Entrevista de Alex Ibarra para
Le Monde Diplomatique (Chile),
Año XV, N° 165, Agosto 2015 [*].

   

   A.I.- Estimado Helio, gracias por aceptar esta entrevista a pesar de que me mencionabas una cierta incomodidad con la mención de que se te nombre como filósofo. ¿Por qué razón tomas esta distancia con eso de ser “filósofo”? ¿Tienes una visión crítica a la actividad filosófica que se desarrolla en la academia latinoamericana?

   HG.-  Gracias a ti por la entrevista y a Le Monde diplomatique por existir. En el medio universitario latinoamericano, y quizás también en otras partes, los profesores de Filosofía, excelentes en su trabajo o deficientes, acostumbran llamarse a sí mismos “filósofos”.  Así aparecen en sus registros de identidad, pasaportes o cédulas. Mi opinión de siempre ha sido que se trata o de un abuso no especialmente peligroso o de una ligereza no consciente. Los “profesores de Filosofía” en las sociedades modernas y en las latinoamericanas que se desean modernas constituyen una decantación de la división social y técnica del trabajo. El quehacer filosófico (filosofar) es algo diferente a dar clases de Filosofía. Filosofar y Filosofía expresan algo distinto. Ligado tal vez, pero distinto. El filosofar lo puede practicar cualquiera, una trabajadora de un supermercado, un estudiante  de liceo, un pequeño campesino no-propietario, incluso un profesor de Filosofía si logra determinar espacios sociales político-epistémicos que lo lleven a sentir/pensar/imaginar radicalmente. Esto último quiere decir un pensar que comprometa su identidad y con ello su actuar y sus formas de comunicar. No se trata de un invento mío. Está en Platón, en Sócrates. Y también en Camus o Descartes. En Heidegger. En sociedades ferozmente carenciales (por la fragilidad del Estado de derecho, por el recorte de la vivencia “ciudadana”, y su segmentación, por la prevalencia de lógicas sistémicas de dominación con su alcance de creación social de “vulnerables”, por citar tres factores), pensar radicalmente y comunicar esta radicalidad (es decir filosofar) resulta obligatorio, urgente, indispensable. Se podría prescindir, en cambio, de los cursos de Filosofía, aunque no del conocimiento, en su alcance de información, de esta tradición cultural. Esto en cuanto lo segundo ayuda a sentir/discernir/imaginar. Los cursos, tal vez sí o tal vez no. Me inclino por el no, porque pensar y existir radicalmente en América Latina suele ser peligroso y, en situación de crisis,  acarrea el aplastamiento y la muerte. Ser responsable de entregar cursos de Filosofía, en cambio, es cómodo. No te compromete sino con una  profesión y una remuneración. Bajo ciertas condiciones, te confiere status social. Crear en cambio experiencias de aprendizaje para que todos sintamos la necesidad de pensar radicalmente suele resultar o despreciado por marginal o peligroso por extremista o “comunista”. Filosofar en parte contiene la invitación a otros para que piensen por sí mismos. Kant hablaba de esto, pero no asumía sus alcances político-culturales o los asumía con un fuerte sesgo. En América Latina lo más aproximado a esto es Pablo Freire. Pero en el mejor de los casos se entiende su propuesta como una práctica de aula, si es que la sociedad lo es, no en su dimensión político-cultural. En realidad se trata de una propuesta de ethos con su alcance de actitud política.

   W.T (Uruguay).- ¿La sociedad es no un aula? Varias cosas me llaman la atención, pero ésta en particular.
   HG.- La sociedad se comporta como un aula. Pablo Freire lo sabe. Pero suele entendérsele como que microaulas (las diversas formas de educación popular), en el seno de esta gran aula de información/desinformación, de formación/deformación, podrían resultar útiles para alcanzar las metas de una población con sensibilidad crítica. Freire no vivió en la época actual de mundialización. Es un autor significativo pero que se expresa en el imaginario del desarrollo. Si hoy tuviese 25 o 30 años pensaría distinto. Quizás daría su giro hacia una radicalidad política más  temprano o la pondría de relieve desde un inicio. Se trata de un autor formidable, pero que, como todos, ha de ser asumido mediante discusiones.

