretación general del Antiguo Testamento es que se trata de una narración identitaria mítica del pueblo judío. Les entrega su marco categorial de pueblo. Poco tiene que ver con su historia. Es un texto contado por muchas voces y que no siempre admite ser leído como un antes y un después. Visto así no es raro que el profesor haya pronunciado “ley mosaica” cuando Moisés aun no aparecía. Los mitos tienen algo de oníricos. No se guían por el tiempo. Es obvio que los mandamientos esculpidos en piedra y dados a Moisés señalan no matar. Pero inmediatamente Moisés manda asesinar y no es castigado por ello. Su castigo, morir sin ingresar a la tierra prometida, según quieren leer los expertos, no es por matar, sino por atribuirse efectos milagrosos que provenían de la voluntad de Dios. Moisés es enteramente un personaje mítico de una mítica construcción judía identitaria. Moisés no cuenta los días de la semana.

4.- Ahora, mi aprecio por la interpretación que hace Hinkelammert de Abraham es que lo presenta viviendo una experiencia radical de contraste desde la mínima resistencia que inicia Isaac: “Tenemos el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?”. Y Abraham no mata. Se torna libre ante las falsas divinidades y sus autoridades terrestres. Se torna peligroso. No requiere ya más del mensaje de ángel alguno. Es sociohistoria. Abraham, sin saberlo, se torna sector popular si hablamos en latinoamericano. ‘Sector popular’ son quienes no son dueños de su vida… y lo saben. El ‘lo saben’ equivale a procesos iniciados desde sus experiencias radicales de contraste. O sea estos sectores inician un camino para aprender a hacerlo y recorrerlo, proceso que se inicia en parte como un desaprender lo aprendido, rachazar su autoridad inercial. Con Abraham, los judíos deben aprender a desaprender una versión de la ley del talión que está en Génesis 9: “A cada hombre demandaré la vida de su prójimo. Al que derrame la sangre de un hombre, por otro hombre su sangre será derramada”. Hinkelammert negará esto traduciendo ‘asesinato es suicidio’.

5.- Desviaciones aparte, el tema de hoy surgía de la propuesta del capítulo 6 del libro de Hinkelammert y remitía inicialmente a un ‘humanismo de la praxis” que se seguiría, en “La maldición que pesa…” de una crítica del marxismo original sobre el sentimiento religioso y su posterior desplazamiento por una crítica de la economía política. El estadio final del proceso sería entonces un humanismo de la praxis. Determinarlo como resultado de un proceso socio-histórico quiere decir que inicialmente se lo examinará como concepto. ‘Praxis’ aquí se entiende como acción humana con autoconstitución de sujeto que opera en condiciones que este actor nunca determina por completo. En esta versión, praxis resulta una negación u oposición tanto de acción humana alienada como de Sujeto absoluto (con entera competencia/control sobre sí mismo). El punto ha sido propuesto por Marx tempranamente en las Tesis sobre Feuerbach: “[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Se lee: cada individuo aparente y efectivo es expresión de su sociedad (totalidad metodológica y política). En una sociedad determinada se dan individuos determinados (por sus relaciones sociales). El sujeto humano es su sociedad. En el seno de esta sociedad los individuos pueden darse experiencias radicales de contraste.
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EL HUMANISMO DE LA PRAXIS

1.2.- La complejidad del discurso humanista resulta de estar mediado (y distanciado) por el conjunto de relaciones sociales prácticas, o sea vividas, y no teorizadas, y de la tendencia a comunicarlo desde la experiencia opaca existente. La opacidad de la experiencia existente consiste en tornar inmediatamente ‘humanas’ prácticas que podrían resultar de dominaciones estructurales y alienaciones a las que se califica de ‘libertad’ individual, por ejemplo. Así, a la humana realidad femenina o juvenil, en otro ejemplo, no se la tiene sino mediante los filtros de la sistémica dominación patriarcal y adultocentrada. De aquí que estas experiencias (identificaciones inerciales) deban precipitar en mujeres y jóvenes (u otros) experiencias radicales de contraste. Desde ellas pueden surgir horizontes humanistas y movimientos sociales que contienen dentro de sus reivindicaciones factores humanizadores. En todas las sociedades las experiencia, humanas directas, sensoriales, aparecen mediadas por nexos sociales deshumanizantes que las distintas expresiones de la dominación traducen como ‘humanas’. El salario de un trabajador se presenta como ‘humano’, y también lo hacen la subordinación de las mujeres y la inferioridad cultural de los sectores rurales, por hacer tres referencias. Los humanismos solo pueden generarse como crítica radical de esas experiencias sociales directas.

