Universidad de Costa Rica,
diciembre 3.

   Mi agradecimiento por invitarme a participar en este Seminario con Franz J. Hinkelammert. Entiendo el seminario como un saludo agradecido a su obra iniciada en la década de los sesentas del siglo pasado y que hoy está vigente porque él renueva constantemente su pensamiento crítico.

   1.- Haré un elogio personal: estimo que si se escucha a Hinkelammert con interés y atención en una exposición suya de poco más de 30 minutos, se reciben más sugerencias de pensamiento, o para reflexionar, que en todo un curso semestral con algún otro expositor. No me refiero principalmente a los contenidos directos de lo que dice, o tampoco a sus procedimientos, con los que se puede discrepar (no creo a él le importe en exceso que se discrepe de lo que sostiene o cómo lo hace), sino a la articulación de su discurso y, desde luego a los criterios o posicionamientos básicos desde los que los propone. En giro de Heinrich Wiegand Petzel, “… el secreto de la vertiente reside en que contiene más de lo que de ella  surge: la vertiente guarda en su seno el mar” (Encuentros y diálogos con Heidegger, p. 191).

   Doy un ejemplo: entiendo que el primer aterrizaje de Hinkelammert en América Latina tuvo lugar en Chile, a inicios de 1963. Allí fundó, con otros, el Centro de Estudios de la Realidad Nacional, en la Universidad Católica de Santiago, centro que recaracterizó para bien el análisis social y político que se practicaba en Chile. En 1970 se fundó en este mismo país Cristianos por el Socialismo, movimiento con fuentes diversas de las que menciono el Concilio Vaticano II y el proceso revolucionario que intentaba desplegarse en Cuba. La mesa estaba servida para un debate regional, que quiere decir con fuentes social y políticamente regionales, acerca de la proximidad o no proximidad de creyentes religiosos cristianos y militantes marxistas o de inspiración marxista. Una de las aproximaciones más fuertes en el seno de Cristianos por el Socialismo fue la de que entre estos sectores el vínculo era práctico: se trataba de remar juntos en un mismo bote. En ese bote a nadie se le interrogaría si llevaba escapulario o una copia de El Estado y la revolución de Lenin.

   En cambio, el enfoque de Hinkalammert, propuesto no en el seno de Cristianos por el Socialismo,en el que entiendo no militó, en "Las armas ideológicas de la Muerte" (1977-1981), es que entre el marxismo de Marx y el cristianismo de Jesús de Nazaret existe una coincidencia: la valorización de la existencia real (Hinkelammert escribe “vida” real) y en el carácter fundamental que se le atribuye coinciden no cristianos y marxistas, sino cierto cristianismo, podría ser en plural, y cierto marxismo. Pero entre ese cierto cristianismo y ese cierto marxismo también aparece lo que los diferencia, aunque “Las armas ideológicas...” no los opone. Esta brecha la establece la noción marxista de praxis y su alcance para una trascendencia interior a la vida real o como concepto límite (el reino de la libertad), y la resurrección del cuerpo (trascendentalidad que no puede realizarse en la tierra, trascendental y trascendente, a la vez), como reivindicación de los humildes y postergados en los diversos cristianismos, en ausencia en ellos del concepto de praxis. Es decir, Hinkelammert no veía a individuos cristianos y a individuos marxistas sino que intentaba leer de cierta manera los cristianismos y los marxismos de un modo que resultara políticamente útil. Para él, el (o los) cristianismo puede re-leerse desde el concepto de praxis y por ello puede volver a ser liberador (p. 317), es decir retornar a sus orígenes emancipadores y re-socializadores que podrían encontrarse en una conflictiva valoración evangélica del prójimo situado como rostro de Dios. “Prójimo situado” quiere decir que el otro no puede ser abstraído mediante un universalismo sobrenatural o un humanismo abstracto.

   Hinkelammert termina así su trabajo de 1981: “Se trata de una correspondencia que no reduce ni el marxismo al cristianismo ni el cristianismo al marxismo. La especificidad del marxismo es la praxis que desemboca en la trascendentalidad interior a la vida real. La especificidad cristiana es la esperanza en las posibilidades o potencialidades de esta praxis más allá de la factibilidad humana calculable. El punto común es la vida real y material como última instancia de toda la vida humana”. Este expositor introdujo en esta caracterización la noción de “prójimo” para concretar más precisamente el concepto menos determinado de “vida (humana) real y material” (paréntesis nuestro).