   W.T.- Tampoco veo una dicotomía o contradicción entre filosofar y filosofía.
   HG.- No he señalado eso. He dicho que la filosofía, en cuanto producto filosófico, contiene una determinada división social del trabajo y hace parte de un sistema social al que usualmente no examina o examina poco. El filosofar critica, en cambio, los antecedentes sociales que lo tornan existencialmente necesario. Sus mediaciones consisten en experiencias de contraste gestadas en el marco de una división social del trabajo. Además tampoco pretendo que todo el mundo me dé la razón. Se trata de un criterio que favorece/potencia a algunos y no favorece a otros. Como todos los discernimientos que se reconocen situados.

   A.LL. (Argentina).- Me quedó campaneando que la obra de Paulo Freire se inscriba en una sensibilidad desarrollista que ya no sería la de hoy. ¿En qué consistiría este hoy? ¿Y cómo afectaría al pensamiento de Freire?
   HG.- La sensibilidad dominante hoy día es la del crecimiento económico con beneficio privado. Para los latinoamericanos, ‘desarrollo’ significaba, en los 50 o 60, no solo la industrialización, por simplificar, sino también mayor justicia social. Freire añade a este desarrollo una conciencia crítica. No deseaba trabajadores como los que caricaturiza Homero Simpson para Brasil. El crecimiento económico en cambio puede manifestarse en sociedades/economías que amplían y refuerzan las brechas sociales y el deterioro político-económico básico. Aunque no es sostenible, se puede tener crecimiento económico sin una educación pública de calidad, por ejemplo. Este es un cambio. Pero además la obra de Freire remite a espacios nacionales. Hoy las naciones geográficas y culturales tienden a ser  disueltas y desplazadas por puntos de inversión privilegiada. El territorio antes nacional, mexicano, digamos, hoy es fragmentado en puntos de inversión privilegiada conectados por una universalizada forma-mercancía con predominio del capital financiero. En este proceso se acentúa la desagregación de los distintos sectores sociales y de los individuos. El punto incide sobre el concepto de ‘educación popular’ y sus métodos, que en Freire son integradores. Las sociedades latinoamericanas siempre han sufrido de desagregación interna, pero para los desarrollistas esto era un desafío. Hoy se refuerza la desagregación, vía los enclaves, y se considera un asunto ‘normal’. Es otra diferencia. Y la tesis de una conciencia crítica tendría que luchar hoy contra la reificación ligada a la forma universal de la mercancía que enfatiza el compre, use, bote en el marco de una sensibilidad del espectáculo (si se ha pagado el tiquete todo está bien) y de un hiperempirismo que sacraliza identificaciones inerciales y consigue anular la voluntad de pensar el sistema a sectores significativos de la población.

   A.LL.- Entonces hoy no existe salida
   HG.- La idea de una sociedad para la que no existe alternativa y que se presenta como el final de la historia ha sido acuñada sólidamente por el capitalismo ya en los siglos XIX y XX. Pero las sociedades latinoamericanas no expresan este capitalismo moderno (tampoco lo hacen las culturas africanas y muchas asiáticas), de modo que entre nosotros pueden proliferar las experiencias de contraste, especialmente porque el modelo de una economía que se orienta por deseos (y relega o invisibiliza necesidades) choca brutalmente con las experiencias en el día a día de muchos. Además, tratándose de seres humanos, siempre resulta factible desear, imaginar y tratar de avanzar alternativas. No se trata entonces de un privilegio para las poblaciones latinoamericanas. Y también juegan su papel factores objetivos como la crisis, quizás de acabamiento, de la capacidad del planeta para sostener la vida en él, al menos tal como la hemos conocido. El principal desafío sigue siendo sin embargo político: el sistema, con sus especificidades por regiones y sectores, nos ha hecho cada vez más romos o estúpidos. Como 'colectivos' desagregados y estúpidos no llegaremos demasiado lejos. Y si llegáramos a algún punto porque corremos, no sabríamos donde nos encontramos. Si lo vemos así, entonces un filosofar situado y por ello político, y un cuerpo científico y tecnológico culturalmente crítico puede parecernos imprescindible.

