F-0039 Seminario F.J. Hinkelammert Emancipación y redención
LA EXPRESIÓN SOCIO-HISTÓRICA DE LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN: LOS FETICHES Y EL HUMANISMO DESDE LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA Y DEL MOVIMIENTO POPULAR
1.- Hinkelammert ha insistido en que el centro de la crítica de la religión de Marx está en su rechazo a toda espiritualidad que no reconozca al ser humano como el ser supremo para el ser humano y que haga del ser humano un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable de modo que resulte tratado como tal (pág. 183) y asuma que esto es apropiado o conveniente. Indica que no se trata de un ataque a la religión per se, sino de un criterio de discernimiento acerca de ella. Es en parte la tesis protestante acerca de que ninguna producción humana es sagrada, todas son sociohistóricas y por ello pueden criticarse y transformarse. Es asimismo una tesis evangélica: el sábado ha sido hecho para el ser humano y no el ser humano para el sábado.
2.- La última expresión sin embargo apunta hacia un realismo: el sábado está ahí, al frente del ser humano, como aspecto de su realidad. Para el pensamiento crítico lo que interesa es que el sábado haya sido producido mediante relaciones humanas y que, por ello, no potencie ni irradie discriminación ni rebajamiento. Discriminación y rebajamiento serían portados por estas relaciones sociales aunque se presenten a los sentidos como 'naturales'. El ser humano debería echar por tierra “… todas las relaciones en las cuales ‘el ser humano sea un ser humillado, abandonado y despreciable’”. Hinkelammert ve en esta última crítica el paradigma del pensamiento crítico y también del humanismo (p. 184). Pero inmediatamente reconoce que existen religiones que tratan el ser humano como no-sujeto e iglesias que contribuyen a reproducir órdenes sociales que ‘humillan, abandonan y desprecian’ sistemáticamente y por distintas vías a muchos seres humanos. Así, el ‘humanismo’ moderno, de existir, en cuanto en él concurren instituciones religiosas, no resultaría un dato inmediato de existencia sino que expresaría una mediación a la que puede llamarse una experiencia de contraste. El punto es que religiones e iglesias que ‘interpelan al ser humano’ mientras lo humillan y rebajan resultan sentidas/valoradas por sus promotores y por las gentes que las sufren como exaltadoras de la dignidad más alta factible para los seres humanos. De parecida manera el mercado es propuesto como la experiencia de más alta racionalidad y libertad (e individualidad) factible a las gentes o personas. Para la sensibilidad más extendida una crítica de la lógica del mercado capitalista resulta irracional y lleva al desastre. El mercado contiene un tipo de religiosidad. Y criticar las religiosidades, como se sabe, ofende a Dios.
2.1.- Un corolario de la situación anterior puede ser presentado con el siguiente problema: ¿por qué la crítica de Marx a las religiosidades que rebajan al ser humano no tuvo éxito y esto hasta hoy? Un inicio de respuesta señala que Marx al hacer esta crítica tiene como interlocutores directos a filósofos (Feuerbach, Hegel, etcétera) y no a creyentes religiosos en cuanto tales. Su crítica resulta así abstracta, un discurso respecto a otros discursos que hablan de espiritualidades o socio-históricamente o sobrenaturalmente producidas. Marx no avanza el detalle socio-histórico de una crítica de las religiosidades, sino que propone un discernimiento general sobre ellas: el ser humano produce las religiosidades desde su subjetividad y las transforma en parte de su objetividad como expresión de una realidad que no domina por completo y que resulta conflictiva y 'dolorosa'. La religiosidad es el corazón de un estado de cosas que carece de él y, por ello, es asimismo "opio del pueblo" (En torno a la crrítica de la Filosofía del derecho de Hegel). Determinados grupos humanos producen estas objetividades y subjetividades precisamente para dominar esta realidad por completo (por esto se inventa el pecado y el temor religioso, y la salvación y también la incertidumbre de la predestinación). La enajenación religiosa genera un laberinto en el que toda aparente puerta de salida re-introduce al laberinto: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”, es el lema católico que declara la seguridad de un orden/violencia sin seguridad o con seguridad ilusoria. Dentro de la iglesia todo es orden/esperanza si se asumen sometimientos vinculantes o la comunidad despolitizada por estarle prohibidas las experiencias de contraste. Algo semejante propone el mercado: fuera del mercado no existen ni felicidad ni realización humanas. Aquí el pecado aparece como envidia del no tener y recelo/admiración por los poderes que el mercado confiere. Pero la crítica resulta insuficiente porque ella no ha salido aún del universo de la filosofía.
3.- Distinta es la situación cuando Marx se instala en su crítica de la Economía política. Su discurso aquí busca un punto situado no filosófico desde donde hablar. Lo encuentra en el trabajador asalariado productivo sometido jurídicamente al régimen salarial y con ello a la reproducción del Estado y de las religiosidades (y otras danzas) que lo acompañan. Es decir, al sistema. La realidad obrera asalariada lo interpela y él busca discernir a sus interpeladores como instancias de sensibilidad (subjetividad) y como actores prácticos (objetividad). Uno de los resultados es su teoría de la plusvalía. Esta plusvalía no remite a un ser humano viviente, sino a los obreros (un ser humano en situación, o sea producido por relaciones sociales) productores de riqueza y que obtienen a cambio cadenas que los conducen a ellos y a sus familias a la muerte. El salario es un sábado que mata. Los obreros constituyen el motor de una sociedad que declara moverse por la Igualdad, la Razón y la Libertad, es decir por Formas vacías de socio-historia. Sus experiencias de contraste, situacionalmente obligatorias o vinculantes, expresadas mediante una teoría, podrían llevarlos a desear emanciparse (praxis) de toda institución que los rebajase si tomasen organizadamente conciencia de su situación moviéndose políticamente (revolución) para lograrlo. Pero su movilización no constituye humanismo alguno en el sentido moderno (plenitud universalista). Es realización humana situada para algunos y negada a otros. Este humanismo se instala en un horizonte. Se lo puede desear e imaginar, pero no constituye un dato de existencia ni praxis fuera del movimiento obrero. Por lo menos mientras no se sienta interpelado e interlocutor de otros sectores institucionalmente rebajados: mujeres, niños y jóvenes, creyentes religiosos de ídolos, ciudadanos, sectores étnicos no dominantes, etcétera. Estamos ante el carácter no-humanista tanto del movimiento obrero como en lo que en América Latina llamaríamos "movimiento popular". La sociedad "donde todos caben" del neozapatismo no postula humanismo alguno, excepto como horizonte (deseo). La frase de Guevara lo avisa: "El presente es de lucha, el futuro es nuestro".
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