2.- Retornando al concepto, sobre el humanismo dice la Academia de la Lengua Española: “1. m. Cultivo o conocimiento de las letras humanas.2. m. Movimiento renacentista que propugna el retorno a la cultura grecolatina como medio de restaurar los valores humanos.3. m. Interés por los estudios filológicos y clásicos. 4. m. Doctrina o actitud vital basada en una concepción integradora de los valores humanos. 5. m. Sistema de creencias centrado en el principio de que las necesidades de la sensibilidad y de la inteligencia humana pueden satisfacerse sin tener que aceptar la existencia de Dios y la predicación de las religiones. Humanismo crítico: 1. m. humanismo que considera al hombre como ser histórico y que muestra lo que es a través de lo que hace con su esfuerzo y trabajo, en cuanto es capaz de desarrollar sus posibilidades”. El Diccionario de Filosofía de Abbagnano remite o al ‘humanismo’ como corriente literaria y filosófica del Renacimiento y, por ello, como ruptura con la sensibilidad medieval (teocentrada) o  como  “reconocimiento de la naturalidad del hombre, esto es, del hecho de que el hombre es un ser natural para el cual el conocimiento de la naturaleza no es una distracción imperdonable o un pecado, sino un elemento indispensable de vida y de éxito”, o como “cualquier movimiento filosófico que tenga como fundamento la naturaleza humana o los límites y los intereses del hombre” (p. 629). Ninguna de estas referencias menciona explícita y directamente la mediación social que resulta inevitable en la propuesta de Marx. Todas ellas hacen referencia en cambio ‘al hombre’ que Marx estima una generalidad muda que no comprende las ‘relaciones sociales’. Sin embargo la propuesta de Marx aparece implícita en la fórmula “el hombre es un ser natural para el cual el conocimiento de la naturaleza no es una distracción imperdonable o un pecado, sino un elemento indispensable de vida y de éxito” porque ella hace referencia tanto a la sociedad cristiana medieval como a la sociedad moderna y contemporánea centrada en una individual existencia material y al éxito (triunfo) masculino adulto. La referencia a cada una de ellas varía, sin embargo: en la mirada falsamente universal medieval que asume el conocimiento de las ‘naturalezas’ falsas y efectivas como resultado mediado por una ideología religiosa con determinación trascendental: la realidad de la naturaleza de lo que existe estaría ‘fuera’ o ‘más allá’ de sí. El dominio patriarcal se seguiría de haber surgido la mujer de una costilla de Adán y de no producir valores de cambio como sí  lo hace éste. En cambio en la apreciación moderna y contemporánea las ‘naturalezas’ resultan procesuales y admiten su negación determinada. Esto último contiene una trascendencia inherente a este mundo (trascendencia inmanente a la existencia efectiva). Socio-historicidad (fijación) y trascendencia inmanente (cambio) determinarían la existencia humana. Esta existencia no podría buscar refugio (deseo de permanencia) ni en sus orígenes (no los tendría: sus orígenes serían en realidad el inicio de procesos) ni en una finalidad (la redención que instala en una consumación o cielo). Comienzo y ausencia de consumación (el acabamiento desplaza la finalidad) constituirían los caracteres de la experiencia humana. Y ello daría su sentido a un ‘humanismo de la praxis’ que, pese a su carácter procesual, no elimina las dominaciones de algunas encarnaciones humanas sobre otras.

2.1.- En el final del capítulo mencionado (p. 201), Hinkelammert se pregunta en qué consistiría lo tan nuevo en la crítica de la religión hecha por Marx. Se contesta señalando que Marx “…integra esta crítica de la religión en su pensamiento de la praxis”. Con ello “…se transforma en el llamado de la transformación de la sociedad en el sentido de su imperativo categórico. (…) En todos los representantes anteriores de esta crítica de la religión esta dimensión está casi ausente. Ahora aparece el sentido para afirmar que otro mundo es posible y que sea objeto de la praxis en este mundo”. Finaliza: “Ya no parte de la religión, sino se basa en una antropología pensada desde un mundo secular”. ¿Pero no es la idea de projimidad de Jesús de Nazaret también una antropología pensada desde un mundo secular al que se trasciende?“. ¿Y no es su frase “Mi reino no es de este mundo” (Juan, 18) compatible con que no lo es porque no se da en él la universalidad de prójimos? ¿No desea la autoridad judía que se mate a este Jesús porque critica las prácticas (instituciones) religiosas existentes? ¿No es la projimidad de Jesús Nazaret una crítica de la fetichización de las religiosidades y de la idolatría a todo culto que evada y oculte la projimidad en la existencia social? Y este pensamiento ¿no se determina, al igual que el de Marx, no por una antropología sino por una antropología que desemboca en una acción política? En breve: en una antropología política obligatoria para quien desea una sociedad de prójimos o una sociedad socialista con horizonte comunista. Lo central de estos humanismos son sus protagonistas particulares. O sea sus lugares epistémico-politicos situados. Ninguno de ellos es El Hombre.
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DISCUSIÓN SOBRE EL FUNDAMENTO Y LA PRÁCTICA DEL CRISTIANISMO