   A.LL.- ¿Dónde se ubicaría aquí la transmodernidad?
   HG.- Mientras Rambo viva la modernidad ni morirá ni se disipará. Entonces habría que matar a Rambo, sea que se presente bajo la instantaneidad digital o como dignidad postcolonial o decolonizada. Ahora, para aniquilar a Rambo hay que salirse del cine y no volver a pagar boleto para reingresar a él.

   A.I.- Si vamos a Wikipedia podemos encontrar más de treinta textos publicados, sin contar los libros de poesía, los artículos y columnas. Tu producción escritural es bastante prolífica, pero desconocida o tal vez invisibilizada en Chile. ¿Qué relación intelectual tienes con la academia y con la intelectualidad chilena?
   HG.- Entiendo que ninguna. Y me parece bien. Mis contactos últimos fueron en la década de los noventas con colectivos de jóvenes de barrios populares de Santiago, con gentes de un tipo de ONGs que pertenecían al movimiento de Asamblea del Pueblo de Dios, es decir ONGs de los sectores más vulnerables. Compartí un par de encuentros públicos con Luis Vitale. Si lo encuentro en librería, leo a Jorge Larraín de quien hace mucho conocí una tesis doctoral valiosa, The Concept of Ideology. No coincido necesariamente con lo que él propone, pero me parece un estudioso significativo. Algún grupo, imagino muy minoritario, hizo de “Fenomenología del mestizo (violencia y resistencia)”, un libro mío de 1993, que tuvo una artesanal edición chilena, su texto-bandera. Nada de esto último existe hoy. Es otro Chile. Lamentable, pero también comprensible. Una profesora universitaria, Gloria Favi, que se ocupa de textos marginales, para entregar otro rostro de Chile que ayude a pensarnos e imaginarnos, suele enviarme algunos de sus estudios. Mis interlocutores de hoy están principalmente en Colombia y México. Y, por supuesto, se trata de grupos y personas cuya vulnerabilidad los lleva a desear “pensar” e incidir, no de ‘intelectuales’ determinados, en muchos casos mecánicamente, por la división social del trabajo. No estoy acusando a nadie. Cada quien se hace responsable por lo que hace.

   A.I.- Hace unos días atrás me hiciste llegar unos comentarios críticos a una columna que publiqué en este mismo medio, en el cual hablaba sobre la falacia ideológica del neoliberalismo. Más de alguna vez alguien me ha señalado algunos problemas de redacción que se me escapan. He pensado esto sin mucha aflicción, cuando escribo queda el registro de varias cuestiones propias de nuestra cultura, por ejemplo la educación deficiente que se entrega en Chile y que prefiero dejar evidenciada en el texto. Yendo a uno de tus comentarios que tenía que ver con que hacía un uso estricto de la categoría de ideología y me señalabas que preferías rescatar la polisemia que ésta contiene. ¿Te parece sustantivo la discusión sobre la ideología en la discusión política actual? ¿Consideras que hay una pérdida considerable en la función de formación política en América Latina producto también de cuestiones ideológicas en el ámbito de lo público?
   HG.- Realicé esos comentarios, muy puntuales por lo demás, para acompañar la gentileza que habías tenido al enviarme tu artículo. Por conversar, digamos. Ahora, en la base de esta pregunta tuya de ahora está el punto de la distinción entre los escenarios de la política y la constitución y reproducción de lo político. Son cuestiones ligadas de manera compleja. En los escenarios de la política, constituidos por actores determinados, se expresan ideologías (claras o mezcladas) que se pueden traducir como señales de lo político (constitución básica de la sociabilidad) y que retornan con mayor o menor fuerza y precisión sobre este basamento. Cómo se da este juego y qué podría significar para determinados actores y sus propuestas es algo que se debe estudiar en situación para darle sentido sistémico. El punto es elemental para el análisis político-social que deberían realizar de sí mismos (identidades) los actores socio-políticos-culturales. Los grupos dominantes no lo realizan o lo realizan mistificadamente porque las lógicas sistémicas operan a su favor: reman siguiendo una corriente que ellos, de distintas maneras, producen. El desafío lo tienen los sectores dominados y los actores políticos que los representan porque éstos no pueden darse el lujo de no sentir/pensar/imaginar críticamente su situación y caracteres en el conjunto de la sociedad. El costo de una conciencia políticamente falsa es aquí el fracaso en el logro de objetivos y, en situaciones de crisis, el aplastamiento. Podríamos hablar de suicidio. Retornando al inicio de esta respuesta, los actores que se desean antisistémicos, donde existen, tampoco pueden dejar de lado que lo político incluye los marcos categorial e imaginario dominantes. Una expresión tan socializada como “Dios lo ha querido así” en boca (e imaginario) de sectores populares es enteramente ideológica (en sus sentidos de falsa y conservadora e incluso reaccionaria sensibilidad) se la asuma o no en su religiosidad aparente. Los seres humanos producen su socio-historia y los entes divinos no tienen papel alguno en ello, excepto el de aplaudir o frustrarse porque no mostramos con vigor nuestra capacidad de libertad (producir opciones, elegir entre ellas y hacernos responsables por nuestras elecciones). Por supuesto que relegar o no mostrar sensibilidad hacia estos asuntos o factores tiene alcances en la flacura o penuria de la identidad político-cultural de los actores y poblaciones. Sin embargo la ausencia sistemática de esta sensibilidad hace parte de la ‘normalidad’ latinoamericana. Y así nos va.