   Curiosamente quienes introducen la edición del estudio Las armas ideológicas de la muerte, dos personalidades de inspiración cristiana, juzgaron necesario advertir, en una primera línea, a sus lectores: “El libro que aquí presentamos, es un libro importante, pero difícil”. Reiteran su opinión sobre la complejidad del libro, o sobre la escasa ilustración o bobería de los lectores, unos párrafos más adelante: “La primera parte del libro es la más difícil”. Tan difícil que o no lo entendieron o abandonaron su lectura después de hojear el capítulo sobre el fetichismo. En la ‘introducción’ de estos autores, no existe ninguna palabra sobre el vínculo entre circulación mercantil, dinero y capital e idolatría (falsos dioses que matan), ninguna palabra sobre trascendencia inmanente a la existencia humana efectiva, ninguna palabra sobre praxis, ninguna aproximación a los vínculos y distancias (quizás salvables) entre cierto marxismo y cierto cristianismo. Ninguna palabra tampoco sobre la necesidad de analizar el marco categorial de una sociedad para comprender sus ‘verdades’ religiosas u otras y cero apreciación  sobre la afirmación de su autor en el Prefacio, dos páginas más adelante, de su texto: Escribe Hinkelammert: “Nuestro análisis partirá de la crítica del fetichismo realizada por Marx. Esta crítica es la teoría más acabada y más explícita sobre la función de estos marcos categoriales” (p. 2). O sea, los prologuistas no tienen palabra alguna sobre el valor político-cultural del libro para una mejor por situada captación epistémica de la experiencia de una fe religiosa mayoritaria en el subcontinente y que resulta central para comprender su existencia cotidiana. Esta existencia cotidiana nos viene y penetra desde la Invasión y la Colonia. La discusión realizada en Las armas ideológicas de la muerte contiene una de las aproximaciones realizadas en el conjunto de la obra de Hinkelammert sobre los vínculos complejos entre una emancipación socio-histórica y una salvación/redención cristiana. O, si se lo prefiere, de salvación en y por la sociedad, o liberación en un Cielo trascendente porque Dios rompe los límites de la muerte. He tratado de ilustrar aquí las dificultades que enfrenta intentar pensar aquí en el subcontinente latinoamericano que es lo que ha hecho y hace Hinkelammert.

   2.- El tema de las dificultades inherentes al vínculo entre emancipación y redención aparece precisamente en el estudio al que quiero referirme con más detalle esta mañana. Su primera edición, con Arlekín, es del 2010 y entiendo tiene ya una segunda edición en la cual el autor agregó un par de capítulos. Mi comentario remite a la primera edición aunque conozco los borradores de los capítulos agregados a la segunda edición. El trabajo tiene como título “La maldición que pesa sobre la ley”  al que se añade un subtítulo Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso.


   Si se examina el índice del libro se tiene uno de los mapas que es posible trazar del itinerario intelectual de Hinkelammert en sus más de 50 años de producción en este subcontinente y su análisis del mundo contemporáneo. Y, por supuesto, en el capítulo 5 o 7, según la edición, el peso de una imaginación del núcleo celeste en el marco categorial (e imaginario) de todo individuo social (antropología) y de toda colectividad humana (política y cultura). La cuestión es anunciada mediante un lema del pensamiento de Hinkelammert: “Como en el cielo, así también en la tierra” (pág. 160). El primer párrafo del capítulo dice: “Quien habla sobre el cielo, habla en términos celestes sobre la tierra. Por eso el cielo tiene historia”. Esta historia del cielo “… puede consolar, hasta paralizar. Pero igualmente puede llevar a la rebelión”. Y cierra: “La anticipación del cielo es el núcleo de la praxis sobre la tierra”.

