Grupo Cristianismos y marxismos,
marzo 2016.
 
  

   Clodovis Boff es un religioso y teólogo católico que alguna vez hizo pareja con su hermano Leonardo Boff en los frentes que constituyeron la inicial Teología latinoamericana de la liberación. También presentó un trabajo independiente sobre teología política. Hoy día (2016) se ha reintegrado de lleno a la institucionalidad de la Iglesia católica y, como todo “renacido”, hace gala de una particular agresividad hacia lo que considera quizá fue una imprudente desviación de ‘juventud’. Entre sus acciones de expiación publicó el año 2007 una crítica de la Teología latinoamericana de la liberación con el nombre de “Teología de la liberación y vuelta al fundamento” (su texto puede leerse en http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=ES&cod=33508&grv=N). Franz J. Hinkelammert incorporó en su libro “La maldición que pesa sobre la ley” (Arlekín, 2013) una crítica al artículo de este último C. Boff. La discusión versa sobre la determinación del fundamento de una Teología latinoamericana de la liberación y de la existencia/identidad político-cultural  de los cristianos. Dicho más conceptualmente, cuál es el lugar epistémico desde el que se determina la experiencia de fe religiosa cristiana y, con ello, se ofrece legitimidad social y político-cultural a esta experiencia de fe. Aquí se presenta la discusión de Hinkelammert puesto que el texto de Boff es solo una versión del dogma institucional/clerical católico tradicional. Desde este punto de vista, carece de novedad.

   Hinkelammert ubica el sentido de su presentación en una determinación del marco categorial en el cual se inserta Clodovis Boff al escribir su artículo. Explica que si Boff cuestiona el marco categorial de la Teología latinoamericana de la liberación, conviene examinar su propio posicionamiento para comprender el carácter de su crítica. El referente categorial de Boff aparece perfilado en una sentencia de Benedicto XVI en su discurso de apertura de la quinta CELAM (2007): “… la opción por los pobres está implícita en la fe cristo-lógica”. Para Boff queda claro que el principio-Cristo incluye siempre al pobre, sin que el principio-pobre incluya necesariamente a Cristo. De Cristo se va necesariamente al pobre, pero del pobre no se va necesariamente a Cristo. Hinkelammert va a intentar mostrar que el principio-empobrecidos es vinculante para la fe de Jes'us y que si ésta constituye la experiencia de fe cristiana resulta vinculante para sus instituciones y para el carácter de todas las instituciones sociales.

   Hinkelammert lee el asunto señalando inicialmente que lo que preocupa a Boff, el centro de su interés, es que la opción por los pobres no puede dar al cristianismo su identidad, sino que esta opción se abre a perspectivas no-cristianas. Ejemplifica, sin aceptar el punto, con una referencia teológica de Karl Rahner (su “cristianismo anónimo”) orientado a señalar que la salvación resultaba factible también para quienes no conocieron el evento Cristo, pero Hinkelammert asimismo indica que Gandhi, Rosa Luxemburgo y, en especial, Marx, también desembocan en una opción por los pobres. De modo que el cristianismo, en cuanto fe en Jesús, no ostenta el monopolio de una opción por los pobres ni ésta es tampoco su centro.

   Hinkelammert determina que, para Boff, el centro del cristianismo es Cristo. Pero se trata de un centro indeterminado (abstracto): “Hay que concentrarse en Cristo, hay que entregarse a él, hay que partir de él en todo. Pero Clodovis nunca precisa quién es este Cristo (…) Y cuando hace referencia al mensaje de Jesús, se trata siempre del mensaje con su opción por los pobres” (itálicas nuestras). Pero este mensaje de Jesús es humano, como se ha visto antes, ya que se encuentra en Gandhi o Marx. Por ello, concluye Hinkelammert, Clodovis Boff, y la iglesia católica, requieren sustituir la fe de Jesús por la fe en Jesús. La fe de Jesús (opción por los empobrecidos en cuanto hijos de Dios que sufren la injusticia humana) acerca políticamente a los seres humanos a Gandhi, por ejemplo. La fe en Jesús, sin más referencia que ser Hijo de Dios) es una ideología que permite establecer iglesias. Hinkelammert remata: “… en cuanto se reconoce la opción por los pobres como una dimensión de todo humano, deja de ser específicamente cristiana”.