   A.I.- Mucho de lo que habitualmente llamamos filosofía de la liberación latinoamericana se ha saltado el reconocimiento a la significación histórica de la Revolución Cubana. Sin embargo, otras manifestaciones menos conocidas de filosofía de la liberación más cercanas al marxismo no han vacilado en destacar este hito histórico. Tú mismo la has rescatado señalando incluso la anterioridad de este proceso previo al año 59. ¿Consideras la validez de esta lectura de la significación histórica de la Revolución Cubana para las cuestiones políticas actuales en América Latina?
   HG.- Ernesto Guevara escribió sobre la no-excepcionalidad del proceso cubano remitiéndola a la polémica de si su camino (la lucha armada que desemboca en un Ejército del Pueblo) podía ser no duplicada o imitada (en la sociohistoria no es factible la mera imitación, excepto que se desee fracasar) en otros países o regiones del, en ese tiempo, llamado Tercer Mundo. Guevara estimaba que el proceso revolucionario cubano no era excepción sino factor catalizador de otras revoluciones. Este es uno de los puntos que recoge el alzamiento zapatista en México (1994). Pero fuera del contexto en que Guevara discute la no-excepcionalidad del proceso cubano (él lo considera más polémicamente “vanguardia” de luchas populares), este proceso expresa una excepcionalidad en la realidad latinoamericana y mundial. El pueblo cubano en situación (aquí quiere decir con sus riquezas y flaquezas) ha sido capaz de producir, en épocas diversas, liderazgos político-culturales y visiones como las de José Martí y Fidel Castro. Nuestros otros pueblos no han tenido esa capacidad. El proceso/pueblo cubano, con sus deficiencias y desviaciones y logros y riquezas (de las cuales no es la menor una autoestima) ha logrado sostener un camino complejo y duro por más de medio siglo. La experiencia de tránsito parlamentario al socialismo de Chile fue liquidada en tres años por factores internos e internacionales. La experiencia sandinista inicial naufragó en diez años. Y no tiene sentido, excepto desear ser ciego, alegar que al pueblo cubano, en este más de medio siglo, lo sostuvo la entonces existente Unión Soviética y a los otros procesos no. El proceso cubano ha resistido todas estas décadas principalmente por su “cubanía” (incluye raíces y la tozudez de su sabiduría), no por ser socialista. O por estar conducida por un partido marxista-leninista. Entonces se trata de una experiencia que los latinoamericanos deberíamos estudiar y analizar, no para imitarla sino para asumir nuestras responsabilidades y trabajar nuestras potencialidades. Ambas existen. Para Chile, por ejemplo, el proceso cubano es factor tanto de la experiencia democratacristiana de la década de los sesenta (Revolución en libertad) como de la Unidad Popular. Y esto porque Cuba condensa/expresa, además de su singularidad, un fenómeno político-cultural popular sin precedentes. Una única mención: una población sitiada más de medio siglo tiene cifras en salud y en educación como ningún país sudamericano. Obviamente la experiencia cubana no es panacea alquimista. Pero se debe estudiar sin anteojeras. Y cuando se juzga apropiado se debe solidarizar con la lucha de ese pueblo al que, dicho sea de paso, la OEA nunca ha repudiado. O sea el proceso cubano ha permitido incluso a la OEA mostrar alguna dignidad. No es incidencia o resultado magro ni fácil. Ahora, que algunos filósofos de la liberación no hayan querido ver en este proceso un lugar epistémico-político-cultural con conflictivo contenido popular y que les interpela no es algo que deba preocupar. La desconexión les daña más a ellos que a los sectores populares o a la realidad cubana. Activistas y pensadores de la Teología latinoamericana de la liberación, como Frei Beto y el ya fallecido Giulio Girardi, por ejemplo, se interesaron, en cambio, viva e intensamente, en la novedad de la experiencia cubana.