1.- El capítulo 9 del estudio de Hinkelammert  “La maldición que pesa sobre la ley…” se centra en Clodovis Boff (n. 1944) y su desagregación argumentada de la TLL, corriente de pensamiento y acción cristianos que tuvo importancia política y cultural en la región latinoamericana en la segunda mitad del siglo XX. Para el sector católico de estos cristianos resultaron decisivos dos acontecimientos: el Concilio Vaticano II (1959-1965), que, conflictivamente, se acercó a un diálogo con las realidades del mundo contemporáneo, y los éxitos iniciales del proceso revolucionario cubano (insurrección armada y políticas sociales populares y antiimperialistas). Esta segunda vertiente resultaba también conflictiva porque el levantamiento insurreccional armado chocaba con la ideología institucional católica de selectivo rechazo a la violencia armada. Los resultados del Concilio Vaticano II resultaron conflictivos principalmente porque separaron a la cúpula institucional en “progresistas” y “conservadores”. Tras el mandato de Paulo VI (1897-1978) asumieron papas conservadores (Juan Pablo II y Benedicto XVI). Juan Pablo II (1920-2005) descompuso la fuerza relativa de los distintos frentes de la TLL decretando su “marxismo” en 1984.

2.- El ‘progresismo’ cristiano latinoamericano se dio un lema que pudo ser interpretado de distintas maneras: “opción por los pobres” o, en su mejor versión, “opción por los empobrecidos”. La fe cristiana efectiva pasaba por esta opción. La institución católica transformó este lema primero en “opción preferencial por los pobres” y, después, en “opción preferencial por los pobres y los jóvenes”. En este campo ha de considerarse que la noción de “pobre” para el criterio cristiano católico puede tener alcances muy variados. Por ejemplo, Cristo Jesús (Dios) se hizo “pobre” porque se encarnó como humano y parte de la vida del cosmos. Pero asimismo “pobre” puede ser la condición de alguien más abierto o dispuesto a los misterios de la fe religiosa. En esta última versión la pobreza expresa humildad de espíritu y puede ser valorada como una virtud. Por supuesto, “pobre” es asimismo quien carece de recursos culturales y económicos para darse una existencia digna. Estos últimos ‘pobres’ son quienes han de ser caracterizados como ‘empobrecidos’, o sea como producciones del sistema social, no como ocupantes de una mera situación o estado aislados. Estrictamente Jesús de Nazaret no tuvo económicamente riquezas, pero ganó prestigio y poder (e inspiró temor) entre sus seguidores judíos. Fue crucificado por su poder, no por su inexistente pobreza. La opción por los empobrecidos es parte de su discurso: “…tuve hambre y me disteis de comer…, estuve preso y fuisteis a verme…” (Mateo 25). Esta opción es enteramente consistente con su discurso acerca de la projimidad humana (y cósmica) universal. La necesaria producción de “projimidad” es lo que torna revolucionario y progresivo a Jesús de Nazaret. La projimidad se presenta con sus elementos críticos y constructivo-culturales en la parábola del judío herido a quien un samaritano reconoce como ser humano (sin dejar de ser judío). El judío le corresponde admitiendo también la plena humanidad del samaritano. La ‘projimidad universal’ de la especie y del cosmos contiene una economía de prójimos, una familia de prójimos, una escuela de prójimos, una existencia cotidiana de prójimos, etc. Asimismo, la no destrucción irreversible del hábitat natural. La projimidad expresa un proyecto humano universal que es, a la vez, parte de un programa divino. Esta projimidad no niega las violencias situacionales. Jesús de Nazaret la emplea en su discurso y en la práctica.

