F-4023 Modernidad e identidad en América Latina
RELACIONES INTERNACIONALES Y MODERNIDAD
1.- Se tocan en este artículo dos cuestiones surgidas en el intercambio de inicios del seminario. El primero es si el campo internacional tiene como causa la modernidad o si él desborda las preocupaciones de M. Berman (Todo lo sólido se desvanece en el aire). En primer lugar el ‘campo internacional’ no debe ser entendido como un espacio sino como una relacionalidad (o varias) que constituyen campos. Esta relacionalidad supone vínculos de poder que pueden resultar bilaterales o multilaterales y simétricos (esto último como tendencia) o asimétricos (como situación y tendencia). La Biblia habla de una comunidad o pueblo hebreo esclavizado por Egipto (un imperio). La situación se dio en el siglo XIV a.C. de modo que los vínculos internacionales son muy antiguos y tienen como referentes proximidades geográficas, movimientos de población, el comercio y las guerras. Se debe distinguir entre las relaciones internacionales genéricas y las Relaciones Internacionales como disciplina académica. Esta última se fecha en 1648 al acordarse en Westfalia los Estados europeos modernos.
2.- Las relaciones internacionales hacen siempre referencia a los vínculos determinados por políticas de un Estado hacia sus pares (otros Estados) o hacia poblaciones no sujetas inicialmente a ese Estado o a instituciones que determinan relaciones entre Estados (Naciones Unidas y la Organización Mundial de Comercio, por citar dos). Nadie hablaría de relaciones internacionales si quienes se ponen en relación son indígenas Ngäbe y Buglé (residentes en Panamá y migrantes estacionales en Costa Rica) porque ambos gobiernos/Estados (Panamá y Costa Rica) los ignoran e invisibilizan, pero sí se habla de relaciones internacionales tensas entre los Estados de Nicaragua y Costa Rica. O de relaciones mutuamente ventajosas entre Estados Unidos de Norteamérica y Costa Rica. Estas mismas expresiones permiten apreciar que los Estados modernos se dan políticas internas y suscriben (o no) políticas internacionales.
3.- Modernamente podríamos encontrar tres momentos significativos para las relaciones internacionales actuales: a) la constitución/invención de Europa desde el siglo XVI cuyo despliegue articuló un mundo que comprendía poderes en regiones y poblaciones de Europa, América y Asia: b) los acuerdos de Westfalia (1648) en los que se dieron las bases para los Estados modernos (integración territorial, pluralidad de cultos) y se rompió con la sensibilidad político-cultural medieval y c) la constitución en el último tercio del siglo XX, después de la Segunda Guerra Mundial, y como expresión de un proceso civilizatorio, de un orden mundial en el que los Estados nacionales se insertan mejor o peor en constelaciones de poder más amplias determinados por instancias internacionales (Naciones Unidas, Banco Mundial, por ejemplo. OMC), corporaciones transnacionales (mercado mundial) e intereses geopolíticos globales (mundialización, globalización). Esto refuncionaliza el papel de los Estados-nacionales pero no los hace desaparecer.
3.1.- En este último orden/violencia mundiales (economía-mundo), y en general en la constitución de las sociedades modernas, las sociedades latinoamericanas y caribeñas no ocupan lugares centrales o dominantes. Implica que sus sectores internamente dominantes resultan socios menores de sectores ubicados en las regiones centrales (constituidas por generar tecnologías de punta y por residir en ellas los principales activadores financieros). Los últimos activan o desactivan los mercados e incluso generan las guerras. A finales del siglo XX se hablaba de centros o núcleos, semiperiferias y periferias. Hoy podría hablarse de un mundo constituido por puntos de inversión privilegiados (determinados desde los centros) ligados electrónicamente en tiempo real y que determina espacios prósperos (no necesariamente nacionales) y espacios de precariedad extrema o media. Se vive mejor si se posee algún poder político-cultural en los espacios prósperos. Existen en las peores condiciones quienes no poseen poder político-cultural para cambiar sus posicionamientos en el orden-violencia mundiales. Uno de los signos de este mundo es el reconocimiento en el siglo XXI de la existencia de poblaciones sobrantes o superfluas. Su carácter estaría determinado por las dinámicas de poder vigentes. El mundo es obviamente capitalista y por ello no puede universalizar las condiciones de existencia. Acerca de la especie humana se generan por ello ‘universalismos’ ideológicos. Se recordara que la sociedad moderna ‘inventó’ derechos humanos.