   M.Z. (Costa Rica).- No quisiera entender que usted elogia una dictadura feroz.
   HG.- Bastaría con leer bien. Elogié la experiencia de un pueblo y mencioné algunos de los logros de su proceso. No discutí si su Estado de derecho o su régimen de gobierno (existen elecciones pero los ganadores en ellas son previsibles) son los mejores o perfectos. Se trata de una economía y de un régimen político-cultural sitiado por más de medio siglo. Y el poder que lo amenaza es el de EUA. La referencia más próxima a Cuba es el alegato de Israel que se identifica como un Estado/experiencia sitiado. Desde esta identificación sus dirigentes reprimen brutalmente a los palestinos y se permiten castigar en cualquier lugar del planeta a quienes valoran enemigos. Para ello cuentan con aliados en el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas. El régimen cubano, en todo caso, no se comporta como una “dictadura feroz” contra su población (quienes emigran mayoritariamente lo hacen por razones económicas) ni perpetra crímenes en otros lugares del planeta. Participó en guerras fuera de sus fronteras, pero esto lo hacen también otros Estados. Una experiencia sitiada como la cubana no se puede permitir disidentes políticos. Sería suicida. Por ello su Constitución los prohíbe y el punto favorece, asimismo, abusos. Si Cuba reprimiera a sectores amplios de su población en la forma que Israel castiga a los palestinos, se sabría.  Los periódicos ligados a la Sociedad Interamericana de Prensa y CNN nos lo harían llegar machaconamente y con lujo de detalles. No hay tal. Quien habla reside en un país, Costa Rica, cuyo periódico con mayor cobertura es rabiosamente anticomunista y neuróticamente anti experiencia cubana. La televisión comercial con más avisos anda cerca. No se informa aquí de masacre ni de crimen masivo alguno. Y no discuto lo de la oposición tajante entre régimen democrático y régimen dictatorial, de la cual usted parece participar, que forma parte de un habla propagandística que desea pasar por conocimiento. Esta entrevista no es lugar para debatirlo. Pero en mi sitio web existe suficiente material analítico y político sobre el régimen democrático y ‘las democracias’ latinoamericanas. Recuérdese únicamente que incluso Guillermo O’Donnell, para nada “comunista”, cuestiona la existencia, en América Latina, de un sólido Estado de derecho que tendría que sostener entre nosotros un efectivo régimen democrático de gobierno. No digo tampoco que este sólido Estado de derecho, al que habría que exigirle ser imparcial, exista en algún lugar del mundo actual.

   M.G.- (Argentina) ¿Y cuál sería el corolario de esta última afirmación?
   HG.- Que para producir regímenes democráticos de gobierno efectivos habría que transformar radicalmente los Estados actualmente existentes en un sentido republicano. Puede entenderse el corolario como proceso, no necesariamente como una acción. Pero para hablar de estos asuntos hay que intentar pensar, no meramente repetir frases huecas.

