F-4023 Seminario Modernidad e identidad en América Latina
1.- En su Introducción a su obra “Modernidad, razón e identidad en América Latina”, J. Larraín opina que la discusión acerca de identidad y modernidad en América Latina posee una “copiosa literatura” (pág. 11). Estima, sin embargo, que esta abundancia puede agruparse en dos líneas matrices: a) la raigambre europea de la identidad latinoamericana; b) la especificidad de América Latina frente a Europa. En a) se favorecería toda modernización; en b) se buscaría mantener una identidad incluso a costa de la modernidad. (pág. 12). Se observará de inmediato que afirmar una “raigambre europea” para la identidad latinoamericana no resulta incompatible con sostener una “especificidad” identitaria para ella. “Raigambre”, en español, solo hace inicialmente referencia a una trama de raíces. De una trama de raíces, por razones de clima, calidad de los suelos, temperatura, brincos o involuciones genéticas, etcétera, pueden obtenerse plantas y frutos muy diversos e incluso originales (en el sentido de no aparecidos previamente) Y esto quiere decir que la segunda acepción en español de ‘raigambre’ para los asuntos humanos (conjunto de antecedentes, intereses, hábitos o afectos que hacen firme y estable algo o que ligan a alguien a un sitio) no resulta de recibo para esta discusión. Así, resulta enteramente factible sostener al mismo tiempo una ‘raigambre’ europea para la identidad latinoamericana (se entienda ésta como efectiva o como aspiración) y su especificidad, o especificidades, regional, o por países, comarcas o sectores sociales a los que podría añadirse el adjetivo ‘latinoamericanos’.
1.1.- En el texto anterior las itálicas que distinguen a “sectores sociales” hacen referencia a que los latinoamericanos existen en estas tierras como propietarios y no propietarios de medios de producción, como patrones y asalariados (privados y públicos), como mujeres y varones, como urbanos y rurales, como jóvenes, adultos y ancianos, etcétera, y tal vez estos distintos sectores no experimenten de manera semejante “su” (apropiación de) América Latina.
1.2.- Puede observarse, también de inmediato, que no existe una relación necesaria entre sostener una ‘raigambre europea’ para las identidades de los latinoamericanos y favorecer indiscriminadamente ‘toda modernización’. Parece enteramente factible reconocer ‘raigambres europeas’ existentes en la conformación de una o varias identidades latinoamericanas y rechazar, por ejemplo, el régimen democrático de gobierno o su expresión parlamentaria republicana o los eventuales ‘avances’ que para la sensibilidad católica supuso el Concilio Vaticano II (1959-1965). Tampoco existe un vínculo necesario entre afirmar una especificidad de América Latina y negar la modernidad o las acciones modernizadoras. En realidad, no se puede negar ‘la Modernidad’ porque se trata de un concepto. Solo se puede rechazar (siempre o selectivamente) acciones, lógicas e instituciones modernas y modernizadoras. Por ejemplo, así se puede interpretar la expresión algo tosca de Martí: “…el vino, de plátano; y si sale agrio ¡es nuestro vino!” (Nuestra América). Martí no desea trasplantar uvas al Caribe. Con zumo de plátanos también resulta factible emborracharse. Solo que una borrachera en París no es idéntica a una en La Habana ni tampoco a una de un indígena empobrecido andino (que probablemente bebería chicha de maíz). Pero en todo el planeta los individuos ‘modernos’ quizás querrían, alguna vez en su existencia, emborracharse (etílica o culturalmente). Pero de este ‘universalismo’ aplicable al emborrachamiento no se sigue línea alguna universal hacia la modernidad ni hacia la modernización. Las acciones contenidas en el colonialismo internacional podrían, por ejemplo, rechazarse enfáticamente desde un ‘nacionalismo’, al mismo tiempo que se cultiva con fervor tipos de ‘colonialismo interno’. La cuestión ha sido tratada, por ejemplo, en “El imposible país de los filósofos” del costarricense Alexander Jiménez.