   Hinkelammert recurre a 1 Corintios (Pablo de Tarso) para alcanzar la segunda parte de su argumentación: “Porque no me envió el Mesías a bautizar, sino a predicar la Buena Nueva. Y no con palabras sabias, para no vaciar de contenido la cruz del Mesías” (1 Corintios: 1-17). En la lectura de Hinkelammert, Pablo aquí relativiza a la iglesia como institución. Su legitimidad es puesta al servicio de la Buena Causa (opción por los empobrecidos). Si no hace esto, no tiene legitimidad: “La iglesia no tiene legitimidad qua institución”, afirma Hinkelammert.

   Hinkelammert amplía la exigencia que estipula Pablo a todas las instituciones sociales. Todas ellas han de poner de manifiesto la Buena Nueva: “Los escogidos de Dios no son los cristianos, tampoco los judíos. Son los plebeyos y los despreciados de todo el mundo. Tampoco la iglesia es escogida. Una convicción de este tipo subvierte todas, pero realmente todas las instituciones. Todas tienen que medirse por este criterio”. No interesa aquí si éste es el criterio último de Pablo de Tarso. Puede leerse así.

   La conclusión de Hinkelammert en este punto de su discusión es la siguiente: cuando la legitimidad de las iglesias en cuanto instituciones resulta subvertida desde dentro por su propia Buena Nueva, estas iglesias/instituciones se sienten amenazadas. Por ello en su seno aparecen nuevos o renovados fundamentalismos. El cristianismo católico, por ejemplo, puede retornar a sentirse y declararse eje de Europa y de toda humanidad futura. En una entrevista a Folha de Sao Paulo, en el 2013, Clodovis Boff sostiene: “La modernidad no tiene nada más que decir al hombre postmoderno. El marxismo, el socialismo, el liberalismo y el neoliberalismo han perdido su credibilidad (…) ¿Quién tiene algo que decir? Las religiones y sobre todo, en Occidente, la iglesia católica romana”. (https://www.aceprensa.com/articles/clodovis-boff-ojala-hubieramos-hecho-caso-ratzinger/). En otra referencia, en Costa Rica (y otros lugares de América Latina) es notorio el fundamentalismo con que la iglesia católica enfrenta y combate los temas ciudadanos de la fecundación in vitro y la institucionalización del vínculo homosexual.

   Puesta en evidencia la debilidad evangélica del referente cristocéntrico para monopolizar la opción por los empobrecidos, Hinkelammert discute, en relación con el texto de Clodovis Boff, una segunda cuestión que le parece pertinente: el vínculo entre razón y revelación: “Si el contenido de la revelación puede ser conocido también por la razón, ¿por qué entonces la revelación?”. Si el contenido de la Revelación (Buena Nueva) es la opción por los empobrecidos, pero también se puede llegar a ella por la razón, ¿por qué y para qué entonces la Revelación?

   Hinkelammert recurre ahora otra vez a Pablo (Gálata, 3, 28) y también a la afirmación del pensador francés Alain Badiou respecto a que Pablo de Tarso es el fundador del universalismo. En principio, éste provendría de la fórmula: “Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en el Mesías Jesús”. La formulación de Badiou parece polémica, puesto que Pablo se está refiriendo a los miembros de una asamblea de creyentes religiosos. En cuanto tales creyentes religiosos son uno y lo mismo y recorrerán un mismo camino. No en cuanto seres humanos.

