Novamerica, Rio
de Janeiro, mayo 2011.
El interés por los nuevos movimientos sociales en América Latina tiene dos referentes centrales: las movilizaciones y manifestaciones de la década de los sesenta y setenta del siglo pasado en diversas regiones del mundo (jóvenes y estudiantes, mujeres con teoría de género y ambientalistas o ecologistas, especialmente), aunque su mayor impacto se produjo en Europa, y la desaparición mediante ‘crisis de acabamiento’, en la transición entre las décadas de los ochenta y noventa del mismo siglo, de las experiencias de socialismo histórico en lo que hoy a vuelto a ser Europa Central y la antigua Unión Soviética. Existe un punto común en ambos referentes: los ‘nuevos movimientos’ no eran clasistas del todo y más bien algunos de ellos adversaban fuertemente el clasismo tradicional, de inspiración marxista-leninista (una ideología del Estado soviético), y el acabamiento de las experiencias consideradas ‘obreras’ y ‘populares’ (aunque no lo fuesen) golpeaba asimismo el núcleo duro de lo que había sido uno de los ejes (el otro era la lucha anticolonial) principales del izquierdismo revolucionario del siglo XX: su carácter clasista. Para América Latina, que habría realizado su emancipación colonial durante el siglo XIX, este eje de clase constituía el principal punto de referencia para los movimientos y organizaciones que deseaban presentarse como ‘revolucionarios’ o al menos de ‘izquierda’.
Por supuesto la anterior presentación puede ser leída (y de hecho lo fue), de diversas maneras. Para una perspectiva, se trataba de la extinción de los imaginarios revolucionarios modernos, entre los que debía incluirse cualquier veleidad o propuesta socialista. Liquidado metafísicamente el socialismo, podían esperarse cambios, principalmente parlamentarios y jurídicos, que alteraran aspectos disfuncionales de la existencia social. La discriminación de sexo-género podría resolverse con legislación igualitaria o que discriminara positivamente a favor de las mujeres, por ejemplo. En otro posicionamiento, el desafío del cambio social en América Latina (siempre urgida de transformaciones) fue enfocado desde nuevos ángulos que tendieron a configurar temáticas: la de sexo-género, ya mencionada, la ambiental o ecológica, o todavía las más restrictivas, compartimentadas y funcionales derivadas del ‘retorno’ a ‘la’ democracia o la aparición de tribus urbanas. La cuestión de los nuevos movimientos sociales podía ser tratada de esta manera como una “moda sociológica”, ausente de cualquier pretensión de análisis político. Inevitablemente, una tercera perspectiva veía en los nuevos movimientos sociales una confusión y retroceso respecto del ‘verdadero’ carácter del cambio social: el clasista, disuelto por análisis de casos, situacionales o culturalistas, o aferrados a la burguesa o pequeño-burguesa cuestión de las identidades efectivas. Con las experiencias socialistas desaparecían también las inquietudes teóricas y lo que los postmodernos (otra moda sociológica-cultural) llamaron ‘grandes discursos de salvación’. Si no existe alternativa, o nadie puede salvarse o todos están salvos. Los nuevos movimientos sociales quedaban así incorporados-resueltos por The Matrix. Y todos, si no contentos, al menos estables en sus papeles.
Por supuesto los nuevos movimientos sociales no necesariamente fueron lo que se quiso imaginar sobre ellos, sino que se configuraron por el carácter del esfuerzo de quienes los integraron y por sus objetivos explícitos. Dos de los movimientos de inspiración europea, el feminismo con teoría de género y el de jóvenes y estudiantes, muestran lo que tal vez sea la señal fundamental de estas movilizaciones. Mujeres y varones con teoría de género y jóvenes y estudiantes rechazan las identificaciones inerciales que les proporciona el sistema y desean producir, para sí mismos y para otros, una identidad efectiva desde su autonomía. El punto supone una lucha sectorial de liberación que, desde su perspectiva generadora, no redime al conjunto de la sociedad pero puede ser valorado por otros sectores como testimonio de una lucha emancipadora necesaria y posible. Se trata de luchas particulares que se ofrecen como catalizadoras de otras luchas posibles (las de pobladores, deudores, ecologistas radicales, sindicatos, ciudadanos, etc.), sin intentar dirigirlas y que, al mismo tiempo, no se proponen ‘asaltar el poder’ (en la estereotipada versión reificante de la ideología marxista-leninista), sino darle otro carácter a los poderes que determinan las tramas sociales que los constituyen como movimientos contestatarios o emancipadores.