   A.I.- En algunos de tus libros has abordado la figura de Castro y la del Che, también has estado muy atento a procesos de la izquierda latinoamericana contemporánea, por ejemplo te has referido al proceso revolucionario en Bolivia como una izquierda alternativa. ¿Qué valoraciones tienes de la revolución en Bolivia? ¿Compartes esa idea de que hay un cierto “marxismo latinoamericano”?
   HG.- Resultaría presuntuoso emitir juicios sobre procesos extraordinariamente complejos y tensionados, que en realidad recién comienzan, como el que vive un históricamente desagregado pueblo boliviano bajo la conducción de Evo Morales. A la presunción habría que añadir la fatuidad, puesto que el juicio se emitiría desde un exterior del proceso mismo. El camino de transformaciones que desean impulsar el presidente Morales y los movimientos que lo respaldan se inscribe en una línea electoral (y con ello se declara y reconoce la legitimidad de los opositores) y ha dado pasos importantes en ella. El primero ha sido asegurar electoralmente una continuidad del mandato. La realidad de Bolivia, ni la de ningún país latinoamericano, puede cambiarse sino en el largo plazo porque implica avanzar en la reconfiguración de una cultura. También se logró en Bolivia votar una nueva Constitución. Se han dado pasos asimismo para gestar edificar una base económica nacional (que no implica aislamiento) al proceso. Quienes adversan esta ruta (EUA, la jerarquía católica, los sectores más agresivos del anterior bloque dominante, algunos sectores étnicos originarios) son neutralizados o derrotados en la mayoría de desencuentros. Si se mantiene esta marcha y se consolida un nuevo bloque de poder cuyo referente es, por ejemplo, la articulación constructiva de todos los bolivianos, entonces se estará avanzando una revolución que no podrá ser revertida aunque sufra derrotas electorales. Estimo, desde fuera, que la expectativa es positiva. Los gobiernos chilenos no colaboran demasiado con Bolivia. Siendo realista, debería negociarse su salida al mar. Saliéndome del realismo, se le debería retornar los territorios expropiados e indemnizar, aunque fuera simbólicamente, por los daños sufridos para, desde aquí, reconstruir una relación de vecinos solidarios. No se trataría de un triunfo boliviano y de una derroca chilena sino de un ejemplo latinoamericano al mundo. No solemos dar este tipo de ejemplos a un mundo que los necesita.
   En cuanto al segundo aspecto de tu pregunta, “el marxismo” es un nombre cómodo para un despliegue complejo y no necesariamente coherente. Si escojo para hablar de él la referencia más básica que es la de una concepción del mundo y traduzco esta concepción del mundo como un leer y actuar la historia desde el punto de vista de quienes sufren asimetrías estructurales, entonces sí se puede hablar de la posibilidad y existencia de un marxismo latinoamericano. También se podría hablar de un marxismo afgano o de uno escandinavo. Una lectura crítica de la Segunda Declaración de La Habana (1962) facilita entender este posicionamiento aquí apenas avanzado. En todo caso, la reflexión original de Marx y Engels no puede brincarse simplemente ignorándolos. Se trata de interlocutores, para los latinoamericanos (aunque ellos no escribieron para nosotros) y sus sectores populares, vivos. A un interlocutor no se le recita, se le discute.