   Aquí conviene distanciarse del argumento. Hinkelammert ha señalado que Badiou considera que Pablo es “el fundador del universalismo”. Pero existe una distancia entre ‘universalismo’, siempre falso (un giro ideológico), y ‘universalidad’. Esta última o es un dato biológico: la universalidad de la especie homo sapiens (todos y cada uno de sus individuos son humanos), o una propuesta política nunca realizada y quizás no realizable (pero deseable): una especie humana cuyas instituciones de existencia no contengan discriminación ninguna (al menos como tendencia). El ‘otro’ no sería nunca un despreciable por inferior. Tampoco se darían en la especie el ‘alien’ ni la no-persona. Esta universalidad resultaría de una experiencia de contraste generalizada y asumida como proyecto político-cultural transformador. El universalismo de Pablo de Tarso resulta ideológico porque no remite a esta universalidad político-cultural sino a los entonces reunidos y bautizados en las asambleas de cristianos y que serían salvos en una muy próxima venida de Cristo Jesús. Estos cristianos serían los únicos “salvos” o últimamente los únicos humanos, en la propuesta de Pablo. Quienes no recibieron la fe religiosa, serían otra cosa. Desde el punto de vista de una ‘salvación’, y extremando el argumento, quienes no tuviesen o experimentaran fe cristiana resultarían no-personas.

   Sin embargo, Hinkelammert parece utilizar el “universalismo” (Pablo-Badiou) en su registro de universalidad política, o sea como una construcción deseable. Esta universalidad propuesta descansa en una muy plural experiencia de contraste (conflictividad) determinada precisamente por los universalismos abstractos o inadecuadamente determinados (por no sentir/reconocer una conflictividad por superar). Existen por ello diversos caminos y ritmos para arribar a sociedades cuyas instituciones no producen empobrecidos.

   Hinkelammert aclara su punto de vista ejemplificando con la falsa igualdad (universalidad falsa) moderna ante la ley (legislación) y el mercado. También para ellos se puede decir que no existe ni varón ni mujer ni joven ni anciano o “… judío ni griego; ni esclavo ni libre”. Pero la desigualdad ante la ley se sigue de la institucionalidad socio-política del Estado (cuya conflictividad no es asumida). Y la desigualdad ante el mercado se sigue de las diferencias de ingresos o de acceso a ellos. De esta última podría argumentarse que es responsabilidad de cada quien darse los ingresos para ser tan “igual” como los “más iguales” (Paris Hilton, por ejemplo, o Donald Trump). Pero la realidad es que las sociedades modernas sistémicamente producen desiguales económicos, muchas veces materialmente irreversibles. Y la igualdad ante la ley no pasa del papel. Los “derechos iguales” de los más humildes (una inmigrante no deseada desempleada, por ejemplo), no reciben el mismo trato ni por la policía ni en los circuitos judiciales. Quienes participan de la fe de Jesús la testimonian denunciando estas desigualdades y combatiéndolas.

   Por ello, Hinkelammert califica estas ‘igualdades’ que no lo son como abstractas. Los universalismos descansan en igualdades abstractas o formales, no bien determinadas o del todo no determinadas. Para que las igualdades adquieran concreción (determinación) requieren asumir conflictividades (enemistades) efectivamente existentes. Para Hinkelammert este es el aporte de Marx (y de su teoría crítica) a la discusión. La exclusión (desigualdad) se realiza cumpliendo la ley y mediante un mercado abierto… a todo quien disponga de cierto monto para comprar. Se trata aquí de una crítica de la igualdad económica formal y de la autoridad (Estado, Mercado) que la constituye y reproduce. De una crítica hacia esta igualdad formal surge la opción por los empobrecidos propia de la Teología latinoamericana de la liberación. Teológicamente se afirma una determinación de uno de los rasgos esenciales de Dios: “Para ser el Dios de todos tiene que estar del lado de los pobres. Un Dios que no es esta opción por los pobres, es un Dios de los ricos” (itálicas nuestras).

   Esta crítica desde el ángulo teológico, y su propuesta de otra esencialidad no abstracta para Dios o Jesús, “También vale para toda autoridad”, enfatiza Hinkelammert. La opción por los empobrecidos se sigue tanto de la razón (teoría crítica) como de la práctica de Jesús (fe de Jesús), también políticamente racional, no necesariamente de la Revelación. Hinkelammert utiliza aquí la noción de praxis (acción humana con autoconstitución de sujeto) para indicar el carácter político-cultural de esta opción, cuestión que no trataremos aquí.