Corresponde quizás a América Latina el más alto testimonio de esta forma de asumir la lucha social liberadora. En 1994 emerge un Chiapas un aparato político-militar que se da el nombre de Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Expresa la situación de los indígenas más discriminados y acosados del país y, en nombre de ellos, exige la constitución de un México donde “quepan todos”, es decir de un México sin lógicas discriminatorias, un todo nuevo México. Por tratarse de un movimiento/movilización de minorías, el alzamiento del EZLN no se propone la ‘toma del poder’, sino convocar a los diversos sectores sociales populares de México y a su ciudadanía honesta a participar en un proceso que buscaría transformar liberadoramente al país. La iniciativa (que incluía la radical denuncia del neoliberalismo y de la mundialización en curso) fracasó por razones organizativas y políticas, pero dio también testimonio del carácter de este nuevo tipo de movilizaciones que interpela incluso a las organizaciones y movimientos clasistas pero no se subordina a ellos. En el mismo proceso, la experiencia del EZLN da un renovado sello a la lucha político-militar hasta ese momento determinada principalmente por el planteamiento de la unidad móvil combatiente (guerrilla) que se despliega como Ejército del Pueblo (Guevara). La propuesta zapatista es la de una organización político-militar que “manda obedeciendo”. La fórmula hace relación a que es la voluntad de las comunidades (bases indígenas o sociales) la que resuelve los objetivos, formas y ritmos de la lucha. El aparato político-militar ejecuta ese mandato cultural-comunitario de acuerdo a los requerimientos específicos del momento.
La referencia al EZLN chiapaneco y mexicano facilita también recordar que los nuevos movimientos sociales son ‘nuevos’ principalmente por el carácter de sus luchas, no por su aparición reciente o ‘juventud’. En América Latina las luchas indígenas se dan desde el proceso de conquista española (s. XVI), mucho antes de existieran masivamente obreros. Olimpia de Gouges publicó su Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana en 1791 ¡57 años antes del Manifiesto Comunista! De modo que ‘nuevos’ en este caso no es sinónimo de bisoñez. Lo ocurrido para caracterizarlos como ‘nuevos’ es que el fulgor de la movilización obrero-campesina revolucionaria, en especial la rusa, o la intensidad de sus neblinas, impedía políticamente y de diversas formas reconocer otras movilizaciones que podrían considerarse populares y emancipadoras.
En América Latina, área de masacres militares y policiales, dictaduras y regímenes democráticos restrictivos, el Estado, es sin contradicción interna, patrimonial, clientelar y violento. Estos factores, a los que debe añadirse culturalmente las agregaciones derivadas de adscripciones a aparatos clericales (principalmente el católico) o prácticas religiosas, y el ‘espectáculo’ ofrecido por los principales medios masivos (Facebook incluido), complementan una débil y agónica sociedad civil que no termina de constituirse como un espacio moderno de legítimos y legales intereses particulares. A una nación y ciudadanía falseadas, y muchas veces impotentes, por el control oligárquico y neoligárquico del subsistema político y cultural, lo complementa una ‘sociedad civil’ desagregada (las mayorías en las sociedades latinoamericanas no son ciudadanas sino muchas minorías sociales fragmentarias y en pugna entre sí) pero que a la vez contiene las semillas subjetivas y objetivas de un eventual aunque necesario cambio político-social y cultural.
Las razones para desear este cambio no son solo locales, ‘nacionales’ o regionales. Los desafíos mundiales actuales (el deterioro al parecer irreversible del hábitat natural, por ejemplo) exigen que una población mundial los enfrente, desde sus particularidades y diversidad, constituyéndolos como problemas para su existencia más íntima (subjetividad) y comunitaria (expresión de humanidad). Un Chile o México o Brasil o Venezuela, por citar cuatro experiencias actuales, internamente desagregados y desconectados por múltiples discriminaciones y violencias, tendrán dificultades en relación con una población mundial, en particular del Primer Mundo, que durante el siglo XXI tendrá sed tanto de petróleo como de agua y otros recursos naturales que abundan en este subcontinente.
Curiosamente, el siglo más ‘cosmopolita’ y frívolo (y con ello el menos responsable) exigirá, para sobrevivir, sensibilidades nacionales y regionales que América Latina no ha podido construir. Hemos sido zonas de desagregación sin reparación ni olvido. Nuestras adhesiones ‘nacionales’ apenas si pasan el examen de una bandera, un himno y las selecciones de fútbol.