   A.I.- Si me concedes, se podría decir que tu reflexión filosófica ha estado abierta a la política y a la economía, es decir has tenido una constante apertura a las ciencias sociales. ¿Cómo llegaste a visualizar la importancia de la ciencia social para el desarrollo del pensamiento filosófico en América Latina? ¿Consideras aún que esta opción metodológica es necesaria?
   HG.- En realidad lo que opino se sigue del vínculo que puede establecerse entre existencia cotidiana (y dentro de ella la presencia de los producidos socialmente como más vulnerables, pequeños campesinos sin propiedad, por ejemplo, o jóvenes urbanos de barriadas ‘marginales’ o indígenas) y la producción estructural (sistémica) de esta existencia cotidiana (incluye instituciones y sus lógicas). Este vínculo no puede establecerse sin una comprensión de los procesos sociohistóricos. Incluye el análisis de la producción social de identificaciones inerciales (y su crítica) y la autoproducción de identidades efectivas. No es factible indagar este tipo de desafíos sin la ayuda de una crítica de la economía política y de otras formas de conocimiento social. Ahora, este enfoque, no necesariamente como lo he descrito aquí, resultaba “normal”  en algunos frentes de la latinoamericana Teoría de la Dependencia o en el aporte de personalidades de la Escuela de Fráncfort. Se trata en realidad de cierto tipo de sentido común y de su expresión analítica. Que ambos se hayan extraviado en una cultura del espectáculo o por la expansión universal de la forma-mercancía con su corolario de ‘filósofos a la moda’ es otro asunto. También influyó mi inserción universitaria chilena: se me pidió trabajar en la preparación de profesores críticos en una sociedad que no los requería y reciclar en el mismo sentido a docentes rurales con muchos años de experiencia. Fue un desafío bello y exigente que exige la comprensión de las diversas y relacionadas variables sociales. Ya en el exilio tuve la fortuna de ser contratado para escuchar/acompañar a latinoamericanos populares e intentar entenderlos en sus procesos. Para eso debía asumirlos como lugares epistémico-político-culturales. Yo al menos entendí así la contratación. Puede que los contratantes hayan tenido otra cosa en mente porque tras años muy exigentes y fructíferos, me despidieron sin explicación ninguna. Eso sí, me pagaron prestaciones legales.

   A.M. (Argentina).- En varios lugares ha hecho uso usted de la expresión “sectores populares”, “latinoamericanos populares”, etcétera. ¿Qué designa exactamente con ello?
   HG.- Bueno, en una formación social con principios de dominación sistémicos, lo que se traduce en situaciones permanentes de dominación y en roles e identificaciones dentro de ellas, quienes las sufren directamente constituyen sectores populares. Las mujeres, en sentido amplio, que resienten la dominación patriarcal, constituyen un sector popular objetivo. También los jóvenes. Por supuesto son ‘populares’ los trabajadores asalariados y los pequeños campesinos propietarios y no propietarios. Los afro-americanos. Los pueblos indígenas y sus culturas. Etc. En términos básicos, constituyen el pueblo social, variado y en cuyo seno pueden darse diferencias y conflictividades. Uno de sus referentes comunes, para este pueblo social, es el de ser complejamente producido por el sistema. Por ello necesitan pensar su realidad, es decir re-sentirla, discernirla e imaginar una distinta. No es suficiente vivir o experimentar situaciones de dominación y rebajamiento porque el sistema social provee también identificaciones inerciales a los grupos e individuos, identificaciones que pueden resultar, de hecho resultan, ‘funcionales’, pero no para los sectores que sufren asimetrías, sino para una reproducción/continuidad de la dominación. Cuando estos sectores sociales populares tratan de pensarse y de actuar desde sí mismos, entonces recorren el camino-proceso de transformarse en pueblo político, también variado y que puede asimismo contener conflictividades, pueblo político que se caracteriza por organizarse para luchar contra las estructuras de dominación, no solo contra sus efectos. Como se advierte, por estas pocas líneas, “popular” para este discurso es una categoría de análisis, no solo una denominación indicativa o descriptiva. Se creó para intentar sentir/discernir/imaginar la realidad socio-política y cultural de los latinoamericanos. No pretende ser “verdadera”, sino política y culturalmente útil. Para la experiencia humana que algo se caracterice como “verdad” contiene un salto impropio hacia la metafísica y hacia la esterilidad, sin conflicto autodestructiva, del sectarismo.