   Interesa en cambio que la opción por los empobrecidos se puede seguir de la razón social y religiosa crítica (Pablo de Tarso, Marx), pero no de la autoridad institucional que no asume esta razón y defiende, desde una fe proclamada pero tal vez no vivida, una Revelación no criticada de la que posee el monopolio. Hinkelammert roza aquí el punto de una iglesia que funciona como aparato clerical del Estado. Tampoco hablaremos de ello aquí. Cerraremos recordando que para Hinkelammert la fundación divina no remite a la institución de una iglesia (inevitablemente humana), sino al movimiento de Jesús y sus fuentes. Este movimiento de Jesús es “comienzo” para cada momento en el tiempo, en cada persona y grupo. Implica una práctica política que se sigue de un compromiso personal que resulta, a la vez, colectivo. Y esta práctica política enfrenta con dureza inextinguible toda institución y toda autoridad que no asume la opción por los empobrecidos. Esta dureza no se sostiene en Marx. Expresa la fe de Jesús.

 

                                                                                                                     II  

                                                                                                               
   El segundo núcleo de este artículo consiste en una aproximación al método teológico tal como él se presenta en el artículo de Juan Luis Segundo (Revelación, fe, signos de los tiempos). Posee un vínculo con la discusión anterior propuesta por Hinkelammert, pero los caracteres de este vínculo quedan mayoritariamente aquí a la consideración del lector. Juan Luis Segundo (1925-1996), jesuita, es uno de los principales exponentes de cómo una Teología de la liberación supone una revisión/transformación de las instituciones clericales (espiritualidades, iglesias), posicionamiento que lo hace también una de las principales expresiones de autor de una Teología latinoamericana de la liberación. Tiene el ‘defecto’ de que sus trabajos no son en exceso conocidos.

   Del texto de Segundo utilizamos aquí la versión que aparece en el tomo I de Mysterium Liberationis (Ellacuría y Sobrino, 1991). Los mismos desafíos fueron expuestos más ampliamente por su autor en “El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático” (1989). Segundo inicia su exposición con un párrafo que incluye el siguiente texto: “… una teología como la de la liberación que, como es notorio, se caracteriza, entre otras por mantenerse (y aun por comenzar) adherida a la praxis de la fe”, no podrá, en su trabajo por “entender” esa fe, prescindir de las señales que la historia de esa praxis y de sus crisis, le va colocando enfrente como otros tantos interrogantes: “los signos de los tiempos”, como los llama Jesús, según Mateo”. La referencia al evangelista es “¡Hipócritas, que sabéis distinguir el aspecto del cielo, pero las señales de los tiempos no podéis distinguir!” (16, 3). Puede traducirse como: ‘mirais vuestro entorno físico y lo interpretáis, pero vuestra producción social no la queréis ni ver ni interpretar y por lo tanto no me veis por lo que represento’. Jesús representa a la humanidad en cuanto prójimo. Los hipócritas le pedían una señal del cielo para enterarse de que Jesús era hijo de Dios. Estaba frente a ellos. Era un prójimo. Pero ellos eran no querían/podían verlo porque amenazaba la identificación (autoridad) por la que querían ser conocidos y temidos. Si se quiere remarcar, Jesús les apostrofa porque se han construido socialmente de un modo tal (espiritualidad de autoridad, dominación) que les bloquea verlo como prójimo hijo de Dios. Si a él no pueden verlo así, no verán tampoco en otros seres humanos (excepto que ellos realicen prodigios) prójimos.