Dicho así salta a la vista la significación eventualmente cohesionadora de las movilizaciones y movimientos sociales, tanto nuevos como más tradicionales, que llamaremos aquí ‘populares’ en tanto existen movimientos determinados por su adhesión a la lógica de acumulación global que, por definición, son desagregadores. Las movilizaciones y movimientos sociales populares lo son porque se mueven contra una situación que les genera irritación y los lleva a formas de organización y lucha que busca cancelar o cambiar esa situación. Son, inicialmente, movimientos contestatarios y reivindicativos cuyos integrantes no pueden aceptar las identificaciones inerciales que les provee el sistema porque esas identificaciones no potencian sus luchas. A veces toman la forma de una lucha particular y sectorial, como la de las mujeres populares con teoría de género, en ocasiones se dan el aspecto de una movilización socio-ciudadana geográficamente localizada, como en la Guerra del Agua de Cochabamba (Bolivia, 2000), en otras se manifiestan mediante un lema político-cultural que sintetiza los sentimientos de sectores sociales muy diversos, como el “Que se vayan todos” (Argentina, 2001), cuya fuerza obligó a huir a un presidente, o también la de un “Grito de los Excluidos” surgido en el seno de la pastoral social católica (Brasil 1994), pero que hoy convoca a la organización y manifestación de luchadores agrarios, ecologistas, mujeres, minorías sexuales, defensa de la región amazónica, etc. y que busca dar una base social no partidista a las medidas progresistas de los gobiernos brasileños al mismo tiempo que hacer del grito una sensibilidad cultural popular continental.
Diciéndolo escuetamente: lo que importa de un actor social en América, nuevo o viejo, es que luche orgánicamente por lo que considera propio haciendo de su lucha factor de producción de una identidad efectiva. Esta identidad le permitirá testimoniar a otros la necesidad de luchar socialmente para crecer en humanidad. Óptimo sería poder articular las luchas populares sin que cada sector renuncie o posponga a sus identidades y banderas propias. Todavía más óptimo que sus luchas situacionales puedan ser conducidas coherentemente por cada quien a una lucha antisistémica. Como deberíamos saber, en América Latina las revoluciones no tendrían que desaparecer porque son urgentes y necesarias. Y es deseable que sus actores tengan claro que sus luchas deben constituir vida para las mayorías. Pero que esta vida solo pueden dársela a sí mismas esas mayorías hoy minorías desagregadas. Este es quizá, con independencia de sus reivindicaciones específicas, pero sin minimizarlas, el gran aporte de los ‘nuevos’ movimientos sociales.
Intervenciones
1.- (Costa Rica) Me asalta la inquietud por una mayor precisión respecto del interés que despertaron los ‘nuevos’ movimientos sociales en América Latina. Se mencionan dos referentes básicos, la crisis de acabamiento de las sociedades del socialismo histórico y las movilizaciones contestatarias, como la de jóvenes y estudiantes y que no alcanzaron sus objetivos en las décadas de los sesenta y setenta, pero ambos parecen exteriores a América Latina.
HG.- Sí, es que el documento que hemos discutido tiene un formato específico requerido por los editores. Entonces tanto factores como énfasis quedan soslayados porque por diversos motivos no resulta factible seleccionarlos. En el período largo latinoamericano, desde la mitad de la década de los sesenta a la década de los noventa, se dan en la región procesos que afectan la apreciación que podemos hacer sobre estos ‘nuevos’ actores y movimientos sociales. Uno es la muerte del desarrollismo como sensibilidad político-cultural dominante y su reemplazo por el llamado “Consenso de Washington”. El otro, la gestación, despliegue y final de las ‘dictaduras de Seguridad Nacional’. En este último caso, el final de estas dictaduras faculta a algunos sectores, en especial a cierta prensa, a hablar del “retorno a la democracia” y de una “recuperación de derechos humanos”. Estas ideologizaciones, a las que podría agregarse una “democratización de América Central” en el marco de una Guerra de Baja Intensidad, se hacen invisibilizando la realidad social de los sectores populares y en especial la de los trabajadores después de las dictaduras de Seguridad Nacional. Los obreros pasan a ser, en el mejor de los casos, individuos ciudadanos. No constituyen desafío alguno en particular porque además ha ganado para siempre el capitalismo y con ello ‘la’ democracia. Como se sabe, en ‘la’ democracia el voto de un empresario opulento vale uno, igual que el voto de un desempleado, un subempleado o una obrera. En este mundo de triunfo del capitalismo cada quien debe asumir la responsabilidad por ser ganador o perdedor. Basta con gritar fuerte y sostenido “Sí se puede”. Los ganadores estructurales, que en América Latina son sectores oligárquicos y grupos de tecnócratas, no tienen para qué gritar. Van en la cresta de la ola.