    Para cierto cristianismo, dice Hinkelammert, el cielo es para todos y debe anticiparse en la tierra. En efecto, los seres humanos resultan de una creación divina y su cielo equivale a un gran banquete/fiesta lo que supone que el tránsito en esta tierra contenga también al menos una (o muchas) pequeña fiesta gratuita. Requisitos de las pequeñas fiestas que anticipan la gran fiesta del Cielo es que todos estén invitados (sea universal) y que no se pague por ella. En estas fiestas no imperan ni el status ni la ley del valor mercantil. La fiesta consiste en una realización inmediata de deseos entre semejantes gratos. Uniendo distintos pasajes bíblicos, Hinkelammert cierra: “Para que una fiesta sea realmente una fiesta sin excluir a nadie, hace falta llamar al año de gracia de Yahvé: la buena nueva para los pobres, la liberación de los cautivos, la vista a los ciegos”. Agreguemos alguna especificación a una liberación de los cautivos y pongamos entre ellos a las mujeres, y a los asalariados y a los jóvenes, a las etnias y naciones y sectores sociales rebajados. Para ellos y más es el año de la gracia de Yahvé. El problema es que la liberación (emancipación festiva) de mujeres, asalariados, jóvenes y pueblos y sectores rebajados no puede darse solo en una fiesta o muchas. Debe hacer parte permanente de la existencia humana. Por eso la fiesta contiene violencia. O al menos así lo juzgan quienes comercian mercancías (no hay desayuno gratis) o prestan dinero según la escena que narra la acción  de Jesús en el templo. Hinkelammert ha recurrido al evangelista Juan: “No hagáis de la casa de mi padre un lugar de negocio” (pág. 161). La siguiente pregunta tendría que ser ¿Qué designa la expresión “casa de mi padre”? La respuesta es: designa la Creación. La violencia de Jesús en el templo es una respuesta a la violencia de quienes han hecho de la Creación un negocio y han secuestrado un poder que ejercen también ratificando jurídicamente, la propiedad, los negocios y el dinero. Y con ello, discriminaciones y sumisiones que terminan asesinando a todos. Hoy, la violencia de Jesús en el templo sería considerada “terrorismo”. Occidente no reconoce ni su propio fundamentalismo ni sus acciones de terror. Desde hace poco, llama “héroes” a quienes torturan en su nombre. Dicho sea de paso, también hasta hace poco el terrorismo fue considerado como una respuesta al terror determinado por el estado de cosas (por su ‘normalidad’, digamos). El terrorismo como contraviolencia del terror de Estado. El terrorismo de Jesús, aquí parafraseamos a Hinkelammert, versa sobre la vista que hace ver a los ciegos. El ejercicio del poder (patriarcal, neocolonial, tecnológico, imperial, etcétera) ciega. El marco categorial del terrorismo debería tornar videntes a los ciegos. Y aquí citamos a Hinkelammert, a quien hemos recontextualizado: “(el terrorismo de Jesús) es una llamado a la metanoia” (paréntesis nuestro), a la conversión. Esto, para quien aspire a ver.

   Realizamos la lectura anterior, o su paráfrasis, nada más que para enfatizar que la literatura de Hinkelammert resulta actual. Y que se trata de un despliegue sin solución de continuidad. Se alimenta a sí mismo. Y, por supuesto, conversa o polemiza con otros autores.


   En este libro del 2010 ¿o de siempre? y en su capítulo sobre el cielo, Hinkelammert retorna a Marx. Como la tensión/violencia anunciada por el lema “Como en el cielo, así también en la tierra” designa un modo, hasta el momento, sociohistórico de ser-estar humanamente en el mundo, Marx no puede escapar de él. Hinkelammert inscribe ahora a Marx en la tradición del camino mesiánico de Jesús, tradición que desarrollaría a partir de una antropología del mundo secular: es “la trascendencia en el interior de la inmanencia”, ya mencionada. O sea, la sociedad, su conflictividad, y una determinada praxis en ella podría salvar/emancipar. Hinkelammert considera este punto como una propuesta universal que, aunque sin directo contenido religioso, debería incorporarse al marco categorial de toda religiosidad. Ello tornaría humanistas a las religiosidades (p. 174) y a las sociedades que las albergan. Establece asimismo un pero: la trascendencia consistiría en aquello que hay que anticipar en cada momento. Por ello “trasciende cualquier praxis posible”. ¿Trasciende o alimenta? Porque si la trasciende podría sustancializarse. Si la alimenta, en cambio, le cabe manifestarse como múltiples y variados (quizás hasta el infinito) rostros. El punto parece abrirse siniestramente a cualquier acción factible. Las iglesias serían una maldición que pesa sobre la praxis. No creo que haya que asustarse. Hinkelammert habla de religiosidades y no de iglesias. Hay distancias. Y praxis puede traducirse como acción humana que potencia autoconstitución de sujetos.