3.1.1.- Júzguese la honestidad del discurso. Jesús de Nazaret fundó con su crucifixión la iglesia católica. ¿Será porque ésta ha seguido desde sus inicios en el siglo IV el ‘amor de Dios’ como projimidad? (amor recíproco y, en la versión católica, por medio de la administración de los sacramentos, a través de los cuales Dios otorga la gracia al creyente). Recordemos solo que hasta hoy las mujeres no  pueden administrar estos sacramentos. Son discriminadas porque sus cuerpos no reproducen en cada detalle al masculino cuerpo del cósmico Cristo. Al respecto puede verse el documento http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19761015_inter-insigniores_sp.html, apartado 5. Es de 1976. Es seguro los participantes en este seminario pueden encontrar otros contraejemplos del ejercicio de la projimidad en la institución católica.
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(*)  w2.vatican.va/content/...xvi/.../hf_ben-xvi_spe_20070513_conference-aparecida.html
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COMO EN EL CIELO ASÍ TAMBIÉN LA TIERRA

1.- Debería sernos ya familiar la fórmula ‘Cómo en el cielo, así también en la tierra’. Es por lo demás el título del capítulo 7 de la presentación del trabajo “La maldición que pesa sobre la ley…”. Tiene un contraejemplo jocoso. Si quieres el cielo, no debes comer ciruelas ajenas en exceso en esta tierra (p.   ). Declara que la liberación trascendental, si existe, ha de ser anticipada de alguna por la fiesta aquí en la tierra. Es la opción por los empobrecidos que de esta manera supera su interpretación estrechamente religiosa al tornarla sociohistórica. La superación de la trascendencia (que no acepta discurso seguro para la existencia humana) por su enclave humano (el carácter de las relaciones sociales que niega superando toda maldición que pese sobre la ley) se abre a la fórmula “trascendencia inmanente a la existencia efectiva o ‘real’” que puede llamarse asimismo ‘humanismo de la praxis’. La anticipación del cielo es el núcleo de la praxis en la tierra (p. 204), pero esta sentencia puede ser despojada de todo contenido religioso institucional ya que las instituciones soportan ‘desviaciones’ terrenas equivalentes a la maldición que pesa sobre la ley. Hinkelammert ve en lo que denomina el camino mesiánico (propuesta de Jesús) los caracteres de esta práctica que trasciende la inmanencia sin anular su sentido.

1.1.- Las tres acciones de Jesús que caracterizan el camino mesiánico de Jesús de Nazaret son la transformación del agua en vino (para que la fiesta pueda seguir, que es aquí el núcleo duro de la verdad), la expulsión violenta de los mercaderes del templo (no institucionalicéis el espacio de Dios en este tierra para vuestros negocios privados) y el año de gracia (remisión de las deudas). Remite al evangelio de Juan (Juan, 2) las dos primeras acciones y a Lucas la tercera (Lucas, 4). Para Hinkelammert las tres acciones constituyen una “argumentación de la razón mítica, de la cual resulta un marco categorial para ver la realidad. Se trata de la vista que hacer ver a los ciegos. En este sentido es un llamado a la metanoia (abandono del mal camino e ingreso al buen camino: conversión). Hinkelammert entiende que esta conversión es presentada igualmente por su interpretación de Pablo de Tarso. Su opinión se inserta en una discusión no acabada (y ardua de argumentar por la dificultad de las fuentes) sobre si Paulo de Tarso creó, en el sentido de inventar, “cristianismos’, uno de los cuales sería la versión católica institucional de él o prolongó el discurso de Jesús de Nazaret (universal aunque con raíz judía) recogido por los evangelistas.