Desaparecidos o esfumados los trabajadores de la escena es que sociólogos, periodistas y opinionistas pueden fijarse en otros “otros”. Los jóvenes, las feministas, los okupas, la cuestión ecológica, los emigrantes por ejemplo. Pero una cosa es la mirada de los sociólogos y de la prensa (que ahora busca más entretener que informar) y otra la manera en que los jóvenes, ecologistas, mujeres, ciudadanos, etc. se miran a sí mismos. No se trata de una actitud ‘general’, en el sentido de ‘unánime’, pero se van perfilando sectores, traspasos, fronteras que pueden o no cruzarse. Al árido dogmatismo de izquierda del período anterior lo desplaza y reemplaza una polifonía de irritaciones, rebeldías, a veces cosméticas y también de luchas duras. Algunas son de muy sólida raíz, como las de los pueblos indígenas, por ejemplo. En los noventas se da un esfuerzo por vincular las luchas de estos pueblos originarios con las de los trabajadores asalariados, aunque fracasa porque busca coordinar realidades que no están suficientemente articuladas. Pero el intento existió. Una ‘novedad’, que no logra cuajar, es la de los creyentes religiosos que se desean antiidolátricos y que suelen manifestarse en el marco de una teología de la liberación. Lo que interesa, sin embargo, es que el enfoque social clasista, sin necesidad de que se declare así, empieza a transformarse un enfoque sobre los ‘otros’ y de estos ‘otros’ sobre sí mismos. Esta es una de las cosas que está pasando, creo, en América Latina en este período largo. Y no es que no existiera antes, pero se daban, ya señalamos, fulgores y neblinas que no facilitaban verlas.
La mundialización que opera desde la década de los setenta (excepto en América Central que ingresará de lleno en ella recién en los noventa), también facilita decantar movilizaciones, y en menor medida movimientos, contra la deuda externa, los tratados de libre comercio, las privatizaciones. Posteriormente contra la violencia del narcotráfico y el crimen organizado. Las recurrentes crisis financieras (la brasileña de 1990, el tequilazo de 1994, la asiática y rusa de 1997-98), el colapso de la economía y política argentina (2000-2001), la actual crisis con alcances recesivos, la intensificación de las migraciones no deseadas y su represión, también inquietan a la población. Son intranquilidades que se agregan a desazones previas que las nutren, como la violación impune de los derechos humanos más elementales. Y si alguien escribe que las sensibilidades apropiadas para el período son la provisoriedad para quienes se insertan en la mundialización sin poder darle carácter ni apropiársela (empresariado dependiente) y la precariedad entre quienes no saben si vivirán dos horas después o si sus hijos serán violados y degollados al salir de la escuela (excluidos) y que es necesario disfrutar en esos dos mundos enfrentados… entonces es factible imaginar que la gente mayoritaria ‘siente’ en América Latina que, como nunca y en ‘democracia’, está cada vez más cerca la hora del degüello. Pero ‘la’ gente no es la gente. Es gente que vive en situación-ciudadana, en situación-mujer, en situación-rural y pequeño campesina, en situación de emigrante forzoso, en situación de hijo o padre, en situación de creyente religioso, etc. En situaciones de provisoriedad/precariedad quizás se difumine la esperanza pero solo para que la reemplacen el horror y el terror, el discernimiento que se existe en una cultura obscena. Ahora, acoso, horror y terror no son incompatibles con la existencia obrera o del trabajador.
Esto último quiere decir que no se está rechazando que los obreros organizados puedan constituir un movimiento social. Y si se lo quiere, ‘nuevo’. Como se advierte, en este enfoque he pospuesto cualquier efusividad por experiencias como el retorno de las democracias, el socialismo del siglo XXI, o el ALBA. No es que no importen o valgan cero, pero asigno más peso a sentir el horror, local y regionalmente, en carne propia, en la existencia cotidiana, e intentar discernirlo para poder superarlo, quizás. Si lo miramos en cifras, advertimos que la ciudadanía española en estos días de mayo del 2011 reacciona masivamente contra sus dirigentes políticos, pero vota mayoritariamente por el Partido Popular del que, por sus antecedentes (se inclina groseramente por el capital contra la fuerza de trabajo), no se puede esperar una salida social positiva para el desempleo. Y esto no quiere decir que la ciudadanía española tenga que votar socialista. Les están empujando a intentar una autonomía ciudadana con raíz social que expulse a todos los que vienen diciendo que dirigen. Pero España no es solo Madrid, tiene 50 millones de habitantes y un sistema federado de comunidades autónomas que no hacen sencillo el trabajo político. Como se ve, también en España comienzan a darse sentimientos de “¡Basta ya!” El detonante allí es el desempleo. Pero en este detonante concurren muchas irritaciones.