   Del vocabulario de Juan Luis Segundo nos interesa la noción de “praxis”. La traducimos como ‘práctica o acción humana en la que se constituyen (autoconstituyen) sujetos’. No falsos sujetos (quien actúa comprando en una tienda o mascando y bebiendo su desayuno, por ejemplo), sino sujetos efectivos que se tornan responsables por lo que hacen. Dicha así, la praxis desafía tanto al rito transformado en liturgia inercial y mecánica (cuyo ejercicio se presenta como práctica de fe ciudadana o religiosa) como la autoridad religiosa (y su institucionalidad) o de cualquier tipo en cuanto ella no expresa sujetos efectivos ni genera sujetos efectivos. La praxis contiene un desafío identitario-existencial, o sea político, para la acción humana y sus instituciones. Los empobrecidos pueden ser entendidos como 'otros' a quienes se niega su condición de sujetos. En el límite, las no-personas o, en lenguaje latinoamericano, los 'desechables'.

   Podemos ahora transitar al segundo y tercer párrafo gramaticales del texto de Segundo. Allí nos presenta un orden secuencial lógico para el método teológico: 1) Revelación; 2) fe religiosa, y 3) signos de los tiempos. En el párrafo siguiente, un orden factible que invierte la secuencia anterior: 1) signos de los tiempos; 2) fe religiosa, y 3) Revelación. Para Segundo, esta última secuencia constituiría un orden “antropológico” o “existencial”. Tiene para él lo que podría considerarse una ventaja: abre el diálogo (religioso y no religioso) a los no-creyentes religiosos en cuanto no-creyentes religiosos. O sea, el primer orden, que Segundo llama ‘teológico’ restringe su campo a los creyentes religiosos: en él todos son ‘hermanos de fe’. El método que él determina como ‘existencial’ o antropológico se abre a ‘hermanos’ y ‘no-hermanos’. Es más abarcador. Más universal. Facilita el encuentro, no la  mera cohabitación, de no-empobrecidos y empobrecidos. Abre la posibilidad de encuentro/diálogo entre Jesús de Nazaret y fariseos y seduceos. Rompe lo que la fe religiosa puede portar, inercialmente, como abstracción (es decir, como indeterminación). Si esto es así, podría trizar y quizás también romper una institucionalidad religiosa.

   Juan Luis Segundo insiste en que su presentación no intenta descalificar un orden (falso) para imponer otro (único-verdadero). Señala que “Cada uno, en su propio campo, tiene su explicación y su razón de ser”. No resultan mutuamente excluyentes.

   Sin embargo, la secuencia existencial o antropológica, a su juicio, posee ventajas pedagógicas. Esto porque desafía/critica identificaciones inerciales y potencia (exige) identidades efectivas, tanto de creyentes religiosos como de no-creyentes. Se abre a una universalidad determinada y facilita criticar los universalismos ideológicos.

   Podría objetarse (de hecho es lo que se objeta): pero, ¿en qué creería el no-creyente religioso? La respuesta de Segundo es: no existen seres humanos sin creencias. Quienes carecen de fe religiosa, tienen fe antropológica: se estiman a sí mismos, a otros en quienes encuentran referentes de existencia y a determinados aspectos de su sociedad/cultura. Creen en sí mismos, en otros en quienes depositan confianzas, y en su cultura. Desde estas confianzas (que contienen asimismo desafíos y esperanzas) tal vez puedan ver en Jesús de Nazaret lo que no lograron ver, en relato de Mateo, saduceos y fariseos. Como se advierte, para Juan Luis Segundo una fe religiosa no resulta algo ajeno a toda experiencia no-religiosa de humanidad si ella compromete identidades práxicas. Que es lo que Hinkelammert deseaba, por otro camino y con otra polémica, también demostrar. Siguiendo quizás este criterio alguien escribió “Los pueblos profundos o indígenas de América nos evangelizan a nosotros, los cristianos”.
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   Referencias:

   Hinkelammert, Franz J.: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, Arlekín, 2° edición, San José de Costa Rica, 2013.
   Segundo, Juan Luis: El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander, España, 1989.
   Tamez, Elsa: “Los indígenas nos evangelizan”, en Revista Pasos, N°42/1992, San José de Costa Rica.

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