2.- Si miramos los tres episodios de los evangelios referidos por Hinkelammert ellos tienen común el constituir situaciones de existencia: la bebida de la fiesta, la perversión por los mercaderes del templo, el perdón de las deudas. Pero si leemos uno de los textos de Pablo de Tarso que Hinkelammert menciona, la Carta a los romanos el panorama explícito es otro. Las situaciones de existencia están sobredeterminadas por el dominio en ellas de una verdad de que les resulta superior por trascendental: el dominio del espíritu o espiritualidad de Dios sobre la sociohistoria inherente tanto a todo individuo como a sus agrupaciones: “Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús, los que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu, porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte. Lo que era  en semejanza de carne de pecado, y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne, 4 para que la justicia de la Ley se cumpliera en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espíritu” (Romanos, 8). El texto “enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado” establece una distancia no salvable entre socio-historia (andar conforme a la carne) y Espíritu (vivir conforme al Espíritu que es la verdad de Dios y de Cristo Jesús). La distancia entre carne y Espíritu las torna incompatibles. No existe trascendencia en la inmanencia, sino pecado y muerte para la primera. La inmanencia humana, en lo que hemos discutido de Hinkelammert, contiene projimidad (una espiritualidad que no siente repugnancia por la carne, sino que la supone), una determinación factible de la relacionalidad humana, el principio de projimidad está presente en el vino de las bodas, de la ira contra los mercaderes en la casa de Dios y en la remisión de las deudas. Pero no está presente en la condena absoluta de la carne propuesta por Pablo en su Carta a los Romanos. No se trata de un texto aislado. Escribe Pablo de Tarso en el  mismo capítulo: “Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios,  pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el cual clamamos: «¡Abba, Padre!»  El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios.  Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados” (itálicas no están en el original). La socio-historia, tanto para Cristo como para los fieles de la comunidad cristiana, es padecimiento, no contiene liberación. La vida está en el espíritu de Dios que la sociohistoria no sabe expresar. De ella no mana ni el sabroso vino generoso, ni el año del perdón de las deudas y esclavitudes ni una efectiva alabanza/anticipación de Dios. En estas observaciones de Pablo de Tarso no se da el “así en la tierra como en el cielo” porque el último es del Espíritu y la primera de la carne. No se afirmará aquí que este sea el verdadero Pablo de Tarso sino que existen muchas lecturas de Pablo de Tarso y que todas ellas pueden referir textos de él que muestran que su interpretación posee fundamento. La Carta a los Romanos abunda en estas separaciones entre carne y espíritu. Si menciono esto texto aquí es porque Hinkelammert lee Romanos como reivindicación del cuerpo y crítica de la ley. La reiteración de mi interpretación puede encontrarse en el capítulo anterior al citado: “Así que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: que el mal está en mí, pues según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios; 23 pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros”. El mensaje es claro. El cuerpo sin la fe en Cristo es preso del pecado. Con la fe religiosa en Cristo me deleito en la ley de Dios”. Diciéndolo abruptamente Dios no se encuentra en la historia sino antes de ella y por encima o paralelamente a ella. Así, tal cielo de tal-cuerpo-tierra no  se sigue.
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LA RECONSTITUCIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

1.- En su capítulo sobre una reconstitución del pensamiento crítico Hinkelammert avanza dos ideas: el humanismo que desea atribuir a Marx no se referiría a “… a alguna llamada esencia humana, sino que surge desde el interior de las propias relaciones humanas” (p. 292). Hemos visto que este interior de las propias relaciones humanas, su conjunto, es determinado por Marx como ‘la sociedad’ (Tesis VI sobre Feuerbach). Hinkelammert argumenta correctamente que, de existir un humanismo “Está dado objetivamente, no es una ética que irrumpe desde afuera en las relaciones humanas. La ética que surge no tiene un Sinaí externo, sino que está dada con la misma realidad. Su Sinaí es lo interior de la realidad” (Ídem). El ‘Monte de Moisés’, también ‘Monte de Dios’, Sinaí, es el sitio en que Dios entregó a Moisés los 10 mandamientos. Estos mandamientos son lo que se debe cumplir, no necesariamente lo que se cumple. Estos mandamientos aparecen descritos en Éxodo 20. Incluyen “No matarás”. Pero en Éxodo 21, cuando Dios ‘explica’ las leyes reaparece la ley del talión: en casos determinados “…pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe”. En los casos determinados no aparece la oposición o desobediencia política, pero Moisés mata a miles de judíos en Éxodo 32 y Dios no lo castiga: “Al que peque contra mí, lo borraré yo de mi libro. 34 Ve, pues, ahora, lleva a este pueblo a donde te he dicho. Mi ángel irá delante de ti, pero en el día del castigo, los castigaré por su pecado”. Quienes no deseaban ya más obedecer a Moisés (autoridad por decisión divina) no llevan a Dios en su corazón (subjetividad) y por ello son asesinados (objetividad). No resulta tan sencillo, para la experiencia religiosa humana separar claramente objetividad (deseo de Dios presente en el mundo) y subjetividad, deseo grupal o de personas. Las sociedades contemporáneas intentan por ello separar por completo legalidad (orden jurídico) de moral (lo subjetivamente reconocido como debido). Para ser objetivo, el humanismo que Hinkelammert desea tendría que estar propuesto en la legalidad. Cualquier ‘humanismo’ que no fuese objetivo no resultaría vinculante, o sea subjetivo, privado. Tal vez alguien proponga que este es el papel de Derechos Humanos y su reconocimiento jurídico casi universal. La dificultad es que la violación de estos derechos (o su reconocimiento progresivo) es asimismo planetaria.