2.- (Ecuador) Tengo ahora una mejor percepción de los ‘nuevos movimientos sociales’ y de su papel en esta crisis civilizatoria, pero me sigue pareciendo decisiva para una salida de la crisis el papel de la clase obrera, de un movimiento de los trabajadores.
HG.- Ese posicionamiento suyo tiene varias dificultades que resulta necesario asumir. La primera es que ‘la clase’ obrera es un concepto, no directamente una realidad social. Lo que existe son sectores obreros, obreros de carne y hueso. Usted dijo muy bien cuando separó la clase obrera de un movimiento de los trabajadores. Para el marxismo original, el comunismo designa el movimiento autónomo de los trabajadores productivos bajo las relaciones capitalistas de producción. Se trata de una realidad social, de un movimiento social, no de la clase obrera, que es una categoría de análisis ligada al concepto de modo de producción.
Ahora, ¿qué pasa si los trabajadores de carne y hueso no se mueven, no configuran un movimiento social? La respuesta histórica (Kautsky, Lenin, no necesariamente sin conflicto) es que se los debe “mover desde fuera”, mediante un partido obrero de vanguardia. Históricamente esto también ha traído desafíos. Citemos dos, el que ‘la’ revolución pueda hacerse en nombre de los trabajadores pero sin su movilización autónoma. Una segunda cuestión es que la propuesta del partido obrero de vanguardia puede ser útil para asaltar el poder, en un sentido clásico, pero no necesariamente resultar funcional para construir la nueva sociedad, la sociedad alternativa. Lenin no dio respuesta a esta última cuestión, por razones de salud y muerte, y el estalinismo prolongó y consagró la fórmula del partido de vanguardia como organización política única o especial del nuevo Estado de todo el pueblo y conductor de la sociedad alternativa. Por supuesto hay más cuestiones, pero con mencionar éstas basta. La primera tiene como alcance que la revolución puede hacerse sin la gente y hasta contra la gente. Con esto no se trata de promover el seguidismo, sino la autonomía organizativa y participación activa de los sectores populares, de modo que puedan interpelar y ser interpelados. La segunda es factor que potencia la desviación burocrática y con ello la pérdida de horizonte de una sociedad efectivamente alternativa.
Puede señalarse lo siguiente: el referente básico es una sociedad alternativa, en su sentido fuerte, disyuntivo, a la organización capitalista de la existencia. En términos de crítica de la economía política, contra el dominio unilateral del trabajo muerto (capital, tecnología) se afirma el dominio del trabajo vivo ligado a las necesidades de la gente y a los valores de uso. Pero una sociedad alternativa es también una sin imperio patriarcal (machismo) y sin sobrerrepresión libidinal. El punto afecta a mujeres, niños y jóvenes y ancianos y por tanto a la reproducción cultural de esa sociedad. No es una cuestión de crítica de la economía política pero puede presentarse vinculada con esta crítica. Focalizo la cuestión de sexo-género, pero existen otras, como el desafío del ambiente natural. El asunto puede plantearse ahora de esta manera: ¿qué ocurre si no hay trabajadores organizados autónomamente que luchen por la sociedad alternativa, en su caso por una sociedad sin régimen salarial? ¿Y si las únicas que luchan por una sociedad alternativa son mujeres y varones con teoría de género a la que hacen alcanzar un carácter antisistémico? ¿Deberán estos sectores postergar su lucha, o sea no luchar, hasta que los obreros resuelvan encabezar la suya?