4.- Las sociedades latinoamericanas y caribeñas y sus poblaciones se ubican generalizadamente en las periferias (producen/venden bienes con escaso valor agregado [commodities] o genéricos, y servicios con tecnologías que ellas no generan pero pueden ser implantadas) y reproducen socialmente a lo interno el orden mundial con grupos dominantes (núcleos o neoligarquías), sectores intermedios que sostienen la reproducción del sistema vía el consumo de servicios públicos o privados (capas medias de la población, relativamente integradas) y pobres y miserables (no integrados o impropiamente integrados) que en los países centroamericanos (Honduras, El Salvador Guatemala) supera el 50% de la población. En Haití, el país más empobrecido del área, miserables y pobres pueden llegar al 70% de la población.
5.- La no factibilidad de la universalidad humana en el orden/violencia mundiales conduce a la producción y reiteración de ideologías identitarias tales como el individualismo, el racismo, la xenofobia, la determinación de ‘malas razas’ o ‘culturas atrasadas’, la desagregación que incluye desprecio, la afirmación de ser ‘luz en la colina’ o enteramente no factible como la propuesta del presidente Trump de Make America Great Again: “"Vamos a hacer Estados Unidos fuerte de nuevo, lo vamos a hacer rico, orgulloso, seguro y, juntos, lo vamos a hacer grande de nuevo". Esta propuesta incluye un “…en devolver el poder a las ‘mujeres y los hombres olvidados’”. Se trataría de retornar a los individuos/ciudadanos el poder que la dinámica política les ha arrebatado. Se trata de un discurso ‘clásico’ en Estados Unidos, pero no factible ya que los poderes decisivos pueden encarnarse en singularidades (individuos y corporaciones), pero su motor es una relación, el capital (dinámica de acumulación y concentración) que torna no factible la universalidad y enteramente apropiada en cambio la desagregación.
5.1.- La desagregación de la existencia social y su alcance para la creación de identificaciones sociales inerciales que potencien desagregaciones y enfrentamientos (facilitando incluso aplastamientos) puede advertirse fácilmente en la siguiente propuesta neoliberal (década de los noventa) latinoamericana. “Vivimos en un mundo de desencanto (o sea racional), es un mundo sin excusas, sin culpa, sin yanquis. ‘Imperialismo’, ‘soberanía’ ‘la deuda’—susurros que ya no sirven para proclamarse como víctimas. América Latina es su propio agente de acción, será responsable de sus éxitos o fracasos. Tampoco los elementos determinantes tecnológicos, políticos o culturales pueden impedirle ser próspera si así lo desea” (Barry B. Levine: “Un manifiesto liberal para América Latina en una era de desencanto”, paréntesis no figura en el original). El texto descansa en la tesis de que el ‘subdesarrollo’ es un factor mental (o espiritual o cultural). Si los individuos lo sacan de su mente, se puede prosperar. No existen relacionamientos ni estructuras sociales. Por tanto nada de la realidad social o institucionalidad se debe cambiar, excepto lo que estorbe las racionalidades individuales y mercantiles. Nadie ha sido condenado al subdesarrollo ni a existir en la periferia. El individuo racional encuentra sus oportunidades en los mercados también racionales. Las víctimas en realidad se autovictimizan. Si insisten en autovictimizarse, estorban y distorsionan el orden racional del mundo. Eliminarlos no es la peor respuesta.
6.- El mundo humano, y con él el latinoamericano, nunca puede 'desencantarse' en el sentido que lo propone Levine (quien utiliza aquí la terminología de Max Weber), y menos todavía para transformarse en pura racionalidad. La especie humana, y sus colectivos e individuos, siente, discierne, imagina. Existe en situación alumbrada por una memoria compleja e impulsos no necesariamente conscientes. En situación piensa, desea, imagina, proyecta. Todo le puede resultar personal e íntimo, en el sentido de radical, pero nada es enteramente individual. Su mundo resulta siempre social. Individuo-en-sociedad. Existen elementos comunes en cada existencia individual porque el mundo humano ha sido construido/producido mediante relaciones entre individuos. La identidad de los latinoamericanos supone un hoy (la mundialización que deslumbra, desagrega y también polariza y aplasta) e igualmente la inercialidad (no igualmente repartida) de un período Colonial que se difumina y gravita como cultura tradicionalista, con sus haberes y deudas.