   La mala broma anterior (Hinkelammert ha redactado “religión” y no “religiosidades”) permite abrirse más críticamente al subtítulo de su libro: “Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso”. El “en” en ese título está admirable y astutamente colocado porque no existe un Pablo de Tarso sino lecturas de él. La de Agustín de Hipona, por ejemplo. O la de Lutero. Lo que habría que caracterizar por lo tanto son sus lecturas. Hinkelammert quiere leer a Pablo de Tarso como antecedente del pensamiento crítico moderno y contemporáneo. Tal vez estima necesario leerlo así porque hoy se requiere política y culturalmente de una universalidad de la especie humana, una universalidad configurada por diversos, que esta misma especie no ha sabido construir. Perspicacia del sabio.

   Sin embargo toda aventura del pensar se arriesga a una lectura crítica. La lectura de Hinkelammert desea a un Pablo de Tarso antecedente (o interlocutor) del pensamiento crítico. Las iglesias que suelen adoptarlo leen en él una piedra fundante para su sectarismo. Pablo de Tarso ha sido siempre una figura polémica.

   El subtítulo de su estudio desplaza asimismo la expresión “teoría crítica” por la fórmula “pensamiento crítico”. Este último es más amplio. Pablo de Tarso sería expresión de un pensamiento crítico por la dureza con que combate la ley judía tradicional (de la romana obtenía ciertos beneficios) a la que opone la norma de vida de quien tiene la gracia de la fe en Cristo Jesús (o de Cristo Jesús) y se cobija /reúne, “existe”, en sus asambleas. Pablo de Tarso es sin duda un creador y por ello resulta un crítico. La noción de teoría crítica es sin embargo más determinada. Procede de Marx: para éste la conciencia o sensibilidad humana expresa a su modo la totalidad de la sociedad que la produce y sobre la cual retorna. De aquí el elogio que Hinkelammert entrega a su teoría del fetichismo y su propio esfuerzo por pensar los marcos categoriales (e imaginarios) vigentes. Pero Marx, coherentemente, busca asimismo un sitio epistémico-político-cultural que permita a los ciegos ver lo que ocultan los mercaderes del templo. Y cree encontrarlo. Para él es el movimiento social de la clase obrera bajo las relaciones capitalistas de producción. No tiene importancia aquí si acertó o falló en su elección.

   Pablo de Tarso produjo un sitio epistémico-religioso: la asamblea de fieles en Cristo Jesús dotados de la gracia divina. No transformaban el mundo tornado demencial pero obligatorio por la ley. Lo abandonaban y eran salvos porque Cristo los rescataba. Pablo califica como pensador crítico, incluso político. Pero habla a una minoría a quien se ha concedido un don extrasocial: la gracia de la fe. Marx pide a los obreros darse su propia fe (indispensable para cambiar el mundo) desde la producción de su propia teoría (también indispensable) en la que él apenas avanza. Esto último es el fundamento de una teoría crítica: la determinación del sitio, o sitios, desde los que resulta factible la acción política-cultural revolucionaria.

   Se puede conceder que Pablo de Tarso sea un pensador crítico de su tiempo para iniciar su discusión como pensador político-social. Pero resulta remoto considerarlo antecedente de una teoría crítica contemporánea cuyo referente básico es la conflictividad propia de un modo de producción determinado como sitio epistémico-cultural, o sea humano, de una transformación revolucionaria. No se trata de detalles académicos: lo que se juega en estas denominaciones es la universalidad concreta o el universalismo ideológico de un posicionamiento crítico. Su apertura a un humanismo, o su rechazo.

   Que Hinkelammert con su trabajo obligue a pensar estos asuntos, que no son académicos sino político-vitales para nosotros y para la especie, no es la menor de sus riquezas. Voy a ponerme latinoamericano y tropical. Su trabajo hace a Hinkelammert inmortal. O, en su vocabulario con sello alemán, “factor trascendente de nuestra inmanencia finita”. O infinita.
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