La propuesta es la siguiente: cada sector debe dar testimonio de su lucha, porque es la que siente, la que compromete su identidad. Al hacerlo puede quizás convocar a luchas de otros sectores. Una lucha, además de sus objetivos propios, puede tener un alcance catalizador: la lucha es factible y es antisistémica. La gente puede querer luchar. La cuestión surge desde la experiencia latinoamericana en que muchas luchas en su historia han sido discernidas como insuficientes o impropias porque no tenían carácter de clase. Puede que no lo hayan tenido, pero podrían haber alcanzado un efecto catalizador como cultura (sensibilidad) de lucha popular, un efecto acumulador, con independencia de cualquier otra discusión. Porque el punto siguiente al efecto catalizador es el de la articulación constructiva entre movilizaciones y movimientos de distinto tipo. Por ejemplo, considero factible establecer un nexo objetivo entre luchas de clase y las de sexo-género bajo el capitalismo, desde al menos dos ángulos, el de la ‘otredad’ de los sectores subordinados, y el alcance reificador del dominio del universo de las mercancías sobre las personas y las necesidades humanas. Una articulación constructiva no contiene hegemonías ni importancias últimas a las que los diversos movimientos en lucha deban plegarse. La autonomía de la lucha propia precede a la articulación desde un punto de vista existencial. Y los referentes estratégicos de las luchas articuladas entre diversos son el resultado de discusiones políticas, no universalidades o generalidades abstractas. Propuesto así no resulta tan importante que los trabajadores, o cualquier otro sector popular, no quieran luchar hoy. Tal vez quieran hacerlo mañana. La experiencia cubana socializó el dicho “Revolucionario es quien hace la revolución”. Bueno, movimiento social popular es uno que se mueve. Si no se mueve, si no “movimientea”, entonces no es movimiento. Ahora un movimiento social es tanto sus acciones como su presencia cultural en el imaginario y sentimiento de los sectores populares. Es factor de un ethos alternativo. Si se proyecta como ethos alternativo entonces no requiere hacerse materialmente presente todos los minutos del día.
3.- (Honduras) Siento que la cuestión del socialismo se propone como el de una sociedad alternativa en sentido fuerte. Y que una sociedad alternativa se puede pensar desde diversos ángulos o posicionamientos. Del mismo modo me parece que lo alternativo se dice desde ‘otros’ a la vez dominados o discriminados y también irritados por esa condición en la no se les permite (mediante situaciones y lógicas) autoconstituirse como sujetos.
HG.- Su síntesis me parece una reseña precisa. La cuestión del ‘socialismo’, una necesidad/obligación generada por el énfasis unilateral y totalitario de la acumulación de capital (trabajo muerto) sobre los trabajadores (trabajo vivo orientado a valores de uso, es decir a necesidades) supone tramas sociales, instituciones y lógicas sociales alternativas. Una sociedad “sin discriminaciones” como la que reclamaron los zapatistas, no puede ser capitalista. Pero tampoco una sociedad que se proponga y ejecute un trato amable, cordial, vivificador, con la Naturaleza, puede ser capitalista. Este punto afecta a la producción de conocimiento científico y tecnológico. Luego, los ecologistas radicales también tienen a la vista una propuesta alternativa en sentido fuerte, lo sepan o no. De esta manera la cuestión del socialismo (por el que lucharían los trabajadores productivos y los trabajadores en sentido amplio) es una de las especies de las luchas por una sociedad alternativa. En el siglo recién pasado la lucha por el socialismo se propuso como la lucha por la única sociedad alternativa factible y deseable, la socialista. Todas las otras luchas eran distractoras de la verdadera y única lucha: la obrera. Pero, ya hemos visto, los obreros tenían que ser dirigidos por una vanguardia que los representaba y decantaba. El ‘punto de vista obrero’, no los obreros revolucionarios era el que dirigía la lucha. Las dificultades que esto trae (entre otros su sectarismo y dogmatismo) fueron ‘disueltas’ por el fulgor de la Revolución Rusa. El proceso, en el largo aliento, fracasó. Y el concepto de sociedad alternativa (de la cual el socialismo es una expresión) que se puede plantear desde varios posicionamientos, forma parte de los esfuerzos por superar ese fracaso.
Lo que aparece, junto con esta noción de ‘sociedad alternativa’ (que se puede y debe construir desde la matriz capitalista), es la imagen de los trabajadores productivos también como una forma del ‘otro’ discriminado y tratado como objeto, como cosa, por la lógica de acumulación de capital y sus instituciones. No solo la meta socialista es parte de un referente más amplio, la ‘sociedad alternativa’, sino que los trabajadores productivos y los trabajadores de todo tipo son también una sección de un conjunto más amplio: “los otros”. Se es producido como ‘otro’ mediante lógicas de discriminación, es decir mediante prácticas sociales. Las mujeres son un tipo de ‘otro’, los indígenas, los jóvenes, los ancianos, son ‘otros’, los seres humanos ‘de color’, los homosexuales masculinos y femeninos, las no-personas son ‘otros’. Los otros modernos pueden surgir cuando se proponen derechos humanos con alcance universal e integral. Derechos humanos los propone una burguesía en ascenso, revolucionaria. Pero la lógica del capital es incompatible con derechos humanos y con cualquier universalidad efectiva. Entonces junto con la sensibilidad de derechos humanos tienen que aparecer los ‘otros’, que son, en el límite, no-personas, o personas a quienes no se les reconoce como propiamente humanas: mujeres, niños, amarillos, mendigos, obreros, empobrecidos, ‘perdedores’, pueblos del Tercer Mundo, homosexuales, laicos, ‘pecadores’, creyentes religiosos revolucionarios, etc.