   S.M. (Costa Rica).- Quien lo contrató “para que escuchara a los latinoamericanos” fue el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), ¿no es cierto? ¿Usted es cristiano?
   HG.- No creo que existan muchos cristianos por ahí, en la calle, si es que hay alguno. Es una opción y a la vez un compromiso procesual que siento/imagino a la vez atractivo y difícil, quizás hasta hoy no factible. A mí me instalaron, de buena fe, en un Colegio cristiano/católico desde niño y creo que nadie egresaba cristiano de allí. Excesos de impiedad, autoritarismo, ignorancias, servilismos, aberraciones e impunidad mostraban esos “profesores” y la institución. Por supuesto existen en América Latina muchas formas de considerarse cristiano y también cristianismos variados. Y tal vez la dificultad mayor no radique en esos cristianismos plurales (muchos de ellos altamente funcionales en determinados aspectos), sino en las iglesias y aparatos clericales que institucionalizan la religiosidad de las gentes. A mí me resultan especialmente atractivos los cristianos que “salen a la calle” e intentan construir su fe religiosa para sí y para otros en un permanente encuentro (puede contener desencuentros) con los diversos. Los cristianos de “adentro de los templos” no me resultan especialmente atractivos, pero seguramente se dan personas bellísimas entre ellos. Luego, en breve, yo no me reconozco cristiano aunque todos los latinoamericanos lo somos (en el sentido de que sensibilidades cristianas están en el ethos cultural difuso). Pero en el DEI me contrataron para que me ocupara de cuestiones políticas de América Latina y nunca me preguntaron si era o no cristiano. Como ahí se realizaban talleres populares a los que llegaban mujeres y varones de toda América Latina, puedo contar como anécdota que los más “perversos” y risueños entre ellas y ellos solían decir que “el Helio” era el único cristiano de la organización. Pero no sé si lo decían para bien o para mal. O simplemente porque estaban aburridos. Esas residencias largas fuera de casa siempre cansan.

   A.I.- Finalmente, quisiera que comentaras algo de tu relación con la poesía. Tu ejercicio poético aparece publicado recién a comienzos de este siglo, después de una trayectoria de escritura bastante ligada a la ciencia social. ¿Cuál fue tu motivación para escribir poesía? ¿Concibes la poesía implicada en tu reflexión filosófica o la comprendes como algo distinto?
   HG.- Sí, hace siglos atrás, cuando joven, imaginé sería escritor. Después me enteré que para serlo debía estudiar y también formar parte de alguna camarilla. Sobre la repugnancia que me inspiraban estos factores cayeron además otras preocupaciones y exigencias. Era la década de los sesentas, en Chile. Las nuevas exigencias, para nada previsibles, me significaron espacios y procesos nuevos, aprendizajes lentos. Se acabó el escritor. Ahora, aunque no me interesa en exceso la lírica, estimo puedo hacerla. Si tengo algún lector, él juzgará. Como hoy los chicos leen poco y desde luego casi nadie lee o conoce mis ensayos, pensé que debía decir alguna palabra sobre lo ocurrido en Chile a inicios de los setenta. Algo breve y que significara. Para tener editor y ganarme un espacio, publiqué un poemario (“Adquisición de un automóvil”). Y luego hice, con muchas dificultades materiales, “Para subir al Jomalú” que quiere ser un tipo de historia de Chile para jóvenes y niños que no vivieron la experiencia de Unidad Popular. Hace un par de años se pudo publicar la edición del Jomalú más aproximada a lo que fue su concepto inicial. No había logrado cerrarla para la primera edición porque cuando viajaba a Chile los compromisos de trabajo no me permitían darme las 24 o 12 horas que requería para empaparme de ciertas zonas de Santiago. Finalmente resolví el asunto contando la historia de Antonio Ramón Ramón que tal vez conozcas, tal vez no. Se la debo a Gloria Favi, una muy generosa amiga. No he logrado colocar esta segunda versión del texto en el Museo de la Memoria. Carezco de una actitud positiva hacia los trámites burocráticos. Mi producción lírica, ya hay varios libros, es solo otra manera de intentar comunicar lo que dicen mis ensayos e incluso algunos de mis cursos universitarios. También ha significado para mí una experiencia de descubrimiento.
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   [*] El texto de la entrevista que aparece en este sitio web es algo más amplio que el publicado en Le Monde diplomatique (Chile). La diferencia se debe a la intervención de algunos lectores de la página. No se ubicaron al final para no romper la secuencia original.

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