6.1.- En la presentación de su “Todo lo sólido se desvanece en el aire”, M. Berman destaca dos autores que considera “distintivos” para entender la complejidad y riqueza del modernismo europeo del siglo XIX. Son autores rechazados y también aceptados con pasión: Nietzsche (1844-1900) y Marx (1818-1883). De este último destaca que aunque los grupos dominantes consideraban su tiempo y su dominio como sólido, Para Marx esta aparente “solidez” se sostenía sobre una contradicción: “Por un lado han despertado a la vida unas fuerzas industriales y científicas de cuya existencia no hubiese podido sospechar siquiera ninguna de las épocas históricas precedentes. Por otro lado, existen unos síntomas de decadencia que superan en mucho los horrores que registran los últimos tiempos del Imperio Romano. Hoy día todo parece llevar en su seno su propia contradicción”. Y añade en su cita larga un detalle: “Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia” (pág. 6). Marx ofrece una respuesta para su diagnóstico: “Sabemos que para hacer trabajar bien a las nuevas fuerzas de la sociedad se necesitan únicamente que éstas pasen a manos de hombres nuevos, y que tales hombres son los obreros” (págs. 6-7). Marx ofrece esta opinión porque centra su visión en la contradicción entre trabajo vivo (que puede ofrecer como tendencia libertad y creatividad) y trabajo muerto (capital, que solo puede ofrecer, también como tendencia, muerte bajo las formas de agotamiento de la capacidad del planeta para sostener la vida y como fetichización suicida de la especie). Lo que interesa aquí es que Marx sostiene la necesidad de una nueva espiritualidad que guíe económica, política y culturalmente a la sociedad moderna-contemporánea.
Para Berman, Nietzsche coincide con Marx en que la sociedad moderna produjo un gran vacío de valores (muerte de Dios y nihilismo: crítica de la jerarquía de los valores), pero con esto abrió también muchas nuevas posibilidades: “… no hay ningún rol social en los tiempos modernos en que se pueda calzar perfectamente” y, citando a Nietzsche: “Nosotros los modernos, los semi-bárbaros. Sólo estamos en medio de nuestra bienaventuranza cuando el peligro es mayor. El único estímulo que nos halaga es lo infinito, lo inconmensurable”. Al igual que Marx, Nietzsche apuesta a la aparición de un nuevo ser humano, es decir de un ser humano animado por una toda nueva espiritualidad (pág. 11). Marx y Nietzsche quizás apuestan a la energía creativa de la vida para que Europa, o la especie, resuelvan conflictividades y senderos sin salida. Sin embargo, en el siglo XX, y prolongándose en el siglo XXI lo que se constituyó fue de alguna manera The Matrix. Un tipo de laberinto en el que toda aparente puerta de salida constituye una entrada al mismo laberinto. La saga filmica tiene un final “feliz”, pero el sistema de acción/contención/violencia sin telos propositivo parece incluir su propia autodestrucción.
6.1.- Pese a su apariencia, The Matrix configura un mundo que es enteramente producción humana, aunque su producción se haya independizado de los humanos. En la saga fílmica, se trata de un Dios fallido porque contiene su propia derrota. Las sociedades latinoamericanas no expresan el imaginario de The Matrix. Mencionaremos un solo referente cultural: la sensibilidad dominante en América Latina creó un Dios que no puede fallar aunque las poblaciones no realicen su parte del esfuerzo de emancipación/liberación necesario. Así, Dios falla en la sociohistoria porque quienes dicen creer en él no realizan su parte del esfuerzo para avanzar hacia un mundo de creación y de vida. Entre nosotros Jesús de Nazaret o el Che Guevara mueren, pero de su muerte no brotan los colores de un nuevo mundo que nace o reaparece.
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La cita de Barry B. Levine está tomada de “El desafío neoliberal. El fin del tercermundismo en América Latina” (Norma, 1992), pág. 65).