Para quien mira y determina a los ‘otros’ desde su propia capacidad y prestigio (el empresario, el político que les sirve, el tecnócrata, el obispo) el ‘otro’ es una presencia viva de algo que ofende al pudor, en especial si reclama sus derechos o muestra su dignidad mediante el reclamo y la lucha. El otro les resulta ‘obsceno’, “forajido”, como proclamó un presidente ecuatoriano acerca de los quiteños decentes que lo sacaron de la presidencia en el año 2005. Luego el ‘otro’, para algunos, puede ser un ciudadano decente que reclama por la indecencia de un gobernante. En América Latina el ‘orden’ proclama ‘obsceno’ a los decentes. Los apunta con el dedo acusador, como el cura al homosexual masculino o femenino: “¡Obsceno!”, “¡Antinatural!”, “¡Chusma!”. La prensa internacional destacó que el entonces primer ministro inglés Anthony Blair asomado en la ventana de un edificio en Roma gritaba histérico al contemplar las manifestaciones masivas contra el ‘orden’ mundial resuelto por el G7: “¡Están locos, están locos!”. Para Blair, esos manifestantes ponían al viento sus genitales.
El ‘orden’ valora como obscenos a quienes produce socialmente como otros, o sea como inferiores. Son irracionales, terroristas, animales, asesinos. Las sociedades alternativas por tanto no deberían ser ni siquiera mediante la imaginación. Son imposibles, lo que quiere decir que están prohibidas. Y donde parecen surgir sus embriones hay que aplastarlos. Honduras en el 2010. Chile en 1973. Brasil en 1964. En la propaganda televisiva y en los programas de “entretenimiento” se da ya un fenómeno especialmente repugnante. Niños de cualquier edad, incluso apenas dando sus primeros pasos, son presentados consumiendo comida ‘basura’ o disfrazados de adultos o imitando a la cantante o “artista” que más vende en el momento. El mensaje es claro: estos niños son ya Angelina Jolie o Brad Pitt o Lady Gaga o infantes de marina. Son capitalistas consumidores o soldados asesinos. No pueden ser otra cosa ni los dejaríamos serlo. Una sociedad/civilización obscena siente repugnancia por quienes produce como ‘otros’ y grosera idolatría por quienes produce como modelos de estilos de existencia, obviamente nunca alcanzables para la mayoría. Algo así como secularizaciones de la católica madre/virgen María.
4.- (Chile) Entonces la cuestión de los movimientos sociales populares, es decir su comprensión, pasa por categorías como las de ‘sociedad alternativa’ y ‘otredad’.
HG.- Sí, esos conceptos expresan un posicionamiento en relación con las formaciones sociales y sus diversas lógicas de extrañamiento y discriminación y también la voluntad de lucha de quienes no desean ser tratados como inferiores (ni siquiera para ser queridos) y proponen construir sus procesuales identidades efectivas desde sí mismos. El planteamiento permite sentir/discernir/imaginar individuos y sectores. Pero son estos últimos los que constituyen los movimientos sociales. Los movimientos sociales expresan la necesidad de sociedades de plurales sin discriminación ninguna. Diferencias existirán siempre, pero no discriminaciones.
5.- (Costa Rica) Quisiera ubicarme un poco como ‘abogado del diablo’. ¿Qué podrían ganar las mujeres con una lucha antisistémica que el sistema capitalista no pueda darles?