2.- La segunda idea que interesa destacar es que Hinkelammert sostiene que la última instancia del materialismo histórico sería una ética objetiva-subjetiva. Estaría en las cosas y los seres humanos podrían apoderarse para internalizarla. Critica aquí a Engels que, en una Carta a J. Bloch (de septiembre de 1890), que hemos citado, ha escrito: “Según la concepción materialista de la historia el momento determinante de la historia es en última instancia la producción y reproducción de la vida real. Más no hemos sostenido nunca ni Marx ni yo”. Hinkelammert añade: “Marx dijo más. En Engels desaparece la presencia de la ausencia de relaciones sociales directas entre las personas, que recién fundamenta el papel de la producción de la <producción y reproducción de la vida real>” (págs. 292-93). La acusación es infundada. Estas relaciones sociales directas solo se dan en las comunidades o sociedades más originarias de la especie e incluyen la comunidad sexual, la total comunidad laboral y la propiedad comunitaria de los bienes. Esto porque la existencia comunitaria tiende a resultar idéntica a la individual. Existe apenas una brizna excepcional de división social y técnica del trabajo. Desde que aparece la propiedad privada de la tierra y de las mujeres y la recolección y caza son parcialmente desplazadas por la agricultura las relaciones directas entre las personas (individuos y sectores sociales) pasan a estar mediadas por ideologías productivo-religiosas a las que se podría llamar “culturales” y políticas.
2.1.- Además no resulta cierto que Engels se limite a escribir lo que Hinkelammert cita. El párrafo referido (el primero de la carta, si se exceptúa el saludo) completo dice: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado”.
2.2.- Enfatizo un solo aspecto: las expresiones “de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas” (se reemplazó ‘reflejos” por expresiones para evitar lecturas mecanicistas) contiene lo que Hinkelammert le reclama a Engels: una presencia de la ausencia de relaciones sociales directas entre las personas. En efecto, la división social y técnica del trabajo y sus expresiones en la sociedad/poderes sociales ‘enrarecen’ las relaciones, por ejemplo, entre señoras y sirvientas o entre adultos y jóvenes o entre machos y hembras o entre señores y esclavos. Lo que se le reclama a Engels es ignorar las luchas de clases, los conflictos y contradicciones sociales, las luchas populares y las étnicas, las nacionales y antiimperiales, las rebeliones campesinas, etc. En suma se le reprocha no haber entendido para nada a Marx y también no ser marxista. Dada la condición humana, las conflictividades sociales de todo tipo potencian la posibilidad de experiencias radicales de contraste. Ellas experimentan/en ven en la realidad ‘ausencias’ que podrían superarse políticamente. Es el mensaje del Manifiesto del Partido Comunista. Al parecer Engels nada tuvo que ver con él.

3.- Resumiendo: la ‘presencia de las ausencias’ en las relaciones sociales entre las personas en las sociedades contemporáneas hace parte sustancial del pensamiento de Marx y Engels, pero no conducen a un humanismo porque su constatación va ligada a la elección de sujetos político-epistémico-culturales (obreros, mujeres, razas preteridas) cuyas luchas pueden plasmar en la práctica una superación efectiva de esas ausencias y también la posibilidad de constituir un sistema político que evite sus reapariciones (y no potencie la aparición de nuevas ‘ausencias’).Se trata del estadio socialista.

4.- Hinkelammert termina su incursión en este punto con el siguiente texto: “Solamente a partir de la presencia de una ausencia se puede entender por qué Marx se concentra cada vez más en el análisis de las estructuras de dominación del capitalismo. Estas relaciones de dominación como lo que es revelan lo que no es, es decir que el ser humano no es reconocido como ser humano, sino que es deshumanizado” (p. 292). No es el ser humano. Son el obrero, las mujeres, los negros. Lo que tienen en común es desear no desear ser discriminados. Pero tampoco quieren un ‘humanismo’ desde el poder que los iguales. Quieren tener estatura humana siendo distintos.

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