2.- Con independencia de observaciones pintorescas (Larraín probablemente propone criterios que sirvan a su programa de trabajo que, a su vez, se sigue de una perspectiva específica de tratamiento del tema de la modernidad y la identidad latinoamericana), obviamente los temas iniciales por discutir serían: a) ¿qué ha de entenderse por modernidad? y b) cómo ha de entenderse la producción de identidad en ella, puesto que en ninguna época la identidad humana resulta un dato simple e inmediato. Dejamos de lado la cuestión de La Razón porque ésta tampoco existe. Lo que existe son racionalidades. Una racionalidad, por ejemplo, es la científica, como la entendieron Galileo y Darwin. Y otra la que lleva al pequeño propietario rural latinoamericano a huir al monte llevando su mejor gallina cuando ve venir por el camino al gran terrateniente flanqueado por el policía y el cura. De ese trío apocalíptico
2.1.- Recojamos una observación inicial pueril acerca de la modernidad: “La Modernidad es un periodo que principalmente antepone la razón sobre la religión. Se crean instituciones estatales que buscan que el control social esté limitado por una Constitución y a la vez se garantizan y protegen las libertades y derechos de todos como ciudadanos. Surgen nuevas clases sociales que permiten la prosperidad de cierto grupo poblacional y la marginalidad de otro. Se industrializa para aumentar la productividad y su economía; y, finalmente, es una etapa de actualización y cambio permanente”.
“Anteponer la razón a la religión” es una frase fácil (‘anteponer’ tiene un alcance o meramente espacial (poner delante) o de acción voluntaria (preferir) que descuida, por ejemplo, que una ‘religiosidad’ y una ‘religión/iglesia’, dos asuntos no-idénticos, se dan su racionalidad y que los sentimientos que ellas contienen no pueden ser disueltos por La Razón. Si se invierte el ordenamiento de los factores, la razón (en el sentido de ‘desencantamiento’ trascendental) puede decantarse como religiosidad (dogmatismo del mercado, por ejemplo, o de la nación o de la ‘clase’; también fetichización del Estado). Y por supuesto, la religiosidad puede contener resiliencias culturales en su doble alcance de resistencia y retorno. La relación mutuamente excluyente, y a la vez jerárquica, entre ámbitos enteramente distintos, Razón//Religión, por tanto, no opera. El ‘encantado’ mundo de la sensibilidad religiosa puede transportarse al mundo encantado (y encantador) de las mercancías (y del Comercio 'Libre' Mundial) y el mundo encantado y hostil, por vertical, de una Iglesia devenir el mundo también hostil (porque contiene autoridad inapelable) y, a su manera, ‘encantado’ del Estado. Lo que varía es que el mundo encantado de la religiosidad-clerical medieval y moderna, que opera sobre las almas y su salvación, no puede ser objeto de crítica racional, mientras que el Mercado o el Estado o la Nación no fetichizados, ni doctrinales, sí pueden serlo aunque esta práctica no resulte corriente. Esto ocurre porque, a diferencia de en la Iglesia, en los mercados a algunos les va, en este mundo, bien y a otros no. Con el Estado sucede algo semejante: a algunos les va siempre (o casi) bien y a otros no. Igual cosa ocurre con la nación (a los arios les va bien y a gitanos y judíos no, en un ejemplo clásico europeo, pero que también resulta ilustrable con la experiencia latinoamericana: lo bueno que puede ocurrirles a sus pueblos originales o profundos es la asimilación etnocida o la extinción genocida). Si consideramos, por oposición, a la Iglesia católica, en ella la institución no falla nunca, ni tampoco fallan sus sacerdotes: a quien falla se le considera “pecador”, o sea alguien que ha roto con Dios y que se ha separado, temporal o permanentemente, de la iglesia. Por supuesto este imaginario religioso de una institución que no falla nunca aunque sus funcionarios sí lo hagan, puede reproducirse en ideologías laicas que sostienen que el mercado no se equivoca nunca. Aquí quienes incurren en errores son los individuos de racionalidad insuficiente.
2.2.- Volviendo al texto pueril inicial sobre modernidad, en él se afirma una garantía constitucional o jurídica generalizada a todos los ciudadanos en el mismo momento que la economía que esa Constitución afirma y protege “la prosperidad de cierto grupo poblacional y la marginalidad de otro”. Se trata de una invariante estructural: no todos pueden beneficiarse; siempre existirán perdedores. El reconocimiento de esta realidad se corona con una sentencia ambigua: “…es (la modernidad) una etapa de actualización y cambio permanente”. Este cambio ¿querrá decir que los ‘perdedores’ o marginales serán alguna vez triunfadores prósperos y estos últimos devendrán, a su vez, marginales derrotados? Puede ser, pero en América Latina este posible sentido de la afirmación no aparece confirmado por su historia. Acá se confirma el repetido dicho: “Quien nace para maceta, del corredor no pasa”. De alguna manera se está en las antípodas, o casi, del “sueño americano”. El texto ‘pueril’ nos revela, sin necesariamente desearlo, que los campos contenidos en la fórmula “Modernidad, razón e identidad en América Latina” pueden contener muchas conflictividades. Y que ante ellas se puede desear que existan y se refuercen (en su sentido aunque varíen en su forma) o que sean superadas. En ambos caminos se vislumbra (o aparece claramente) violencia.
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