HG.- Bueno, el sistema capitalista no puede concederles muchas cosas. Primero solo las reconoce como Barbies (muñecas) o Damas de Hierro (o sea como machos brutales), es decir como objetos de deseo o como sujetos varones pero que desgraciadamente ovulan de vez en cuando. También puede concederles ciudadanía plena, pero inserta en una sensibilidad cultural patriarcal. Esto quiere decir que jurídicamente son iguales o semejantes, pero en la práctica continúan siendo discriminadas, en tanto hembras. Pero lo más importante es que el capitalismo no puede concederles una sexualidad expandida, una libido orientada a la libertad y a la integración personal. Solo puede concederles una libido genitalmente focalizada. Y esto quiere decir o mojigata/trascendente (centrada en la producción de bebés) o promiscua, centrada en ser penetrada y penetrar. Se trata de una sexualidad sobrerrepresiva y neurotizante que contribuye decisivamente con las violencias sociales. Los seres humanos no pueden despojarse de su energía libidinal y si ella es focalizada neuróticamente ni las personas ni la sociedad en que esas personas se mueven y comunican pueden pretender ser felices, es decir integradas y abiertas desde sus seguridades entendidas como procesos de construcción desde sí mismas con otros. En breve, el capitalismo no puede dar a las mujeres felicidad, como tampoco puede dársela a los varones. Les concede, en cambio, patriarcalismo abierto o encubierto, pornografía, sexismo, guerra, “mujeres en el centro de un ataque de nervios”. A los niños les ofrece protección y escolaridad mientras destruye sistemáticamente sus subjetividades para que se entreguen dócil o ariscamente a la lógica totalitaria del mercado. A los ancianos desprecio, relegación y olvido. Lo peor para las situaciones de sexo-género es que las condiciones materiales para una liberación libidinal, para una libido orientada hacia la felicidad, están dadas desde la década de los sesenta del siglo pasado con la aparición de los anticonceptivos con eficacia de casi un 100%.
6.- (Ecuador) Se ha mencionado escuetamente un par de veces la posibilidad latinoamericana de un movimiento de creyentes religiosos antiidolátricos. Se considera que no cuajó. ¿Puede ampliar esa consideración?
HG.- En las décadas de los sesentas y setentas se habló incluso de una “iglesia en explosión” porque sectores de creyentes religiosos, laicos y ordenados, proponían democratizar la institución católica, o, en el caso del Consejo Mundial de Iglesias, reforzar el trabajo pastoral con sectores sociales populares. Además de los curas obreros se crearon frentes de Cristianos por el Socialismo y Sacerdotes del Tercer Mundo, Comunidades Eclesiales de Base independientes de los obispos y diversas expresiones de una Iglesia Popular o Rebelde. Se hacía esto en el marco de la práctica de un ecumenismo y un macrocumenismo que nutría y era resultado a la vez de una (o varias) Teología latinoamericana de la Liberación a la que concurrían autores protestantes y católicos. La emergencia resultaba significativa porque las mayorías latinoamericanas se confiesan religiosas y suelen estar adscritas a alguna iglesia. Además, las movilizaciones procuraban tanto una transformación de la espiritualidad religiosa (tornarla antifetichista o antiidolátrica) como de la dogmática que sostenía a los aparatos clericales, esto en sus versiones más radicales.
Estrictamente la constitución de un movimiento no cuajó por las diferencias internas (se dieron varios discursos y no se avanzó en una discusión significativa de sus diferencias), por la distancia nunca cubierta entre los discursos y los movimientos de base, por una adhesión escasamente crítica o informada a los socialismos entonces todavía vigentes (era el tiempo de la Guerra Fría) pero, sobre todo, porque no se asumió o se quiso asumir el frente interno de lucha: los aparatos clericales, principalmente el católico por ser numéricamente el de mayor presencia en América Latina. Internamente desemejante y sin asumir su principal (y muy difícil) lucha, la institucional interna, los grupos, enérgicos aunque pequeños, fueron fácilmente motejados de “comunistas” o “marxistas” por el Vaticano y separados de los “creyentes verdaderos”, algunas de sus personalidades fueron sancionadas, otras fueron aisladas o asesinadas hasta que, finalmente, con las crisis de acabamiento de las sociedades del socialismo histórico y el advenimiento de ‘la’ democracia y el Consenso de Washington las posibilidades de la movilización fueron o cooptadas por los aparatos clericales o se diversificaron para ser solamente corrientes minoritarias de opinión o especializaciones en una lectura ‘popular’ de la Biblia. La situación varía de país en país, pero la movilización de creyentes religiosos antiidolátricos perdió su momento político-cultural, aun sin ser políticamente aplastado, y hoy día parece difícil que recupere su mejor vigor. La situación se agrava porque la eventual movilización no acumuló ni articuló ni tampoco creó condiciones para su reproducción crítica en las nuevas generaciones. Sin embargo continúa siendo una posibilidad abierta. Y sociedades con una religiosidad no fetichista o antiidolátrica, quizás antropocentradas, sin duda serían expresión también de sociedades alternativas y hechas desde unos ‘otros’ populares.
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Referencias:
Gallardo, Helio: Siglo XXI: Producir un mundo, Arlekín, San José de Costa Rica, 2006.
Hopenhayn, Martin: "El día después de la muerte de la revolución", en Estudios Públicos, N° 37, Santiago
de Chile, 1990.
Petras, James: América Latina. De la globalización a la revolución, Homo Sapiens, Rosario, Argentina, 1999.
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